İslam Otoriterliğin Öznesi, Geri Kalmışlığın Nesnesi midir?

“İslam dünyası kapitalistleşmediği için mi geri kaldı?” yazımda İslam dünyasının “geri kalma” meselesini ele alan başlıca çalışmalarının mahiyetini sorgulamış, özel olarak son ve güncel bir örnek olarak Ahmet Kuru’nun İslam Otoriterlik ve Geri Kalmışlık Küresel ve Tarihsel Bir Soruşma (Ayrıntı Yayınları 2025) kitabı üzerinde durmuştum. Mahiyet sorununu ele alırken muhtevaya fazla girememiştim. Bunun için gerekçem ise “mahiyeti anlaşılmayan bir metnin, muhtevası da anlaşılamaz” ilkesi oldu. Mahiyet meselesi belli düzeyde anlaşıldığını düşünerek bu yazımda muhteva meselesine, yazımızın sınırları dahilinde bir miktar girmek istiyorum. Hemen baştan şunu belirteyim ki, benim mezkur metne bakışım, metnin bütün akıcılığına, ayartmalarına, titiz bilimsel görüntüsüne rağmen, metnin muhtevası ve yazarının mevzisi açısından meseleye baktığımdan fazlasıyla eleştirel olacak. Gerçi kitapla ilgili Türkiye’de genelde takdir duyguları ağır bassa da, özellikle İslamcı camiada kitap, Müslümanların özeleştiri yapmaları için “iyi” bir fırsat olarak görülse de, benim kitapla alakalı kanaatim büyük oranda olumsuz olacak. Kitap etrafında oluşan havanın kitabın mahiyetinden ve muhtevasından bağımsız geliştiği kanaatindeyim. Kitabın yazarının dünyanın prestijli üniversitelerinden San Diego Eyalet Üniversitesi’nde çalışıyor olması, kitabın İngilizce’den tercüme olması, sosyal sermayesi güçlü bir yayınevinden çıkması ve reklamına büyük emek harcanması, kitabın muhteva ve mahiyetinin önüne geçmiş görünyor. Bir de kitabı okuyanların büyük çoğunluğunun muhtevadaki bilgileri farklı okumalarla test edebilme imkanından yoksun, yaralı bir bilince sahip ve Batıda doğup büyüyememenin bütün ezikliğini ruhunda taşıyor olması, kitapta anlatılanlara karşı eleştirel yaklaşabilmesini epey zorlaştırdığı söylenebilir.

“İslam dünyası neden geri kaldı?” sorusu, masum bir soru değildir. Bu soru, daha sorulurken, İslam’ı tarihsel bir özne olarak suç mahalline yerleştirir; Müslüman toplumları ise bir tür açıklanması gereken anomaliye dönüştürür. Böylece analiz, başlangıç noktasında tarafsızlığını yitirir ve normatif bir yargının taşıyıcısı hâline gelir. Mevzubahis ettiğimiz kitabın ve bu meyanda yazılmış diğer pek çok kitabın ana sorunu, İslam’ı ve Müslümanların tarihini, bugünün şartlarından yola çıkarak baştan suçlu ilan etmeleridir. Bir de suçlu ilan ettikleriniz bilhassa, siyasi, askeri ve ekonomik açıdan zayıf durumda iseler, yani kendilerini savunamayacak durumda iseler, istediğiniz bütün suçları onların üstüne atabilirsiniz. Nasıl olsa, sizin her türden iddianız karşısında psikolojik olarak yenik, ekonomik açısından zayıf, askeri olarak yenilmiş bir kitle var. Bu kitlenin yaşadığı sorunlara karşı ya söz hakkı yok, ya da kendi dilinden, kendi kavramlarıyla anlatma imkanı yok. (Spivak’ın “Madun Konuşabilir mi?” metni tam da bu durumu dile getirir) Bu kitle karşısında daha baştan eşit bir konumda konuşmuyorsunuz, üstten, buyurmacı ve yargılayıcı konuşuyorsunuz. Psikolojik üstünlük, akademik, ekonomik, epistemik, askeri ve siyasi üstünlük sizde. Tüm bu etkenlerin size verdiği iktidarın gölgesinde en kolay olanı seçiyorsunuz, muktedileri sorgulamak yerine ezilenlere hesap soruyorsunuz. Zaten bu türden metinlerin ana sorunu tam da buradan itibaren başlıyor. Halbuki İslam dünyasının geri kalmışlığı gerçekten kendi iç dinamiklerinin bir sonucu mudur, yoksa bu dinamikler, daha geniş bir dünya sistemi içinde şekillenen bağımlılık ilişkilerinin ürünü müdür? Eğer ikinci ihtimal ciddiye alınacaksa, o zaman mesele yalnızca ulema ile devlet arasındaki tarihsel ittifaklarla açıklanamaz; sömürgecilik, küresel sermaye birikimi ve epistemik tahakküm gibi unsurlar da analizin merkezine alınmak zorundadır. Burada mesele, İslam dünyasının hiçbir içsel sorunu olmadığı iddiası değildir. Aksine, bu sorunların varlığı inkâr edilemez. Ancak bu sorunları analiz etmenin yolu, onları tarihsel bağlamlarından koparıp özcü kategorilere indirgemek değildir. İslam’ı ya da Müslüman toplumları, değişmez bir öz gibi ele almak, analitik bir açıklama sunmaz; yalnızca ideolojik bir konfor sağlar. Bu nedenle daha sahici bir yaklaşım, İslam dünyasını ne romantize eden ne de kriminalize eden bir perspektifi gerektirir. Böyle bir perspektif, hem içsel dinamikleri hem de küresel güç ilişkilerini birlikte düşünmek zorundadır. Aksi takdirde yapılan şey, bilimsel bir analiz değil, yalnızca epistemik üstünlüğün yeniden üretimi olur.

Kitapla ilgili eleştirilerimin daha kolay takibini yapabilmek için eleştirilerimi maddeler halinde arz edeceğim. Bu şekilde kitabın özellikle hangi noktalarına itiraz ettiğimi, sorunların neler olduğunu daha iyi gösterebilmeyi umuyorum.

