Prof. Dr. Mehmet Ulukütük
Tarih, geçmiş olmuş bitmiş vakıaların bugünün imkânları ile anlaşılmaya çalışılmasıdır. Bilimsel nesnellik ideli olsa da hem konusu hem de tarihçinin konumu gereği bu ideal zaman ve mekân formaları içinde mümkün değildir. Bu imkânsızın ne anlama geldiğini anlamaya çalışan tarih hermeneutiği yeni bir ufuk, perspektif ve yaklaşım olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu anlamda tarihte ne olduğunun ve tarihçinin ne yaptığının anlaşılması ve yorumlanması bağlamında bilhassa Türkiye’deki cari tarihçilik pratiğine önemli katkılar sunabilecek potansiyeldedir. Tarih hermeneutiği alanında hem İslam düşünce geleneğinde hem de Batı düşünce geleneğinde önemli simalar ve isimler söz konusudur. Lakin tarih hermeneutiği alanında bilhassa İslam düşünce geleneğinin sunabileceği katkılara dair literatürümüzde büyük bir boşluk ve yokluk görülmektedir. Daha önceki yazılarımızda bu duruma işaret etmiş ve bir kısım düşünürlerimizin tarih hermeneutiğine mümkün bazı katkılarını imkânı ölçüsünde ifade etmeye çalışmıştım. Bu yazımda tarih, tarih felsefesi, tarih metodolojisi, tarih düşüncesi alanında da adı ve düşüncesi hemen hemen hiç gündeme bile gelmeyen, İslam düşünce geleneğinin etkisi en güçlü, en tartışmalı ve derinlik ve genişlik bakımından en mümtaz şahsiyetlerinden biri olan İbn Arabî üzerinde düşünmek ve mümkün olabilirse sizleri de düşündürmek istiyorum. Bunun çok zor bir iş olduğunun farkındayım. Zira şimdiye kadar ne İbn Arabî çalışmalarında tarih, tarih felsefesi, tarih düşüncesine yer verilmiştir ne de tarih, tarih felsefesi ve hermeneutiği çalışmalarında İbn Arabî’ye yer verilmiştir. Hâlbuki Allah, âlem ve insan üzerine varlık, bilgi ve ahlak bağlamında son derece özgün ve derinlikli görüşleriyle büyük bir etkiye sahip olmuş olan İbn Arabî fikriyatının tarih ve mahiyeti hakkında doğrudan ve dolaylı olarak herhangi bir şey söylememiş olması mümkün değildir. Evet, şimdiye kadar bu konu gündeme getirilmemiştir. İbn Arabî de doğrudan bu konular üzerine yazmamıştır. Ama İbn Arabî ve Ekberi geleneğin perspektifinden yola çıkılarak tarih ve tarih felsefesi üzerine pekala konuşulabilir hatta konuşulmalıdır da. Bu yazıda İbn Arabî’nin genel olarak tarih düşüncesine özel olarak da tarih hermeneutiğine hangi bakımlardan katkı sağlayabileceği üzerine eğilmek, İbn Arabî ile birlikte tarih hermeneutiği üzerine konuşmak istiyorum. Ancak İbn Arabî gibi müstesna bir sahilsiz bir ummanın fikriyatının tek bir yazıda hele bir de konuyla ilgili ilk yazıda tüketilemeyeceği (tabii ki son yazıda da tüketilemeyecek) izahtan varestedir. Burada konuyla ilgili ilk düşüncelerimi, ilk okumalarımı ve notlarımı dile getireceğim. Kısaca neden İbn Arabî’siz bir tarih hermeneutiği mümkün değildir sorusuna dolaylı yollardan bir cevap bulmaya çalışacağım.
Tarih hakkında düşünmeye başladığımızda farkına varmadan tarihin ne olduğuna ilişkin oldukça ağır bir ontolojik mirası da beraberimizde taşırız. Tarih bizim için olup bitmiş şeylerin toplamıdır, olaylar gerçekleşir, zaman içinde birbirlerini izler, bazıları kayda geçer, bazıları unutulur, bazıları belgeye dönüşür, bazıları yorumlanır ve bütün bu malzemenin geriye dönük olarak düzenlenmesiyle tarih dediğimiz bilgi alanı meydana gelir. Olay orada olmuştur, tarihçi buradadır, geçmiş geride kalmış, tarihçi ise bugünün içinden geçmişe bakmaktadır. Tarih, zahirde, olan ile onu bilen arasındaki mesafe üzerine kurulmuş gibidir. Modern tarihçilik bu mesafeyi kaynak, belge, arşiv, tenkit, kronoloji, nedensellik, bağlam, süreklilik, kopuş, yapı, aktör, olay ve olgu gibi kavram ve yöntemlerle disipline eder. Fakat bütün bu kavramların altında, sorgulanmayan bir varsayım olan, geçmişte gerçekten olmuş, kendi başına duran ve tarihçinin onu mümkün olduğu kadar doğru temsil etmeye çalıştığı bir gerçeklik anlayışı vardır.