1. Kuru’nun kitabının “Türkçe Çeviriye Önsöz” başlığının ilk sorusu şöyle başlıyor: “İslam, demokrasi ve kalkınma ile uyumlu bir din midir?” (s. 9) Kitabın daha ilk sorusunda problem başlıyor. Bu soruda bir din olarak İslam ile bir yönetim modeli olan demokrasi ve ekonomik model ve süreç olan kalkınma arasında bir ilişki olup olmadığı sorgulanıyor. Bu soruyu gördüğümde aklıma doğrudan lisans yıllarında okuduğum ve çok önemsediğim Elisabeth Özdalga’nın “Din Din midir Yoksa Başka Bir Şey midir?” (İslami Araştırmalar 1989) makalesi geldi. Bu makalesinde Özdalga, dini sadece sosyolojik veya psikolojik nedenlere indirgeyen (reduksiyonist) yaklaşımları eleştirir. Dinin sadece toplumsal işlevden ibaret olmadığını, kendi başına anlamı olan bir fenomen olduğunu ve indirgemeci bakışın dinin özünü kaçırdığını savunur. Bu eleştiri, dini sosyal bilimlerin bir konusu haline getiren bütün yaklaşımların dikkatini çekmelidir. Din kendi başına anlam taşıyan, kendi amacı ve bağlamı içinde değerlendiren yaklaşımlar ile çeşitli amaçlar için araçsallaştıran bir aygıt olarak görmek arasında ciddi bir mahiyet farkı vardır. Buna göre Kuru, İslam’ı kendi başına anlam taşıyan bir din olarak görmek yerine belirli bir yönetim modeline ve ekonomik modele uygun bir araç olup olmadığını sorgulamaktadır. Burada dinin, Allah tarafından peygamberler aracılığıyla gönderilen ilahi mesaj olması, akıl sahiplerinin dünyaki salahı ahiretteki felahı için olması önemli değildir. Bir din olarak İslam’ın demokrasi ve kalkınma ile uyumlu olup olması önemlidir. Anlaşılacağı üzere burada özne ve egemen demokrasi ve kalkınma, nesne ve tabii olan din ve İslam’dır. Halbuki bir dine inananlar, dinlerleri belli yönetim ve kalkınma modeline uydukları için inanmazlar. Özdalga’nın sarahetle belirttiği üzere dine kendi başına bir anlamı olduğu için inanırlar. Kuru’nun sorusu postkolonyal gramerin ürünü bir sorudur ve postkolonyal ülkelerde bu türden sorular sıklıkla sorulur. Soruyu bu şekilde kurduktan sonra cevabınız ne olduğu hiç önemli değildir. Çünkü ancak meşru sorulara anlamlı cevaplar verilebilir. Mesela “geri zekâlı mısın sen?” sorusu zekâ seviyenizi tartışamaya açan bir sorudur. Bu soruya nasıl cevap verirseniz verin, bir şekilde zekâ seviyenizin tartışıldığı konunun bir parçası haline gelirsiniz. Bir kere zekâ seviyeniz tartışmaya açılmıştır. Bu sorunun sorulmasına izin verdiyseniz ya da sorunun meşruiyetini sorgulamadığınız takdirde verdiğiniz cevabın artık hiçbir önemi yoktur. İslam demokratik yönetim ve ekonomik kalkınma modeline meşruiyet sağlamak için gönderilmiş bir araç değildir. Kaldı ki, demokratik yönetim ve ekonomik kalkınma modeli de sorunsuz ideal modeller değildir. Zira içlerinde pek çok sorunu barındırırlar. Aristoteles açık bir şekilde demokrasinin adeletsiz bir yönetim modeli olduğu ifade eder. Siyaset felsefesinde demokratik yönetim modeline ciddi eleştiriler vardır. Yine Ha-Joon Chang’ın Kicking Away the Ladder. Development Strategy in Historical Perspective 2002 – Kalkınma Reçetelerini Gerçek Yüzü, (İletişim Yayınları 2003) kitabı bugünün kalkınmış ülkeleri hiç de öyle zannedildiği gibi serbest pazar – serbest ticaret politikalarıyla ve temel demokratik kurumlarıyla kalkınmadığını vurgular. Bu ülkelerin IMF, Dünya Bankası ve DTÖ ile birlik olup, kalkınmakta olan ülkelere önerdikleri, hatta uygulanmasını şart koştukları politikalar, onları kalkındıran politikalar değil. Bilakis hepsi, sanayilerini geliştirmek için tarife koriması ve teşvik kullandılar. Chang bu ülkelerin kalkınmalarının erken aşamalarında, demokrasi, merkez bankası ve profesyonel bir kamu idaresi gibi temel kurumlardan yoksun olduğunu ve patent, iflas, sınırlı sorumluluk, kadın ve çocuk işgücü, bunların hepsi onyıllar içerisinde düzenlendiğini belirtir. Aynı şekilde Levent Ünsaldı, Bir Ekonomizm Eleştirisi Türkiye’de Kalkınma Fikri (Heretik 2014) kitabında kalkınma fikrini sert bir şekilde eleştirir: “Kalkınmaya inanmak; önemli ölçüde nicel olana, rakama, ölçülebilene, rakamın yarattığı tartışılması bile abest gerçekliğe ve bu gerçekliği ölçen-biçen yüce iktisat bilimine inanmaktır. Çünkü kalkınmanın en son tahlilde sonsuz, sınırsız, nicel bir yayılma, artma hâlini işaret ettiği pekâlâ düşünülebilir. Bu bağlamda, kalkınma inancını sorgulamak, insanlığın önüne her zaman “çok” ve “daha çok”tan başka bir hedef koyamamış olan, anlamsız ancak bir o kadar da yıkıcı bir toplum projesini sorgulamaktır.”
2. Kuru, Müslümanların kendi iç sorunları da dahil başına gelenleri hep dış güçlere bağlamasını haklı olarak eleştiriyor. (s. 13) Bu eleştiri toplumumuzda mizah konusu bile yapıldı. Her şeyi “dış güçlere” bağlayan insanlara alaycı bir gülümsemeyle karşılık verildi. Dış güçlere aşırı anlam yükleyenlere bu türden tepkilerin verilmesi aslında şaşırtıcı değil, olması gereken. Lakin “dış güçlere” yapılan aşağılamanın ve alaycılığın “dış güçleri masumlaştırma ve aklama teşebbüsü” olma riskini de göz ardı edemeyiz. Bizden kaynaklanan sorunları görebilme cesaretini gösterdiğimiz kadar dışarıdan gelen meydan okumaları anlayabilecek basiretimiz de olmak zorunda. Çünkü İslam dünyası dünyadan yalıtılmış bir ülke değil, bilakis dünyaya özellikle Batı’ya entegre olmaya çalışan belli oranda da entegre olmuş bir coğrafya. İslam dışında olan bitenlerin, hesapların ve planların İslam dünyasını etkilemeyeceğini, halkın bütün meselelerde yegane söz sahibi olduğunu iddia etmek ne kadar mümkündür? İslam dünyasındaki iktidarların, ülkeyi ilgilen bütün meselelerde yegane muktedir oldukları iddia edilebilir mi? Tamam, bütün olan bitenleri dış güçlere bağlamayalım, sorumluluklarımızı, eksiklerimizi, hatalarımızı görelim, kolaycılığa kaçmayalım, sorumluluğu üzerimizde atmayalım. Bütün bunlara sonuna kadar evet. Ancak bu söylemin Batı sömürgeciliğini aklama ve parlatma ardından unutturma ve gizleme anlamına gelmeyeceğinin teminatını bize ne veya kim verecek? Yazar için bu sorun olmayabilir, dış güçler söylemi iyice demode olmuş olabilir. Ama Batı’nın neredeyse 300 yıldır dünyanın hemen yeriyle ilgili uzun ve kısa vadeli, sömürgecilik ekseninde, tamamen kendi çıkarlarını merkeze alarak hareket ettiğini görmezden gelmek mümkün mü? Dış güçlerden bağımsız, kendi sorunlarımızı ve sorumluluklarımızı konuşalım ve tartışalım demek özünde çok mantıklı ve doğru bir düşünce. Ancak Batı’nın geçmişte neler yaptığını ve bugün taktik ve söylem değiştirerek aynı amaç doğrultusunda daha bir iştahla ve vahşetle hareket ettiğini görmek ve anlamak da sorumluluk alanımıza girmiyor mu?