İbn Arabî’nin düşüncesi, tarihte ne oldu sorusuna doğrudan bir cevap vermekten evvel, sorunun kendisini yerinden oynatır. İbn Arabî’nin ontolojisinde olan, bizim modern tarihçiliğin varsaydığı kadar kendinden menkul değildir. Dünya vardır ama kendi başına var değildir, şeyler vardır ama kendilerinden ibaret değildir, zaman vardır ama müstakil bir varlık değildir, değişim gerçektir ama değişen şeylerin kendi başlarına taşıdıkları bir güçten doğmaz, kader vardır ama bu, insanın iradesini anlamsızlaştıran kaba bir determinizm değildir, hakikat vardır ama tek katmanlı, tarihin arkasında duran ve nihayetinde ele geçirilerek tüketilebilen bir nesne değildir. İbn Arabî’de her mevcut bir zuhûr, her zuhûr bir tecellî, her tecellî bir nispet, her nispet bir mana ve her mana da bir yorum imkânıdır. Bu zaviyeden tarihe bakıldığında tarih artık ‘geçmişte olmuş şeylerin bilgisi’ olmaktan çıkar. Daha doğrusu, ‘olmuş şey’ dediğimiz şeyin ontolojik statüsü yeniden sorulmak zorunda kalır. Tarihçinin karşısındaki hadise, olmuş-bitmiş, donmuş, kendisini olduğu haliyle bekleyen bir nesne değildir. Tarih, kendi varlığı bakımından zaten bir tecellidir, tarihçinin karşılaşması bakımından ise yeniden zuhûr eden bir anlamdır. Böyle bakıldığında tarih hermeneutiği, tarihsel belgelerin nasıl yorumlanacağına ilişkin metodolojik bir mesele olmaktan çıkar, hadisenin kendisinin nasıl var olduğu ve nasıl anlam kazandığına ilişkin ontolojik bir meseleye dönüşür.
İbn Arabî’nin tarih felsefesi yazdığını söylemek bu nedenle hem fazla iddialı hem de biraz yanlış olur. İbn Arabî’de Vico, Hegel, Marx, Dilthey veya Collingwood anlamında kurulmuş bir tarih felsefesi yoktur. Fakat ilginç olan Tarih felsefesinin sorduğu bazı soruları, tarih felsefesi yapmadan, onların altında bulunan ontolojik kabulleri dönüştürerek yeniden kurabilecek bir düşüncenin varlığı söz konusu olmasıdır. Bu noktada İbn Arabî’nin düşüncesinden hareketle tarih nedir? sorusundan önce tarih dediğimiz şey hangi varlık dairesinde mümkün hale geliyor? diye sormaya başlarız. İbn Arabî’nin düşüncesi modern tarihçinin zihninin alıştığı kavramsal ayrımları kolayca kabul etmez. Gerçek ile hayal, öz ile görünüş, değişmez ile değişen, ilâhî bilgi ile insan bilgisi, sebep ile sonuç, geçmiş ile şimdi, olay ile anlam arasında modern düşüncenin çizdiği sınırlar İbn Arabî’nin metinlerinde daimi surette birbirine yaklaşır, fakat birbirinin içinde de bütünüyle erimez. Bilakis, İbn Arabî’nin düşüncesinin farkı, iki tarafı aynı anda tutabilmesinde yatar. İbn Arabî’nin dünyasında bir şey hem O’dur (hû) hem O değildir, hem gerçektir hem hayaldir, hem sabittir hem değişmektedir, hem kendisinden gelir hem kendisine verilen varlıkla görünür, hem insanın fiilidir hem ilâhî takdirin içindedir. Ol sebepten İbn Arabî’yle tarihi düşünmek, hazır kavramlara yeni anlamlar yüklemekten çok, kavramların birbirlerine göre konumlarını değiştirmeyi icap ettirir. Bunun için de bazı meselelerle yüzleşmek gerekir.
İlk büyük mesele zamandır. Modern tarih düşüncesi zamanı umumiyetle olayların onun içinde gerçekleştiği bir kap gibi düşünür. Zaman akar, olaylar bu akış üzerinde sıralanır. Geçmiş, şimdinin arkasında, gelecek ise önündedir. Tarih de bu doğrusal akışın insan dünyasındaki biçimidir. İbn Arabî’nin zaman anlayışında ise bu tasavvurun ontolojik zemini ciddi biçimde sarsılır. Fütûhât’ta zamanın kendisine müstakil bir varlık atfetmek yerine onu hareket ve değişimin ölçülmesiyle ilişkili olarak ele alan ifadeler bulunur, Chittick, İbn Arabî’den aktardığı bir pasajda zamanın gerçek bir varlığa sahip olmadığı ve hareketin ne zaman gerçekleştiğini sormamızla ilişkili bir tasavvur olduğu belirtir. (Chittick, William C. İlahi Tecelliler İbn Arabî Kozmolojisinin İlkeleri, Çev. Ömer Saruhanlıoğlu, İstanbul: İnsan Yayınları 2025, s. 383-387) Tabii buradan hareketle hemen ‘İbn Arabî’ye göre zaman yoktur’ sonucunu çıkarmamak gerekir. İbn Arabî’nin amacı zamanı inkâr etmek değil, zamanın ontolojik hükmünü değiştirmektir. Varlık, zamanın içinde kendi başına akıp gitmez, varlık her anda, olayda ve mekânda yeniden zuhûr eder. Fütûhât’ta dile getirilen hiçbir suret iki anda kalmaz fikri, bu ontolojinin en çarpıcı ifadelerindendir. Chittick bunu her anda yeni bir yaratılış şeklinde açıklarken İbn Arabî’nin dilinde ifadesine dönüşür.