3. Kuru, Müslümanların 8-12. yüzyıllarda bir altın çağ yaşadığını (s. 13) yeri geldikçe sık sık vurgulamaktadır. Bu yaklaşımıyla geri kalmışlığı özcülükle izah etmeye çalışanlara katılmadığını göstermektedir. Özcülük, geri kalmışlıktan İslam’ı sorumlu tutan bir yaklaşımdır. Özcülüğe göre, İslam, özü gereği, kalkınmaya, ilerlemeye, özgürlüğe ve yaratıcılığa izin vermez. Kuru’nun modası geçmiş bu yaklaşımı benimsememiş olması sevindirici. 8-12. yüzyıllardaki altın çağa vurgusu ise ilk bakışta bir hakkı teslim ediyor görüntüsü vermesine rağmen aslında ciddi anlamda sorunlu. Zira İslam dünyasının geri kaldığı yönündeki iddiasını temellendirmek için bir zamanlar ileride olduğunu, altın bir çağ yaşadığını vurgulaması gerekli. Bu şekilde İslam dünyasının muhteşem bir mazisi var ama muhtemel bir geleceği yok düşüncesini, bu yönde bir iddiayı tersten dile getirmiş olmaktadır.
4. Kuru, İslam dünyasındaki eksiklikler listesinin başına yerleşik, iyi ve verimli işleyen bir demokratik siyasete sahip olmayışını yeri geldikçe sık sık vurgulamaktadır. (s. 15) Ancak demokraside model olarak önümüze konulan Batı’nın kendi içinde demokratik mekanizmaları iyi kötü işletme yönünde güçlü bir irade sergilerken, Batı dışında demokratik yöntemlerle başa gelmiş bütün iktidarlarla sorunlu olmasını, antidemokratik yollara başvurmuş iktidarla daha yakın, daha güçlü ilişkiler kurduğunu hem görmezden geliyor, hem de bunun bir tutarsızlık olmasını sorgulamıyor. Demokratik yönetimlerin kendi içinde kısmen barışcıl, vatandaşlara eşit temsil hakkı veren, halkın karar alma süreçlerinde etkin olduğu ama kendi dışındakilerle savaşı ve sömürüyü merkeze alan, sınıfsal ilişkiler kuran, halkın tercihleriyle değil kendi çıkarlarını önemseyen yaklaşımlarını sorgulamamaktadır. Demokrasinin, gelişmişliğin ve kalkınmanın yegane sebebi olduğunu dile getirirken, demokratik yönetimlerin kendi ülkeleri dışında yapktıklarıyla çok ilgilenmiyor görüntüsü veriyor. Batılı demokratik yönetimlerin ortadoğudaki otoriter yönetimlerle neden bu kadar yakın bir ilişki kurduğunu görmemektedir. Bu konuda Fawaz A. Gerges’in 2024 yılında yayımlanan What Went Wrong? Western Impact and Middle Eastern Response Hata Asıl Neredeydi? Ortadoğu’da Demokrasi Neden Başarısız Oldu?, (Timaş Yayınları 2026) adlı çalışması önemlidir. Zira Gerges’e göre, “1940’ların sonu ve 1950’lerin başında, Avrupa emperyalizmi Orta Doğu’dan çekilirken bölge halklarında bağımsızlaşma, demokratikleşme ve daha iyi bir gelecek kurma umutları doğmuştu. Üstelik İran Başbakanı Muhammed Musaddık ve Mısır Devlet Başkanı Cemal Abdünnasır gibi toplumsal ve ekonomik gelişmeyi önemseyen liderler de halkın sempatisini kazanmıştı. Ancak bu iyimser hava hiç de uzun sürmedi ve bölge otoriterlik, süper güçlerin rekabeti ve vekalet savaşlarının tuzağına düştü. Tarihî bir fırsat yakalanmışken yanlış giden neydi? İran petrollerini millileştirerek halkının refahını yükseltmek isteyen Musaddık’ın -ve aslında İran’ın ilk demokratik hükümetinin- 1953 yılında CIA destekli bir darbeyle devrilmesini Arap dünyasının o dönemdeki en dikkat çekici lideri Nasır’ın şeytanlaştırılmasına dönük ABD kara propagandası takip etti. ABD’nin “komünizmle mücadele” etiketiyle meşrulaştırmaya çalıştığı bu müdahalelerinin arkasında Orta Doğu’yu küresel sermaye ve finans piyasalarına katma arzusu vardı. Bu stratejik coğrafyaya fayda-maliyet analiziyle yaklaşanlar, hesaplarını maddi ölçütlere göre yaparken, bölgenin ödediği bedel ciddi can kayıpları, israf edilen insani ve iktisadi kaynaklar, kesintisiz krizler ve on yıllar boyunca demokratik yönetimden uzak kalmak oldu. Gerges, bu ktiabında, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra özellikle ABD’deki güç odaklarının Orta Doğu’daki monarşileri ve otokratları desteklemek yerine bağımsız liderleri ve halklarını teşvik etmiş olmaları, hatta sadece engellememeleri durumunda Orta Doğu tarihinin nasıl farklı olabileceğini ele alıyor. Orta Doğu’da demokratik kurumların işlerlik kazanamamasını büyük ölçüde bölgenin toplumsal ve kültürel özelliklerine bağlayan Bernard Lewis’in aksine “Hata Asıl Neredeydi? diye soruyor.
5. Kuru’nun kitabının en kötü ve en tartışmalı tarafı, şiddeti, geri kalmışlığı, gelişmişliği tasvir ederken ölçütünün ve bu ölçüte göre kurduğu nedenselliğin tartışmalı olmasıdır. Bize sunduğu GSYİH, Okur-yazar ve okullaşma oranı, yaşam süresi beklentisi gibi hususlar (s. 18) ile geri kalmışlık, şiddet ve otoriterler arasında bazı korelasyonlar kurulabilir ama bu aralarında nedensellik ilişki olduğunu gösterir mi? Göstergeler arasında anlamlı birlikte değişimler bulunabilir; ancak bu, tek başına nedensel bir bağ kurmaz. Nedensellik iddiası, mekanizma analizi (hangi süreçler aracılığıyla?) ve karşı-olgusal testlerle (aksi durumda ne olurdu?) desteklenmelidir. Aksi hâlde istatistiksel eşzamanlılık, açıklama diye sunulur.Ayrıca Free House’un kriterleri ne zamandan beri evrensel ve tartışmasız kabul ediliyor? Kuru’nun merkezine aldığı veriler, tasvir düzeyinde anlamlı olsa da, nedensel çıkarımlar için yetersiz bir metodolojik zemine dayanır. Geri kalmışlık, şiddet ve otoriterlik arasındaki ilişki, yalnızca göstergelerin eşlenmesiyle değil, kurumsal, jeopolitik ve tarihsel mekanizmaların analiziyle kurulabilir. Anlaşılan o ki, Kuru kısmı korelasyonlardan mutlak nedensellik çıkarmak gibi bariz bir yanlışa düşüyor.
6. Kuru’nun kitabında adeta bermuda şeytan üçgeni, bütün şiddet, otoriterlik ve geri kalmışlığın baş sorumlusu üç zümre var. Bunlar, Ulema, İslamcılar ve Şeyhler. (s. 27) Burada iki sorun var. Birinci bunların kim olduğu belli değil, bunlar kriminal kategorisine sokuşturulmuş, homojenleştirilmiş ve haklarında peşin yargılar verilmiş, bütün olumsuzlukların sorumlusu tipler. İkincisi, Ulema, İslamcılar ve Şeyhler kendini savunacak durumda değil, bilakis uluslararası sistem tarafından konuşmaları imkansız hale getirilmiş karakterler. Kuru’nun iddiaları karşısında, kendilerini izah etme ve savunma konusunda Kuru’nun sahip olduğu imkanlara sahip değiller. Kuru, siyaset bilimi profesörü olarak dünyaki çatışmaları önleme konusunda BM’in, savaşları bitirme konusunda NATO’nun, ekonomik krizleri önleme konusunda Dünya Bankası’nın ne derece sorumlu, yetkili ve muktedir olduğunu, buna rağmen çatışmaların, savaşların ve ekonomik haksızlıkları beslediğini pekala biliyor. Ama bunları karşısına alma cesareti yerine, doğrudan bunlardan sorumlu olmayan ama kendilerine saldırması kolay olan Ulema, İslamcılar ve Şeyhleri seçiyor. Halbuki bunların elinde ne güç var ne de yetki.
7. Kuru, kitabında din-devlet ayrımının özgürlüğün temeli olduğunu sık sık vurguluyor. (s. 30) Halbuki din-devlet ayrımı özgürlüğün ya da halkların bir talebi olmaktan çok serbert piyasaya dayalı kapitalizmin bir talebi. Zira kapitalizmin sermaye birikiminin önünde din ciddi engeller koyuyor. Ama Kuru’nun kapitalizmle zerre kadar bir problemi olmadığı için bu noktayı bilerek gizliyor. Ayrıca din-devlet ayırımında sanki dünyada tartışılmaz tek bir model varmış gibi bir tavır takınıyor. Din ile devlet arasında din, kültür ve tarihsel durumlara göre farklı modeller söz konusudur. Dünyanın her yerinde din-devlet ayırımı yegane mükemmel formülasyon değildir. Bir sosyal bilimci olarak bunu göz ardı etmesi sadece ihmalden değil bilinçli bir tercih gibi durmaktadır.
8. Kuru, petrol ve rantçı devlet arasında yakın bir ilişki olduğunu vurguluyor. (s. 76) Ama bu konuda en önemli kaynak olan ve meselenin nirengi noktasını görmeyi başaran Timothy Mitchell’in Carbon Democracy, Political Power in the Age of Oil, 2011- Karbon Demokrasi Petrol Çağında Siyasal İktidar, Açılım Kitap 2014) adlı kitabını görmezden geliyor. Mitchell’e göre modern demokrasinin ortaya çıkışı ve işleyişi, sadece ideolojik ya da kurumsal bir evrim değil, doğrudan doğruya enerji altyapılarının maddi düzenlenişiyle ilgilidir. Başka bir deyişle demokrasi, soyut bir “yönetim biçimi” değil, kömürden petrole geçişle birlikte yeniden yapılandırılmış bir iktidar mühendisliğidir. Demokrasi, evrensel ve zamandan bağımsız bir siyasal form değildir, belirli enerji rejimlerinin mümkün kıldığı tarihsel bir oluşumdur. Bu nedenle fosil yakıt ekonomisini sınırlamak ya da dönüştürmek, yalnızca çevresel bir zorunluluk değil, aynı zamanda mevcut siyasal formun da dönüşümünü gerektirir. Enerji altyapıları değişmeden, demokrasinin aynı biçimde varlığını sürdüreceği varsayımı, modern siyasal düşüncenin en derin yanılsamalarından biridir. Buna göre Kuru’nun analizinin tam tersi bir sonuç çıkıyor. Petrol Arap ülkelerinde ama onun rantından elde edilen ekonomik ve politik çıkar başta ABD olmak üzere egemen Batılı ülkeler tarafından paylaşılıyor. Dolayısıyla petrol çıkan ülkelerdeki rantçı ekonomiyi ve haliyle otoriter rejimleri besleyen ne ulema, ne İslamcılar ne de Şeyhler. Bilakis ABD ve yakın müttefikleri. Bu çerçevede “rantçı devlet” yalnızca içsel bir patoloji değil, küresel enerji-politik düzenin bir düğüm noktasıdır. Çünkü petrolün coğrafyası ile rantın dağılımı örtüşmez, üretim sahaları çoğu kez Orta Doğu’da iken, finansal, teknolojik ve askerî ağlar üzerinden oluşan katma değerin önemli kısmı, başta ABD olmak üzere merkez ülkelerde toplanır. Bu durum, açık biçimde yerel otoriterlikleri “ulema–İslamcılar–şeyhler” üçlüsüyle açıklamanın yetersizliğini gösterir, zira söz konusu rejimler, çoğu zaman küresel enerji güvenliği ve jeopolitik çıkarlar tarafından da beslenir. Mesela bugün başta ABD olmak üzere Avrupa’ya Ortadoğu’da elde edilen petrol gelirleri ve onun yarattığı refah yaşam olmasa, demokrasi ve özgürlükten ne kadar söz edebilirlerdi? Çok sıcak ve güncel bir örnek olarak ABD ile İran arasındaki savaş verilebilir. Gerçekten ABD’nin sorunu İran’daki molla rejimi midir, yoksa başta Hürmüz Boğazı olmak üzere İran’ın enerji kaynaklarını ele geçirmek midir? Bugün İran Hürmüz Boğazı’nı ABD’nin kontrolünü, enerji kaynaklarından elde edilen gelirin aslan payını ABD’ye verse, ABD’nin molla rejimi ile, devrim muhafızlarıyla herhangi bir problemi olur mu?
9. Kuru,“İbn Rüşd, Müslüman topraklarda çoğunlukla gözardı edildi veya unutuldu” (s. 185) yargısında bulunurken, tipik oryantalist Gazzâlî-İbn Rüşd dikotomisini sürdürmektedir. Bir siyaset bilimcisi olarak ekonomik geri kalmışlık meselesini ele alırken felsefi meselelere serbest dalış yaptığı için, ne siyaset biliminin, ne ekonominin ne de felsefenin hakkını vermektedir. Zaten yargısı baştan belli olduğu için, yargısına uygun bilgileri/verileri bağlamından kopartarak kendi resmini çizmektedir. Bu resimde, alışılageldiği gibi Müslümanların düşünsel olarak ilerlememesinin ana nedenlerden birisi İbn Rüşd’ün gözardı edilmesi veya unutulmasıdır. Ancak bu konuda siyasal bilimcilerin ekonomik analizleri yerine alanın uzmanlarına kulak kesildiğinde tamamen başka bir anlatıyla karşılaşırız. Buna göre mesele İbn Rüşd’ün unutulması değil, aşılmasıdır. Alanın önemli isimlerden İhsan Fazlıoğlu bu konuda şöyle bir değerlendirmede bulunur. “…İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-tehâhüt’unun izlerinin Osmanlı Ülkesi’ndeki muhâkemat çalışmalarında fazla belirgin olmaması, eserinin muhtevasının artık, Osmanlı Ülkesi’nin de bir devamı olduğu Fahreddin Râzî sonrası felsefe-bilim seviyesinin gerisinde kalmış olmasıdır. Nitekim hemen işaret edelim ki, Osmanlı Ülkesi’ndeki gerek küçük ölçekte Tehâfüt gerekse büyük ölçekte muhâkemât merkezli çalışmalarda Gazâlî’nin düşünceleri mesâil odaklı eleştirilmiş ve aşılmıştır.” (XVI. Yüzyılda Osmanlı Ülkesi’nde Felsefe-Bilim Geleneği ve Taşköprülüzâde”, s. 196) Kuru, belli bir zaman diliminden sonra İbn Rüşd görmemesini unutulma zannetmektedir, halbuki unutulma başka, aşılma başkadır.