Bu ifadeleri tarih bağlamında düşündüğümüzde karşımıza farklı bir manzara çıkar. Eğer hiçbir suret iki anda aynı biçimde kalmıyorsa, tarihsel süreklilik ontolojik bir süreklilik değil, anlamlandırılmış bir sürekliliktir. Dün ile bugün arasında bir bağ vardır, fakat bu bağ, aynı şeyin kendisini muhafaza ederek zaman içinde ilerlemesi değildir. Süreklilik, değişimin içindeki nispetlerin sürekliliğidir. Tarihçinin aynı devlet, aynı toplum, aynı gelenek, aynı mezhep, aynı zihniyet dediği şeyler ontolojik bakımdan yeniden sorgulanabilir. Osmanlı Devleti dün ile bugün arasında aynı şey olarak duruyor değildir, İslâm düşüncesi yüzyıllar boyunca tek bir değişmez öz halinde yürümüyor, gelenek geçmişten bugüne aynı nesne gibi taşınmıyor. Her tarihsel anda bunlar yeniden zuhûr ediyor, başka ilişkiler kazanıyor, başka anlam alanlarına giriyorlar. Bu, tarihsel değişimi inkâr eden değil, bilakis onu daha radikal biçimde ciddiye alan bir görüştür. İbn Arabî’nin meşhur ilkesi olan tecellîde tekrar yoktur (lā tekrāra fî’t-tecellî) tarihçinin zihninde bambaşka bir anlam kazanır. (Chittick, William C. Sûfînin Bilgi Yolu: İbn Arabî Metafiziğinde Hayal, Çev. Ömer Saruhanlıoğlu. İstanbul: Okuyan Us Yayınları, 2016, 139) Tarih tekrarlarla düşünür, aynı nedenler aynı sonuçları doğurur, aynı toplumsal yapılar benzer davranışları üretir, insanlık belli döngülerden geçer. İbn Arabî’nin ontolojisinde ise aynı olayın ontolojik olarak ikinci defa ortaya çıkması mümkün değildir. Her zuhûr kendine özgüdür. İbn Arabî’ye göre her yaratılmış şey ve her an, ilâhî sonsuzluğun benzersiz bir tecellîsi olduğu için tam anlamıyla tekerrür etmez. Yani tarih metodolojisi açısından bakıldığında tarihsel analoji ile ontolojik özdeşlik birbirinden tefrik edilmelidir. İki olay birbirine benzeyebilir, fakat hiçbir olay diğerinin tekrarı olamaz. Tarih tekerrürden ibarettir sözü İbn Arabî açısından ancak mecazî bir düzeyde anlamlı olabilir. Tarihsel benzerlikler bize yapısal yakınlıklar gösterebilir, fakat hiçbir hadiseyi başka bir hadisenin ontolojik tekrarı haline getirmez. Her hadise kendi vaktinde, kendi isti‘dâdı ve kendi tecellî ilişkileri içinde anlaşılmalıdır.
İbn Arabî mihmandarlığında tarihe sarfı nazar ettiğimizde karşılaşacağımız meselelerden biri de kader meselesidir. İbn Arabî’nin kader anlayışı modern zihnin kader kelimesine yüklediği önceden belirlenmiş senaryo anlamından çok farklı olduğunu söylemeye bile gerek yoktur. Fuṣûṣü’l-ḥikem’de “Uzeyr kelimesindeki kader hikmeti” başlığında kazâ ve kader arasında yaptığı tefrik, tarih ontolojisi cihetinden mühim sonuçlara gebedir. İbn Arabî’ye göre kazâ, Allah’ın şeyler hakkındaki hükmüdür, bu hüküm Allah’ın şeylerdeki ve şeyler hakkındaki bilgisine bağlıdır. Kader ise şeyin kendi aynındaki durumunun belirli bir zamanda ortaya çıkmasıdır. Yani kader, şeyler için yine şeylerin kendisi tarafından takdir edilmiştir. Yani tarihsel olay artık dışarıdan bir güç tarafından mekanik biçimde belirlenmiş bir nesne değildir. Olayın meydana gelmesinde olayın kendi hakikati, isti‘dâdı ve ilişkileri rol oynar. İbn Arabî’nin nazarında tarihsel olay ne dış nedenlerin ürünüdür ne de insan iradesinin eseridir. Olay, sayısız nispetin birbirine geçtiği bir zuhûr alanıdır. Bir savaş ekonomik nedenlerle açıklanamaz, fakat ilâhî takdir diyerek de açıklanamaz. İbn Arabî’nin takipçileri olan Ekberî gelenek, nedenleri ortadan kaldırmaz, nedenlerin ontolojik statüsünü değiştirir. İbn Arabî’ye göre sebep ile sonuç arasındaki ilişki, modern bilimin veya gündelik aklın varsaydığı kadar basit değildir. Özgürce birbirinden ayrılmış iki nesne vardır ve biri ötekini zorunlu olarak meydana getirir şeklindeki çizgisel nedensellik, İbn Arabî ontolojisiyle bağdaşmaz. İbn Arabî’nin nedensellik anlayışı üzerine yapılan çağdaş çalışmalar, özellikle Eş‘arî nedensellik eleştirisinin İbn Arabî’de nasıl yeniden biçimlendiğini ve sebep-sonuç ilişkisinin bir perde (hicâb) gibi düşünülebileceğini göstermiştir. Daha da ilginç olan, Fütûhât ve ilgili metinlerde nedenselliğin zihnin ilişkiler üzerinde kurduğu bir nispet olarak ele alınmasıdır. Zira sebep ve sonuç, kendilerinde mutlak iki bağımsız ontolojik merkez olmaktan çok, zihnin bir ilişkiyi belirli bir biçimde kavramasıyla ortaya çıkar.