10. Kuru’nun kitabında Gazâlî-İbn Rüşd karşılaştırması bazen teknik ayrıntılara girilerek ara ara gündeme getirilir. Kitabında şöyle bir tespit yapar: “Fatih, felsefeyi teşvik etme konusunda da bazı adımlar attı. Dönemin ulemasından iki ismi, Gazâlî’nin Filozofların Tutarsızlığı kitabının felsefe ile İslam konusundaki argümanlarını yeniden düşünüp tartışmak üzere kitaplar yazmaları için görevlendirdi. Hocazade’nin yazdığı, rakibininkine kıyasla daha çok beğenildi. 20. yüzyılda bu konuda doktora tezi yazan Muhabat Türker, bazı uzmanların Hocazâde’nin kitabını, Gazâlî’nin kitabı ile İbn Rüşd’ün ona reddiye olarak yazdığı Tutarsızlığın Tutarsızlığı arasında bir karşılaştırma olarak, yanlış aktardıklarını ortaya koydu. Esasen Hocazâde ne İbn Rüşd’e ne de onun kitabına atıf yapmıştır, hatta reddiye kitabını görmemiş olma ihtimali bile sözkonusudur.” (s. 227) Kuru, İslam felsefe-bilim mirasını dışarıdan okuyan, alanın inceliklerine ve ayrıntılarına nufüz edemediği için bu türden kaba saba değerlendirmelerde bulunması normaldir. Ama mevzubahis konuyla uzun süre iştiğal eden uzmanların değerlendirmesi tamamen farklıdır. Bu konuda üç mühim husus bilinirse bu konudaki yargıların ne kadar temelsiz olduğu görülecektir. Birincisi “Tartışma din ile felsefe arasında değil, Gazzali ile Meşşai hûkeması arasındadır. Tartışma Gazzali ile İbn Rüşd arasında değil, Gazzâlî ile Gazzâlî’nin eleştirdiği Meşşai filozofları (Farabi, İbn Sina) arasındadır; öyle olsaydı yazılan eser İbn Rüşd’e cevap olurdu. … Gazâlî ve kelamcı ekip diye bir şey yoktur. Tam aksine Hocazade, yazdığı eserde gözü kapalı Gazâlî’yi takip etmemiştir.” (Fazlıoğlu, Derin Yapı İslam-Türk Felsefe-Bilim Tarihinin Kavram Çerçevesi, 265) İkincisi; “Türk felsefe-bilim tarihi araştırmalarında en önemli sorunlardan birisi, belki de en önemlisi bu tarihin bir yazma eserler tarihi olduğunun unutulması ve araştırmalarda yazma kültürün mantığının göz önünde bulundurulmamasıdır. Örnek olarak, “İbn Rüşd’ün, Gazalî’nin Tehafut el-felasife’sine yazdığı Tehafut el-tehafut isimli cevabî eserinin Osmanlıya ulaşmadığı; ulaşsaydı durumun daha farklı olabileceği, dolayısıyla Gazalî düşüncesinin Osmanlı’da tutunamayacağı…” biçiminde devam eden iddiaya bakılacak olursa, ilk dikkat edilecek nokta bu iddia sahiplerinin yazma kütüphanelerine hiç uğramadıkları, masa başında ahkam kestikleridir.” (Fazlıoğlu, “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz)”, s.41) Üçüncüsü; “XXI. yüzyılın başlarında bulunduğumuz şu günlerde, İslam-Türk medeniyetine mensub olan her kişi için artık şu sözde-sorunlar gündemden kaldırılmalıdır: 1. Oğuz/Türkmenler, İslam medeniyeti’ndeki siyasî hakimiyeti ele geçirdikten sonra felsefe-bilim hayatı duraklamış, gerilemiş ve çözülmüştür. 2. Bu duraklama, gerileme ve çözülmede bir Büyük Selçuklu düşünürü olan Gazalî’nin duruşunun önemli bir yeri vardır. 3. İbn Rüşd, Osmanlı-Türk düşüncesinde yerini alsaydı Türk felsefe-bilim tarihinin seyri başka türlü olabilirdi.” (Fazlıoğlu, “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz)”, s.22) Fahreddin Râzî sonrası dönemde şekillenen felsefe-bilim geleneği, İbn Rüşd’ün temsil ettiği tartışma düzlemini geride bırakmış; meseleler yeni kavramsal araçlarla ve daha ileri bir teorik derinlikle ele alınmıştır. Bu durumda, metinlerde İbn Rüşd’e doğrudan atıf yapılmaması, bir “yokluk” değil, bir dönüşüm ve yeniden inşanın göstergesidir. Buna göre İslam düşünce tarihi, kesintisiz bir ilerleme ya da ani bir çöküş hikâyesi değil, farklı dönemlerde farklı sorunlara verilen cevapların, kavramsal dönüşümlerin ve entelektüel yeniden inşaların teşekkül ettirdiği çok katmanlı bir süreçtir. Bu süreci anlamak için, dışarıdan dayatılan dikotomilerden ziyade, metinlerin kendi iç mantığına ve tarihsel bağlamına dikkat kesilmek iktiza eder.