Bunu tarih düşüncesine taşıdığımızda, X olayı Y olayına sebep oldu gibi tespitlerin tamamen tartışmalı bir hale geldiğini görürüz. Tarihçinin nedensellik dili, hadiselerin kendisini açıklamaz, hadiseler arasında belirli bir ontolojik düzen kurar. Fransız Devrimi’nin sebebi nedir? Modernleşme mi? Sınıf çatışması mı? Fikirler mi? Ekonomik kriz mi? Dinî dönüşüm mü? Siyasî kurumların çözülmesi mi? İbn Arabîci bir tarih hermeneutiği bu soruların hiçbirini reddetmez, fakat hiçbirini son söz, nihai karar, değişmez neden veya sonuç haline getirmez. Çünkü hadise, kendi nedenlerinin toplamından daha fazladır. Bir hadise meydana geldiğinde geçmişteki bütün nedenleri yeni bir anlam ilişkisine sokar. Burada olay ile hadise arasında verimli bir ayrım yapmak mümkündür. Modern tarihçilikte event/olay, kronolojik olarak gerçekleşmiş ve belgelenebilir bir şeydir. İbn Arabî açısından ise ḥudûs, vukū‘, zuhûr, tecellî gibi kavramlarla düşünüldüğünde hadise olmuş olan değildir, bir şeyin belirli bir anda görünür hale gelmesidir. Hadisenin ontolojik ağırlığı, onun meydana gelmiş olmasından ziyade, neyin zuhûr ettiğinde ve neyin görünür olup neyin gizli kaldığında yatar.
Bu bizi İbn Arabî’nin en zor kavramı olan, hayale götürür. Hayal kelimesini Türkçede gerçek olmayan şey, fantezi, kuruntu anlamında okuduğumuzda İbn Arabî’yi anlamayı neredeyse imkânsız hale getiririz. İbn Arabî’nin ontolojisinde hayal, gerçekliğin karşıtı değildir. Hayal, hakikat ile tezahür, gayb ile şehadet, mana ile suret, mutlak ile mukayyet arasındaki berzahî alandır. (Chittick, Sûfînin Bilgi Yolu: İbn Arabî Metafiziğinde Hayal, s. 162-167) Öyle ki İbn Arabî’de hayal bazen bütün kozmosu ifade eder. Tanrı’dan başka her şey, O’na bağlı ve O’nunla kaim olduğu için bir anlamda hayaldir, fakat bu, dünyanın hiç olmadığı anlamına gelmez. Dünya vardır ama kendi kendisine ait bir varlık değildir. Bunun anlamı tarihi olayları anlamaya çalışırken ortaya çıkar. Tarihçinin gerçek olay dediği şey ile “olayın insanlarda meydana getirdiği temsil” arasında kesin bir ayrım yapma eğilimindeyiz. Mesela bir savaşın gerçekliği başka, o savaşın hafızası başka, miti başka, rüyası başka, edebiyattaki yansıması başkadır. İbn Arabîci perspektif ise bunları gerçek/gerçek olmayan diye ikiye ayırmaz. Bir olayın insan hafızasında, rüyasında, sembolünde, anlatısında ve siyasî tahayyülünde aldığı suretler, olayın ontolojik anlamından bütünüyle kopuk değildir. Bunlar olayın farklı zuhûr biçimleridir. Tarihçinin görevi ne oldu sorusunu cevaplamaktan ziyade, olmuş olan hangi suretlerde tezahür ediyor sorusunu sorabilmesidir.
İbn Arabî aynasından tarihe nazar ettiğimizde karşılaşacağımız meselelerden biri de rüyadır. İbn Arabî’nin anlayışında rüya, gerçekliğin karşısına yerleştirilmiş öznel bir yanılsama değildir, hayal âleminin insan idrakindeki tezahürlerinden biridir. Fütûhât pasajlarında rüyanın, duyusal algının araçlarının başka bir idrak düzlemine aktarılması ve hayal hazinesinde bulunan suretlerin görülmesiyle irtibatlı olduğu ifade edilir. (Chittick, Sûfînin Bilgi Yolu: İbn Arabî Metafiziğinde Hayal, s. 155) Bir toplumun rüyaları tarihsel gerçekliğin dışında değildir. Elbette rüya, arşiv belgesi gibi olayın kendisini kanıtlamaz. Fakat toplumların neyi beklediğini, neyden korktuğunu, kendilerini nasıl gördüğünü ve geleceği hangi suretlerde tahayyül ettiğini gösterebilir. Bir padişahın rüyası, bir velinin keşfi, bir halkın kıyamet beklentisi, bir şehrin kurtuluş efsanesi, bir devletin kuruluş menkıbesi tarihsel gerçekliğin yerine konulamaz, fakat tarihsel gerçekliğin maddî olaylardan oluşmadığını anlamamıza yardımcı olabilir.
Tarihsel gerçekliği anlamak bakımından İbn Arabî’nin hakikat anlayışı yakında bakmak gerekir. Hakikat, tarihçinin bulup çıkardığı nihai ve tek anlam değildir. İbn Arabî’de ḥakīkat, şeyin hakikî nispeti, mahiyeti, ilâhî isimlerle ilişkisi ve zuhur biçimiyle bağlantılı çok katmanlı bir kavramdır. İbn Arabî’nin hakīkat kavramını bir şeyin zahir boyutunun ardındaki gaybî boyutuyla ilişkili olarak açıklar. Bu durumda “hakikat” görünüşün arkasında saklanan ikinci bir nesne değildir, görünüşün kendisinin neye nispetle ve nasıl ortaya çıktığını anlamaktır. Dolayısıyla tarihsel hakikat, olayın arkasındaki çıplak gerçek değildir. Olay ile hakikat arasındaki ilişki, zuhur ile bâtın arasındaki ilişki gibidir. Hakikat olayın arkasına saklanmış ikinci bir olay değil, olayın hakikati bakımından ne olduğudur. Bu ayrım, tarih hermeneutiğini klasik gerçeklik ile yorum düalizmin kurtarabilecek derinliktedir. Modern hermeneutikte de yorumun gerçekliğin basit bir aynası olmadığı söylenir. Gadamer’den Ricœur’e, White’tan Koselleck’e kadar tarih yazımının seçme, düzenleme, anlatma ve anlamlandırma boyutları yoğun biçimde tartışılmıştır. Fakat İbn Arabî düşüncesi bambaşka bir kapıyı aralar. Yorum neden bizim yaptığımız bir işlem olsun? Eğer varlığın kendisi sürekli tecellî ve zuhûr ise, varlık zaten yorumlanabilir bir yapı olarak ortaya çıkıyor değil midir? Başka bir deyişle, tarihçi hadisenin üzerine anlam koymaz, hadise zaten belirli bir anlam ilişkisi içinde zuhûr eder. Bunun içindir ki İbn Arabî düşüncesinde yorum, hakikate sonradan eklenen bir faaliyet değildir, yorum, insanın hakikatle karşılaşma biçimidir.
İbn Arabî’nin yorum/te’vil göre yorum, lafzı keyfî biçimde anlamlandırmak değildir. Bilakis zâhir ile bâtın arasında, sûret ile mana arasında bir dönüş hareketidir. İbn Arabî’nin hermeneutiğinde literal anlam yok sayılmaz, bilakis literal anlamı koruyarak daha derin anlam katmanlarına açıldığı vurgular. İbn Arabî, zâhir anlamı reddetmeden ona yeni açılımlar ekler. Buna göre tarihsel hadisenin zahiri ile bâtını birbirinden koparılamaz. Bir olayın tarihsel açıklaması ile o olayın insan dünyasında kazandığı anlam farklıdır, fakat bu farklılık iki ayrı gerçeklik bulunduğu anlamına gelmez. Olayın siyasî, ekonomik, toplumsal, dinî ve sembolik boyutları aynı hadisenin farklı katmanlarıdır. Tarih hermeneutiği, bunlardan birini gerçek, diğerlerini yorum saydığı zaman hadiseyi diğer anlamlarından koparmış olur. Diğer yandan İbn Arabîci bir tarih hermeneutiği, her şey semboldür demek de değildir. Böyle bir yaklaşım tarih araştırmasını kolayca keyfî bâtınî yorumlara dönüştürür. İbn Arabî’de zahir ile bâtın arasında bir denge arayışı söz konusudur, bâtın, zahiri yok ederek değil, onun üzerinden açılır. Dolayısıyla tarihsel belgeyi, maddî olguyu, kronolojiyi ve bağlamı ihmal eden bir Ekberî tarih kendi dayanağını daha başlangıçta kaybeder.
Aslında mesele, belge ile anlamı birbirinin alternatifi olmaktan çıkarmaktır. Bir vakfiye belgedir, bir mezar taşı belgedir, bir kronik belgedir, bir savaş anlatısı belgedir, bir menkıbe de belgedir, fakat aynı türden bir belge değildir. Bir rüya kaydı da belgedir, fakat onun ontolojik statüsü bir vergi defterinden farklıdır. Bir şehrin kuruluş efsanesi tarihsel bir olay olmayabilir, ama o şehrin kendisini nasıl düşündüğüne ilişkin tarihsel bir gerçekliktir. İbn Arabîci yaklaşım, tarihçinin kaynak tenkidini terk etmesini değil, kaynakların ontolojik ve epistemik çeşitliliğini daha hassas biçimde tefrik etmesini iktiza eder. Bu perspektiften bakıldığında ayân-ı sâbite kavramı da tarih düşüncesinin merkezine yerleşir.