11. Kuru kitabında, Kopernik, Kepler ve Galileo’nun Batı bilimin gelişimindeki rollerini özellikle vurgulamaktadır. “1543’de, Kopernik, Batlamyus’un dünya merkezli modeline karşı çıkan, güneş merkezli yeni astronomik modelini yazmıştı. Brahe’nin gözlemleri, asistanı Kepler’e gerekli verileri sağladı. Kopernik’in fikirlerinden ilham alan Kepler (1571 -1630), “Kepler Yasaları” olarak da bilinen, gezegenlerin hareket yasalarını açıkladı. Galileo (1564-1642), hareket yasalarının geliştirilmesi ve Kopernik’in güneş merkezli modelinin kabul edilmesinde öncü rol oynayan bir diğer Avrupalı bilim insanıydı. Galileo’nun deneyleri, modern bilimsel yöntemlerin geliştirilmesi açısından da önemliydi.” O dönemde, Müslümanlar arasında entelektüel ilgisizlik o denli yaygındı ki bu bilimsel gelişmelere kayıtsız kaldılar. (s. 231-232) Halbuki İbnü’l-Heysem’in (ö.1040) eş-Şukûk alâ Batlamyus adlı eseri klasik Batlamyuscu kozmolojinin çok önce Müslümanlar tarafından sorgulandığı göstermektedir. Zira “İbnü’l-Heysem’e göre Batlamyus astronomisini bozan tutarsızlıklar, matematiksel gezegenler kuramı ile kozmoloji arasındaki uyumsuzluktan kaynaklanmaktadır. Batlamyus’un Yer merkezli sistemi Aristoteles’in fiziğini kullanmasına rağmen, Yer’in merkezden kaydırılması, episikl dairesi ve ekuant kavramı Aristoteles fiziğine aykırıdır. Bundan dolayı İbnü’l-Heysem Batlamyus’un astronomisini, iç tutarsızlıklarından kurtararak daha sağlam bir zemine oturtmak istemiştir. Ayrıca bilimde önyargılardan ve otoritenin baskısından kurtulup, hakikatin peşinden gitme amacı taşımıştır. Bu sebeple İbnü’l-Heysem astronomide otorite sayılan Batlamyus’un gezegen modellerini eleştirerek, bu modeller üzerinde yeniden düşünülmesini sağlamış ve “şüphe geleneği”ni başlatmıştır. İbnü’l-Heysem’in eleştirilerinden sonra İslâm astronomisi, bir taraftan Batlamyus astronomisinin matematiksel yapısını yeniden kurgulamaya ve diğer taraftan da bu matematiksel yapıyı fiziksel bir temele oturtma çabaları yönünde gelişme kaydetmiştir. Bu gelenek sayesinde İslam dünyasında alternatif gezegen modelleri oluşturulmuş ve ileride Kopernik’i etkisi altında alacak bilimsel yeniliklere zemin hazırlanmıştır. Öyleyse İbnü’l-Heysem’den sonraki gelişmeler yalnızca eleştiri geleneğinin devamı olarak değil, aynı zamanda ortaya atılan soruların tarzı bakımından “Avrupa Rönesansının kökenleri” olarak okunmalıdır.” (ş-Şukûk alâ Batlamyus, TÜBA Yayınları) Kuru’nun kitabında İbnü’l-Heysem gibi önemli bir sima yalnızca üç kez geçer ve hiçbirisinde Batlamyuscu kozmoloji sistemini sorguladığından bahsedilmez. Onun sadece matematik ve astronomi alanında önemli birisi olduğunu ifade eder. Ama söz konusu “önemin” keyfiyetine ve mahiyetine dair bir şey söylemez. Bunu bilmediğinden mi, yoksa bilip de gizlemek istemesinden mi yaptığını tahmin etmek zor olsa da iyi niyetimize dayanarak “bilmediğine” yorabiliriz.
12. Kuru’nun kitabında ulema, devletle kurduğu yanlış ilişkiler, filozoflara güttükleri düşmanlık, bağımsız bir tüccar sınıfın oluşamamasının müsebbibi gibi bağlamlarda sürekli krimanilaze edilerek gündeme getirilmekte, adeta İslam dünyasının geri kalmasında en büyük paya sahip bir zümre gibi sunulmaktadır. Bu konuda özel olarak ilgilenmiş Muhammed Kasım Zaman’ın The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change. (Princeton, 2002, Tercümesi Küre Yayınları 2018) kitabına kimi zaman atıf yapsa da, kitaptan sadece kendi tezini doğrulayacak kısımları almakta, geri kalanı bilerek veya bilmeyerek göz ardı etmektedir. Aynı şekilde ulemanın en önemli kesimi olan fıkıhçılardan bahsederken Wael b. Hallaq’ın çalışmalarına atıf yapmakta ama buradan da sadece kendi tezini doğrulayacak kısımları almaktadır. Kuru’nun kitabını okurken referans verdiği metinlerin özellikle muhtevasını gözümün önüne getirdiğimde, bu kitapları gerçekten okuduğundan şüphe duymaya başladım. Elbette bir konuda çalışırken pek çok kitabı tararsınız, tezinizyle ilgili olan kısımları okursunuz, alanınızdaki bütün kitapları baştan sona okumanız tabii ki ideal olanıdır ama gerçekte bu pek mümkün değildir. Ama tezinizi doğrulaması için referans verdiğiniz metinlerde yazarın aslında sizden tamamen farklı düşündüğünü, sizin tezinizi doğrulayan değil bilakis yanlışlayan tezler ileri sürdüğünü görmemeniz veya saklamanız hem akademik hem de etik olarak ciddi bir sorundur. Zaman’ın yukarıda bahsettiğimiz kitabının girişi bile okunsa, Kuru’nun tezlerine aykırı ifadelerin açık bir şekilde yer aldığı görülecektir. “…ulema, İslam dini geleneği kalıbında donup kalmamış, fakat bu gelenek yine de onlann temel referans çerçevesi olmayı ve kendi kimliklerinin ve otoritelerinin temeli olarak kalmayı sürdürmüştür. Ulemanın bu gelenekle olan fiili tanışıklığının boyutlan birbirinden çok farklılık gösterir.” (s. 32) Hallaq ise The impossible state: Islam, politics, and modernity’s moral predicament. (Columbia 2012, Tercüme Babil Kitap 2019) adlı kitabında fakihlerin rolünü şu şekilde ifade eder. “İslam’ın fakihleri ortak sosyal dünyanın normları ve değerleri içinde yaşadılar ve genellikle alt ve orta sosyal tabakaya mensuplardı. Kur’an’ın her tarafa nüfuz eden eşitlikçiliğinden ilham alan bu normlar ve değerler tarafından görevleri tanımlandı, bu da demek oluyor ki toplumda zayıf ve dezavantajlı durumdakileri önceleyip, koruyan insanlar olarak görüldüler ve onlar da kendilerini öyle gördüler. Elit olmayan sınıflara ait irade ve arzuları, yüksek iktidar sahiplerine ulaşarak bu sınıflar adına ifade etmek üzere göreve çağrıldılar. Fakihler ve hakimler böylece kendilerini var eden insanların şehirli önderleri olarak ortaya çıkıp, “mesleklerinin” gereği olarak, şehir meselelerinin günlük işleyişine müdahil oldular. Fakihler ve hakimler sıradan erkeğe ve kadına karşı bir sorumluluk hissettiler ve mazlumların yararına, bu kesimlerden ya da bireylerden gelen herhangi bir resmi dilekçe olmaksızın, kendi inisiyafileriyle hukuki süreç başlattılar. Kendi sosyal çevrelerinin bir sonucu olarak, hukukçuların yazgısı ve dünya görüşü ayrılmaz bir biçimde toplumlarının çıkarlarıyla birbirine dolaştı. Kitleler için dindarlık, dürüstlük ve iyi eğitim idealini temsil ettiler. Dinin koruyucusu, dini hukukun uzmanı ve erdemli Müslüman hayat tarzının erdemli örneği olmak suretiyle asıl “meslekleri”, onları sadece kitlelerin en gerçekçi temsilcileri değil, aynı zamanda, etkili ve paradigmatik bir Peygamberi naklin şahadet ettiği üzere “Peygamber’in varisleri” olarak bir ideal konumuna getirdi. Onlar meşruiyetin, dini ve ahlaki otoritenin merkeziydi. (s. 102-103) Buna göre asıl sorun Kuru’nun iddia ettiği gibi ulemanın varlığı değil bilakis modernlikle birlikte yokluğu İslam toplumlarının gücü ulema ile karakterize edilir. Uleması olmayan bir toplumu küresel batılı hegemonyaya göre yönetebilmek, kapitalist tüketim kültürünün nesneleri haline getirmek, kolonyal güçlerin basit sömürgeleri haline getirmek çok daha kolaydır. Uleması olmayan bir toplumun ne dini hayatının derinliği ne sorunları kendi usul ve kavramlarıyla çözme bilinci ve becerisi ne de siyasi ve ahlaki bağımsızlığı olur.