Ayân-ı sâbite Tanrı’nın ilminde bilinen şeylerin hakikatleri ve isti‘dâdlarıdır, kendiliklerinde dışsal varlığa sahip değildirler. İbn Arabî’nin ontolojisinde bir şeyin ilâhî bilgide sabit olması ile dış dünyada varlık kazanması birbirinden farklı şeylerdir. Tarihçi açısından ayân-ı sâbiteyi düşünmek, tarihteki değişim ile kimlik arasındaki ilişkiyi yeniden inşa etmek demektir. Bir insanın, toplumun, geleneğin veya kurumun tarih boyunca değişmesi, onun hiçbir muayyineti olmadığı anlamına gelmez. Fakat değişmeyen bir özün zaman içinde kendisini sadece farklı suretlerle tekrar ettiği düşüncesi de doğru değildir. Ayân-ı sâbite, dış dünyada donmuş bir öz olarak değil, ilâhî bilgideki hakikat ve isti‘dâd olarak anlaşılmalıdır, dış dünyadaki varlık ise bu hakikatin her anda yeni bir tecellîsidir. Bunun içindir ki, İbn Arabîci tarih düşüncesi ne özcüdür ne de salt rölativist. Tarih ne değişmeyen özlerin hikâyesidir ne de hiçbir sürekliliğin bulunmadığı saf bir oluş halidir. Tarih, sâbit olanın değişerek tecellisi ve değişenin bir hakikate nispetle anlaşılmasıdır.
Bugünü geçmişin zorunlu sonucu olarak okumak tarihçilerin genellikle yaptıkları hatalardan biridir. Geçmiş gerçekleşmiş olduğu için zorunlu görünür. Biz artık olanı bildiğimiz için onun başka türlü olamayacağını düşünürüz. Hâlbuki olay tahakkuk etmeden evvel içinde sayısız imkân taşıyan bir hadiseydi, tahakkuk ettiğinde muayyen bir zuhûr haline geldi. Tarihçi ise geriye doğru bakarken olan biteni zorunluluk gibi okur. Sonuç, geriye doğru nedenleri zorunlu hale getirir. Oysa tarihsel aktörler geleceği yaşarken bizim bildiğimiz sonucu bilmiyorlardı ki! İbn Arabîci bir tarih hermeneutiği geçmişi geleceğin gerçekleşmiş biçimi olarak okumaktan kaçınır. Tarihsel aktörlerin ne bildiği, neyi bilmediği, neyi beklediği, hangi ihtimalleri mümkün gördüğü, hangi ihtimalleri imkânsız saydığı araştırılmalıdır. Bu bakımdan kader ontolojisi gerçekleşmiş olanı zorunluymuş gibi okumaktan bizi alıkoyar. Çünkü her şeyin bir isti‘dâdı vardır. Her şey olamaz. Bir olayın tahakkuk alanı sonsuz değildir. Dolayısıyla tarih, ne mutlak determinizmdir ne mutlak kontenjan. Daha doğru bir ifadeyle, kader ile iradenin berzahıdır. (Bkz. Melahat Beki Akyüz, İbnü’l-Arabî Metafiziğinde Kaderin Ontolojisi, İstanbul: Kriter Yayınlar 2026) İbn Arabî’nin berzah kavramı tarih hermeneutiğinin anahtar kavramlarından biri olabilir aslında. Berzah iki şeyi birbirinden ayırırken aynı zamanda birbirine bağlayan ara varlıktır. (Chittick, İlahi Tecelliler İbn Arabî Kozmolojisinin İlkeleri, s. 581-635) İbn Arabî’de berzah, iki tarafı birbirinden ayıran ama kendisi bu iki taraftan biri olmayan sınırdır, dünya da bu anlamda mutlak varlık ile yokluk arasında bir berzah olarak düşünülebilir.
Tarih de böyledir. Tarih, geçmiş ile şimdi arasındaki berzahtır. Fakat tarih ne geçmiştir ne de şimdinin geçmiş hakkındaki tasarımıdır. Geçmişin bugünde yeniden görünmesidir. Belge ile yorum arasındaki berzahtır. Olay ile anlam arasındaki berzahtır. Hatırlama ile unutma arasındaki berzahtır. Hakikat ile hayal arasındaki berzahtır. Bu yüzden tarihçi, aslında daima berzah üzerinde çalışır. Buradan hareketle tarihsel yorumun sınırı da yeniden düşünülmelidir. İbn Arabî’nin düşüncesinde yorum sonsuzlaşabilir, çünkü ilâhî kelâmın ve varlığın anlamı tükenmez. İbn Arabî’nin Kur’an yorumunda aynı ayetin tekrar okunduğunda aynı anlamı vermesinin, gerçek bir okumada problem olarak görülmesi bu anlayışın çarpıcı örneklerinden biridir. İlâhî tecellîde tekrar olmadığı için anlam da tüketilemez. Bu, her yorum doğrudur demek değildir. İbn Arabîci hermeneutiğin modern relativizmle karıştırılmaması gerekir. Her yorum mümkün değildir, her yorumun bir dili, bir bağlamı, bir istidadı ve bir hakikat iddiası vardır. Yorumun çoğalması hakikatin ortadan kalkması anlamına gelmez. Bilakis, hakikatin sonsuzluğu