13. Kuru’nun İslam dünyasındaki şiddet, otoriterlik ve geri kalmışlık ilişkisini açıklama biçimi, ilk bakışta çok nedenli bir analiz izlenimi verse de, daha yakından incelendiğinde belirli bir tek yönlü nedensellik kurgusunu gizleyen bir retorik yapı sergiler. Kuru’nun “şiddetin çok nedenli olduğu” yönündeki ifadesi, metodolojik bir çoğulluk taahhüdü gibi görünse de, pratikte bu çoğulluk, açıklayıcı çerçevenin merkezine yerleştirilen belirli bir aktör grubunun, hassaten ulemanın sorumluluğunu meşrulaştıran bir örtü işlevi görür. Böylece Kuru’nun analizi, zahiren çoğulcu, hakikatte ise seçici bir nedensellik temeline dayanır. Bu çerçevede ulema, yalnızca entelektüel durgunluğun değil, aynı zamanda mezhepçi şiddetin ve otoriterliğin de başlıca faili olarak konumlandırılır. Oysa mezhepçiliğin tarihsel yükselişi üzerine yapılan çalışmalar, bu olgunun yalnızca içsel dinamiklerle açıklanamayacağını, bilakis, modern dönemde özellikle emperyal müdahalelerle şekillenen jeopolitik kırılmaların belirleyici rol oynadığını göstermektedir. Mezhep kimliklerinin siyasal mobilizasyon araçlarına dönüşmesi, çoğu zaman “dış güçlerin” müdahalesiyle hızlanmış ve derinleşmiştir. Bu bağlamda, mezhepçiliği yalnızca ulemanın söylemsel üretimine indirgemek, tarihsel süreçleri depolitize eden ve bağlamından koparan bir yaklaşımdır. Benzer şekilde, Kuru’nun Müslüman toplumların aşırılıkçı örgütlerin propagandasına karşı koyamadığı yönündeki iddiası da mevcut literatürle örtüşmez. Aksine, farklı coğrafyalarda İslam âlimlerinin radikal ideolojilere karşı geliştirdiği eleştirel söylemler ve bu söylemlerin terörle mücadele programlarındaki rolü büyük ölçüde kayıt altına alınmıştır. Bu durum, ulemanın Kuru’nun iddia ettiği gibi homojen ve edilgen bir yapı olarak değil, farklı pozisyonlar ve müdahale kapasiteleri barındıran çoğul bir entelektüel alan olarak ele alınması gerektiğini ortaya koyar.
14. Kuru’nun analizinin önemli dayanaklarından biri olan bölgesel karşılaştırmalar da benzer sorunlar taşır. Orta Doğu ile Doğu Asya arasındaki çatışma farklarını açıklayan yaklaşımlar, çoğu zaman vekâlet savaşlarını, dış müdahaleleri ve küresel güç rekabetini yeterince hesaba katmaz. Oysa bu unsurlar, özellikle Soğuk Savaş sonrası dönemde bölgesel şiddetin anlaşılması için kritik önemdedir. Bu bağlamda, devletlerin “siyasi hayatta kalma modelleri” üzerinden yapılan açıklamalar, ancak bu modellerin küresel sistemle nasıl eklemlendiği gösterildiğinde anlam kazanır. Dahası, Kuru’nun çerçevesi, Müslüman çoğunluklu ülkeler arasındaki çeşitliliği açıklamakta da yetersiz kalır. Güneydoğu Asya’daki örnekler, petrol zengini Körfez ülkeleri ya da farklı siyasal-ekonomik yapılar, tek tip bir açıklama modeline meydan okurlar. Kuru’nun kitabının merkezinde Ortadoğu vardır. Ancak Müslüman çoğunluğa sahip devletlerin yalnıza dörtte biri Ortadoğu coğrafyasında yer alır. Kuru, İslam dünyasındaki çeşitliliği görmezden gelip, analizine sorun teşkil etmeyecek, tezlerini doğrulayacak ağırlıklı olarak Ortadoğu bölgesi üzerinde durur. Halbuki İslam dünyasının çeşitliliği, dinî faktörlerin tek başına belirleyici olmadığını; aksine coğrafya, kaynak dağılımı, küresel entegrasyon biçimleri ve tarihsel deneyimlerin birlikte değerlendirilmesi gerektiğini gösterir.
15. Kuru’nun analizinin en kritik eksikliği, postkolonyal ve küresel güç ilişkileri perspektifinden yoksun olmasıdır. Modern dünya düzeninde şiddet, yalnızca yerel dinamiklerin değil, aynı zamanda emperyal müdahalelerin, ekonomik bağımlılık ilişkilerinin ve epistemik tahakküm biçimlerinin ürünüdür. David Harvey’in “Neoliberalism as creative destruction” adlı makalesinde vurguladığı üzere, II. Dünya Savaşı sonrasında kurulan küresel düzen, belirli merkez ülkelerin ekonomik ve siyasal üstünlüğünü yeniden üretirken, diğer bölgeleri bu düzenin periferisine yerleştirmektedir. Bu bağlamda, Almanya ve Japonya örneklerini Müslüman ülkelerle karşılaştırmak, tarihsel koşulları ve güç ilişkilerini göz ardı eden yanıltıcı bir analoji üretir. Ayrıca postkolonyal teorinin ortaya koyduğu gibi, emperyalizm yalnızca doğrudan işgal yoluyla değil, ekonomik kurumlar, askeri ittifaklar, darbeler ve kültürel hegemonya aracılığıyla da sürdürülür. Bu nedenle belirli ülkelerin “sömürgeleştirilmemiş” olması, onların küresel güç yapılarından bağımsız olduğu anlamına gelmez. Aksine, bu ülkeler de, küresel sistem tarafından belirlenen epistemik ve ekonomik çerçeveler içinde şekillenir.
16. Kuru, eserinin başlığıyla uyumlu biçimde analizini esasen İslam dünyasına yoğunlaştırmakta, bu çerçevede söz konusu coğrafyanın siyasal, kurumsal ve entelektüel sorunlarını tafsilatlı biçimde teşhis ederek çeşitli reform önerileri geliştirmektedir. Ancak Batı dünyasının İslam dünyasıyla kurduğu ilişki biçiminden, bunun eleştirisinden neredeyse hiç bahsetmemektedir. Halbuki aynı dünyada yaşıyoruz ve sorun sadece İslam dünyasında değil. Hatta İslam dünyasındaki sorunların önemli nedenlerinden biri Batı’nın İslam dünyasıyla ilgili bazı yanlış, tutarsız ve yıkıcı algı ve uygulamaları. Bunları gündeme getirmemek Kuru’nun analizinde önemli boşluklara yol açmaktadır. Kuru’nun yaklaşımı, analizinin mukayeseli ve ilişkisel boyutunu ciddi ölçüde sınırlamaktadır. Zira İslam dünyasının içinde bulunduğu krizleri yalnızca içsel dinamikler üzerinden açıklamak, bu dinamiklerin tarihsel olarak şekillendiği küresel bağlamı ihmal etmek anlamına gelir. Özellikle modern dönemde, Batı dünyası ile İslam dünyası arasındaki etkileşim, eşitler arası bir karşılaşmadan ziyade, güç asimetrileriyle belirlenen bir ilişki biçimi olarak tezahür etmiştir. Sömürgecilik deneyimleri, Soğuk Savaş dönemi müdahaleleri, enerji politikaları, askerî ittifaklar ve ekonomik bağımlılık ilişkileri, İslam dünyasındaki siyasal yapıların ve krizlerin oluşumunda doğrudan ya da dolaylı belirleyici rol oynamıştır.