yorumların sonluluğunu her zaman aşar. Bu tarih hermeneutiği açısından olağanüstü önemli bir ilkedir. Tarihçinin yorumu nihai değildir, fakat bu onun keyfî olduğu anlamına gelmez. Bir yorum, belgeye, dile, bağlama, metne, olgusal sınırlara ve yorumcunun bilgi kapasitesine bağlıdır. Ancak bunların hiçbirinin hakikati tüketmesi mümkün değildir. Tarihçi olanı olduğu gibi bütünüyle ele geçiremez, fakat bu, hiçbir şey bilemeyeceği anlamına da gelmez. Bilgi (ilim), bilen (âlim) ile bilinen (ma’lum) arasında kurulan irtibatın mahiyetine bağlıdır. İbn Arabî’nin çok önemli ilkelerinden biri olan ilim ma‘lûma tâbidir, yani bilginin bilinene tâbi oluşu, bu açıdan yeniden okunabilir. (Chittick, Sûfînin Bilgi Yolu: İbn Arabî Metafiziğinde Hayal, s. 183-182)
Kader tartışmalarında da görüldüğü üzere ilâhî bilgi, nesneyi dışarıdan zorla belirleyen bir bilgi değildir, bilinen şeyin hakikatiyle ilişkilidir. (Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, İstanbul: Kabalcı Yayınları 2012, s. 285-288) Tarihçi, geçmişi kendi kavramlarına zorla uydurmak yerine geçmişin kendi suretini ve kendi istidadını dinlemelidir. Bu nokta özellikle bugünün hâkim kavram ağı açısından önemlidir. İbn Arabî’yi ontoloji, epistemoloji, özne, nesne, tarih, gerçeklik, hayal, nedensellik, özgürlük gibi modern kavramlarla okuduğumuzda kaçınılmaz tercüme yanlışı yaparız. Tercüme bazen zorunlu da olsa bazen kolaylık sağlasa bile kavramların ontolojik ağırlığını her zaman taşıyamaz. İbn Arabîci tarih hermeneutiği açısından bakarsak; kavramı tercüme etmeden önce kavramın bulunduğu varlık düzenini tercüme etmek gerekir. Aksi halde İbn Arabî’yi bugüne getirdiğimizi sanırken, aslında bugünün kategorilerini İbn Arabî’yi yüklemiş oluruz. İbn Arabî’nin ontolojisinden baktığımızda tarih hakkında düşüncelerimiz nasıl değişir? Sorunun cevabı bizi oldukça farklı bir tarih tasavvuruna götürür. Bu tarih, evvela olguların akabinde de yorumların geldiği bir tarih değildir. Çünkü olgu dediğimiz şey zaten belirli bir seçme, ayırma ve adlandırma işlemiyle ortaya çıkarılır. Tamam, hadise, tarihçinin yorumundan bağımsız olarak gerçekleşmiştir, fakat tarihçinin karşılaştığı biçimde zaten bir dil, hafıza, belge, mekân, beden ve sembol içinde görünmektedir. Dolayısıyla hadise ile olgu aynı şey değildir. Hadise, vuku bulan zuhûrun kendisidir, olgu ise bu zuhûru belirli bir ontolojik düzende sabitleme biçimimizdir. Savaş bir hadisedir, 1453’te İstanbul’un fethi ise tarihsel bir olgu formudur, ama bu olgunun içinde bile Bizans’ın sonu, Osmanlı’nın yükselişi, bir şehrin el değiştirmesi, İslâmî bir fetih, Avrupa tarihinin dönüm noktası, yerel halkların hayatındaki değişim, bir medeniyet anlatısının sembolü sayısız perspektif vardır. Bunların her biri aynı hadiseyi başka bir hakikat nispetinden izhar eder. İbn Arabîci düşünce her şey eşit derecede doğrudur yerine bir şeyin hakikati tek bir görünüşe indirgenemez, der.
Böyle bir tarih anlayışı, klasik tarih yazımındaki ibret fikrini de yeniden düşünmemize izin verir. Tarihten ibret almak, geçmişte olmuş olayları bugüne mekanik dersler halinde taşımak değildir. İbn Arabîci açıdan her olay benzersiz olduğu için geçmiş bize hazır reçeteler vermez. Fakat geçmişteki tecellî biçimlerini, insanın isti‘dâdını, iktidarın, korkunun, arzunun, adaletin, zulmün, sevginin ve unutmanın farklı zuhûr biçimlerini görmemizi sağlar. Tarih bize şunu yaparsan şu olur formülünü değil, varlığın belirli şartlarda hangi suretlerde zuhûr edebildiğini gösterir. İbn Arabîci tarih düşüncesi ne ilerlemeci ne kötümser ne de döngüseldir. Tarih ilerlemeye mecbur değildir. Gerilemeye de mecbur değildir. Döngü halinde tekrar etmez. Çünkü tecellide tekekkür yoktur. Ama tarih başıboş bir rastlantılar yığını da değildir, her hadise bir hakikate, bir isti‘dâda, bir ilâhî isme ve bir varlık düzenine nispetle gerçekleşir.
İbn Arabî Fuṣûṣü’l-ḥikem’de peygamberlerin biyografilerini kronolojik olarak anlatmaz, her peygamberde belirli bir hikmetin tecellîsini araştırır. Hz. Âdem, Nûh, İdrîs, İbrahim, Mûsâ, Îsâ ve Hz. Muhammed, sadece geçmişte yaşamış tarihsel şahsiyetler değildir, her biri belirli bir ilâhî ismin, hikmetin ve insanî hakikatin farklı bir tecellî biçimidir. Fuṣûṣ’un peygamber anlatıları, Kur’an’daki tarihsel anlatının literal düzeyini tekrar etmekten ziyade peygamberlerde tecellî eden hikmetleri ifşa etmeye çalışır. İbn Arabî’de tarih ile metafizik birbirine karışmaz, tarih başka bir nazarla okunur. Hz. Mûsâ İbn Arabî için MÖ şu tarihlerde yaşamış bir peygamber diye anlatılmaz. Hz. Musa’nın tarihsel şahsiyeti ile temsil ettiği hikmet aynı gerçekliğin farklı düzlemleridir. Diğer yandan Hz. Musa’nın fiilleri, kıssası, olaylar kaderin tarihte nasıl tecelli ettiğinin en güzel örneklerinden biridir. Hz. Musa’nın aşasının ejderhaya dönüşmesi kaderin madde üzerindeki mutlak otoritesinin, ilahî iradenin mevcudat üzerinde ki ol emrinin tezahürüdür. (Davud el-Kayseri, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, Çev. Tahir Uluç, İstanbul: Ketebe Yayınları 2023, s.2/363-370) İbn Arabîci tarih hermeneutiği tarihselliği metafizik anlamdan, metafizik anlamı tarihsellikten koparmaz. Bugün tarih araştırmalarında bunun karşılığı, olay ile sembolün, olgu ile hafızanın, gerçeklik ile tahayyülün, arşiv ile menkıbenin, maddî dünya ile anlam dünyasının birbirinden bütünüyle ayrılmaması olabilir. Tarihçi kendi bakışının berzahî olduğunu bilmelidir. Tarihçi geçmişi dışarıdan gören tarafsız bir göz değildir. O da tarihin içindedir. O da bir tecellî alanında bulunmaktadır. O da kendi isti‘dâdı, dili, zamanı, hafızası, unutkanlığı ve kavramlarıyla görür. Bu, tarihçinin nesnelliğini ortadan kaldırmaz, nesnelliği daha mütevazı ve daha bilinçli hale getirir. Çünkü gören de görülmektedir.
İbn Arabî’nin bilgi ontolojisinde bilen ile bilinen arasındaki ilişki tek yönlü değildir. Tarihçi de araştırdığı geçmiş tarafından dönüştürülür. Bir Osmanlı kroniğini okurken kroniğin dünyasını yeniden kurmayız, kendi tarih anlayışımız da o metin tarafından sınanır. Bir mezar taşına baktığımızda geçmişte yaşamış bir insanı görmeyiz, ölüm, hafıza ve insanlık hakkındaki kendi anlayışımız da o taşın sessizliğiyle karşılaşır. Bu nedenle tarih hermeneutiği geçmişi ele geçirme bilimi değil, geçmişle karşılaşma sanatı haline gelir. İbn Arabî’den hareketle ifade edecek olursak; geçmiş gerçekten geçmiştir, fakat geçmişin hakikati geçmişte kapanmış değildir. Çünkü geçmişteki hadise bugün başka bir surette zuhûr edebilir. Bir metin yüzyıllar sonra yeniden okunabilir. Bir mezar yeniden ziyaret edilebilir. Bir şehir başka bir gözle görülebilir. Unutulmuş bir kelime yeniden anlam kazanabilir. Arşivde duran bir kayıt başka bir soruyla karşılaştığında konuşmaya başlayabilir. Bu, geçmişin değiştiği anlamına gelmez. Geçmişin bizim için zuhûr biçiminin değiştiği anlamına gelir. Hayal, gerçeğin düşmanı değildir, gerçekliğin suretler içinde görünmesinin alanıdır. Tarihçinin zihnindeki tasavvur da bu yüzden sübjektif bir ekleme değildir. O tasavvur, geçmiş ile şimdi arasında kurulan berzahî bir ilişkidir. Fakat tarihçi bu hayalin hayal olduğunu unuttuğu anda onu hakikatin kendisi sanmaya başlar.
Tarihçinin en büyük günahı kendi yorumunu olayın kendisi zannetmeleridir. İbn Arabîci perspektif ise hem ontolojik hem epistemolojik bir tevazu öğretir. Dünya gerçektir ama hayaldir. Olay gerçektir ama tecellîdir. Zaman vardır ama bağımsız değildir. Kader vardır ama cebir değildir. İnsan özgürdür ama mutlak anlamda bağımsız değildir. Hakikat vardır ama tek bir surete sığmaz. Yorum mümkündür ama keyfî değildir. Geçmiş geride kalmıştır ama anlam bakımından kapanmamıştır. Bütün bu paradokslar ise İbn Arabî’nin düşüncesinin zayıflığı değil, gücüdür. Çünkü onun düşüncesi bizi ya o ya bu şeklindeki modern düalizmlerden çıkarıp berzahî bir düşünmeye zorlar. İbn Arabî perspektifinden tarih, nihayetinde varlığın zaman içindeki sergüzeştinin anlatısı olmaktan daha fazlasıdır. Tarih, hakikatin insan dünyasında suretlere bürünmesinin, sonra bu suretlerin hafıza, belge, dil, mekân ve yorum içinde yeniden ifşa edilmesinin adıdır. Çünkü varlık her nefeste yeniden zuhûr eder. Tarih de bu yüzden geride bırakılmış bir dünya değil, her nefeste yeniden okunan bir dünyadır.