Ahmet Kuru’nun kitabına yönelik eleştirimin çok küçük bir parçasını bu şekilde maddeler halinde göstermiş oldum. Zaman sınırı ve yazının fazlaca uzamaması için eleştirimi burada kesiyorum. Bu eleştirilerden yola çıkarak kitabın geri kalanı hakkında umumi bir kanaatin oluşacağı kanaatindeyim. Aslında Kuru’nun çalışması, ilk bakışta disiplinlerarası bir genişlik ve analitik titizlik iddiası taşısa da, daha derinlemesine bir incelemede bu iddianın önemli ölçüde metodolojik indirgemecilik, seçici veri kullanımı ve teorik tek-boyutluluk tarafından zayıflatıldığı görülmektedir. Kitap, İslam dünyasındaki şiddet, otoriterlik ve geri kalmışlık olgularını açıklama çabasında, çok katmanlı tarihsel süreçleri ve karmaşık nedensellik ağlarını yeterince dikkate almayan, buna karşılık belirli aktörleri ve içsel dinamikleri aşırı derecede merkezîleştiren bir açıklama modeline yaslanmaktadır. Bu yaklaşımın en temel sorunu, analitik düzlemde çoğulluk iddiasına rağmen, açıklayıcı çerçevenin fiilen tekil bir nedensellik eksenine indirgenmesidir. Ulema, İslamcılar ve şeyhler gibi kategorilerin homojenleştirilerek tarihsel ve toplumsal bağlamlarından koparılması, epistemik bir indirgeme değil, normatif bir vaziyet alışın ifşasıdır. Buna göre kitap, açıklama üretmekten ziyade, belirli bir ön-kabulü doğrulayan bir kurguya dönüşmektedir. Bu durum, sosyal bilimlerde sıklıkla karşılaşılan “teoriye uygun veri seçimi” problemine tipik bir örnek teşkil etmektedir. Daha önemlisi, eserin küresel bağlamı ihmal eden yaklaşımı, modern dünya sisteminin kurucu dinamiklerini analiz dışına itmektedir. Oysa çağdaş siyaset teorisi, postkolonyal çalışmalar ve küresel iktisat literatürü açık biçimde göstermektedir ki, İslam dünyasındaki siyasal ve ekonomik yapıların oluşumu, yalnızca içsel aktörlerin tercihleriyle değil, aynı zamanda emperyal müdahaleler, küresel sermaye akışları, enerji rejimleri ve epistemik tahakküm biçimleriyle şekillenmektedir. Bu bağlamı dışlayan her analiz, ister istemez eksik kalmakta ve açıklama gücünü yitirmektedir.

Kuru’nun kitabının bir diğer kritik zaafı, tarihsel süreklilik ve dönüşüm ilişkisini kavrayamamasıdır. İslam düşünce geleneği, ne durağan bir yapı ne de ani bir kopuşlar silsilesidir, aksine, farklı dönemlerde farklı sorunlara verilen cevapların oluşturduğu dinamik ve çok katmanlı bir süreçtir. İbn Rüşd’ün “unutulması” gibi indirgemeci tezler, bu sürekliliği görmezden gelerek, entelektüel tarih yazımını basit dikotomilere hapsetmektedir. Halbuki mesele unutma değil, dönüşümdür, aşmadır, terk etme değil, yeniden inşa etmedir. Aynı şekilde, modern bilimin ortaya çıkışını yalnızca Avrupa merkezli bir anlatı içinde okumak, bilim tarihinin çok-merkezli doğasını göz ardı etmek anlamına gelir. İbnü’l-Heysem örneğinde gösterdiğim üzere, eleştirel akıl, deneysel yaklaşım ve teorik sorgulama, İslam dünyasında çok daha erken dönemlerde kurumsallaşmış; Avrupa’daki bilimsel dönüşümlerin zeminini hazırlayan önemli epistemik kırılmalar üretmiştir. Bu gerçeklik, lineer ve tek yönlü ilerleme anlatılarını ciddi biçimde problematize eder.

Son kertede, burada karşı karşıya olduğumuz mesele, belirli bir kitabın eleştirisi değildir, daha geniş bir zihniyet sorunun ana hatlarıyla tezahürüdür. Bu sorun, dünyayı açıklama iddiasındaki sosyal bilimsel söylemlerin, çoğu zaman kendi tarihsel ve ideolojik konumlarını gzileyerek “nesnel bilgi” üretme iddiasında bulunmalarıdır. Oysa her analiz, belirli bir bakış açısından, belirli bir güç konumundan ve belirli kavramsal araçlarla yapılır. Burada sorun, İslam dünyasının eksiklikleri değil, bu eksiklikleri tarif eden zihnin kendisidir. Çünkü o zihin, dünyayı anlamaya değil, düzenlemeye; hakikati keşfetmeye değil, onu kendi ölçülerine göre biçimlendirmeye taliptir. Bu yüzden ulema bir “engel”, gelenek bir “yük”, din ise ancak belirli siyasal ve ekonomik formlara uyum sağladığı ölçüde “meşru” kabul edilir. Oysa tarih, tek bir merkezden okunamaz, medeniyetler, tek bir doğrusal ilerleme şemasına indirgenemez, insanlık, Batı’nın kendi deneyimini evrenselleştirdiği bir sahneden ibaret değildir. Bu, bilimsel bir analiz değil, modernliğin kendini mutlaklaştırma refleksidir. Bu durum dikkate alınmadığında, bilimsel açıklama ile ideolojik yeniden üretim arasındaki sınır muğlaklaşır. Dolayısıyla daha sahici, daha derinlikli ve daha adil bir analiz için ihtiyaç duyulan şey, indirgemeci modellerin ötesine geçen, hem içsel dinamikleri hem de küresel güç ilişkilerini birlikte düşünebilen, tarihsel süreklilikleri ve kırılmaları aynı anda kavrayabilen, farklı bilgi geleneklerini eşit epistemik değere sahip olarak değerlendiren çoğulcu bir yaklaşımdır. Böyle bir yaklaşım, ne İslam dünyasını romantize eder ne de kriminalize eder, aksine onu, kendi tarihsel özgüllüğü ve küresel bağlamı içinde anlamaya çalışır. Aksi takdirde yapılan şey, bilimsel analiz değil, yalnızca mevcut güç ilişkilerinin kavramsal düzlemde yeniden üretilmesinden ibaret kalır.