Laurent Guyénot
M.S. 1. yüzyılın sonlarında, Küçük Asya’nın bir yerinde, bir Stoacı ile bir Platoncu olan iki filozof, bir düzine kadar seyircinin çevrelediği bir pazar yerinin kıyısında oturuyordu. Cenneti ve dünyayı yöneten ilahi Zeka olan Logos hakkında tartışıyorlardı. Platoncu, Logos’u Tanrı ile fiziksel evren arasında aracılık eden bir ilke olarak kavrıyordu. Logos’un, Tanrı’nın Zihni ya da var olan Formlar veya Fikirler bütünlüğü olduğunu söylüyordu. Stoacı ise bu ayrımları keyfi buluyordu. Tanrı tanım gereği sonsuz olduğuna göre, O’nun dışında hiçbir şey olamazdı. Dolayısıyla Logos, Tanrı’dan ayrı olmadığı gibi, dünyanın düzeni veya uyumu olan kosmos’tan da ayrı değildi. Seneca’nın On Benefits (IV,7) adlı eserinden şu alıntıyı yaptı: “Doğa (Phusis), evrene ve onun tüm parçalarına nüfuz eden Tanrı ve ilahi akıldan başka nedir ki.” Bu nedenle Theos, Logos ve Kosmos, aynı gerçekliğin üç farklı görünümü ya da yalnızca farklı adlarıydı.
Bu sırada, dinleyiciler arasındaki bir Yahudi filozofların sözünü keserek, Logos’un aslında Yahudilerin kralı suretinde gökten indiğini, Kudüs’te çarmıha gerilip dirildiğini söyledi. Herkes kahkahalara boğuldu.
Bu Yahudi’nin adı Yohanan’dı. Şöyle başlayan bir tomar yazmayı sürdürdü: “Başlangıçta Logos vardı ve Logos Tanrı ile birlikteydi ve Logos Tanrı’ydı. O, başlangıçta Tanrı ile birlikteydi. Her şey onun aracılığıyla var oldu; var olmuş hiçbir şey onsuz var olmadı” (Yuhanna 1:1-3).
İki filozofumuz, en çılgın kâbuslarında bile, iki yüzyıl sonra bu tomarın resmi kutsal metin hâline geleceğini ve Logos’un bir Yahudi olarak “beden aldığı” inancının ölüm cezası tehdidi altında tüm Roma İmparatorluğu boyunca zorunlu ilan edileceğini hayal edemezdi.
Ama Hıristiyanlaşmanın hikâyesi özünde budur.
Logos’un Hıristiyanlar tarafından sahiplenilmesinde acımasız bir ironi vardır. Genellikle “Söz” olarak çevrilir, ancak “mantık” kelimemizin türediği Yunanca logos, “akıl”a daha yakındır. İster Stoacı ister Platoncu olsunlar, filozoflar her insanın akılcı ruhunun ilahi Logos’a doğrudan bir katılım olduğunu öne sürüyorlardı; insanların Tanrı’yı ve evreni akıl yoluyla anlayabilme yeteneğine sahip olmasının nedeni de buydu. İlk Yunanca konuşan Hıristiyan apologetler, filozofları Tanrı yerine “akıl”a iman etmekle suçladıklarında logos kelimesini kullandılar (Justin Martyr, Tatian, Antakya’lı Theophilus). Ancak aynı yazarlar İsa’ya tapıyor ve onun tek başına gerçek ve eksiksiz Logos olduğunu iddia ediyorlardı. Logos’un anlamını öylesine köklü biçimde değiştirdiler ki, Logos tarafından kurtuluşa erişmenin akıl değil iman gerektirdiğini ileri sürdüler. İnsan aklının ilahi kaynağı olan Logos, insanlardan akıllarını imkânsız hikâyelere yönelik kör imana teslim etmelerini talep eden bir din tarafından gasp edilmiştir. Pavlus şöyle yazıyordu: “Bu dünyanın bilgeliği Tanrı’nın gözünde aptallıktır” (1. Korintliler 3:19). Tertullianus ise şöyle yazıyordu: “Anlamsız olduğu için doğrudan inanılırdır … imkânsız olduğu için kesindir” (De Carne Christi 5.4). Filozofların libido sciendi’si, yozlaşmamızdan ya da Şeytan’dan doğan ölümcül bir kibir, bir şehvet olarak mahkûm edildi.
Genellikle, Yuhanna İncili’nin yazarıyla başlayarak Logos Kristolojisini inşa eden Hıristiyan entelektüellerin Yunan filozoflarının öğrencileri olduğu varsayılır. Oysa durum böyle değildir: onlar, M.S. yaklaşık 40 yılında ölen Yahudi filozof İskenderiyeli Philo’nun öğrencileriydi. Philo, Tevrat’ı (özellikle de Yaratılış kitabını) kendi döneminin Orta Platonizmi aracılığıyla yorumladı. Ancak bunu, Yahudi bilgeliğinin Yunan bilgeliğinden daha eski, daha yüce ve daha saf olduğunu göstermek amacıyla yaptı — bu, İskenderiyeli Yahudi literatüründe sıradan bir görüştü. Felsefeyi Tanakh ile ilişkilendiren Philo (Tanakh’ı Yunanca çevirisinden okuyordu), Logos’u “Rabbin Meleği” ya da “Meleklerin En Yaşlısı” olarak tanımladı; ayrıca ona “Tanrı’nın Oğlu” veya “Tanrı’nın İlk Doğanı” adını verdiği gibi, Babasının yerine dünyayı yöneten bir “İkinci Tanrı” olarak da niteledi. “Ve onun birçok adı vardır; çünkü ona Başlangıç, Tanrı’nın Adı, O’nun Sözü, O’nun Suretine Göre Olan İnsan ve gören, yani İsrail denir.” Logos, “Tanrı’nın Sureti”dir; dolayısıyla Yaratılış 9:6’da Tanrı’nın insanı kendi suretinde yarattığı söylendiğinde, Philo’nun savunduğu üzere, Logos’un aynı zamanda arketipsel, göksel Adem olduğunu anlamamız gerekir; daha sonra gelen dünyevi Adem ise onun bozulabilir bir kopyasıdır (bu kavram Pavlus’un Romalılara Mektubu’nun 5. bölümüne de girmiştir). Philo, bu Logos kavramını Daniel Kitabı’ndaki (7:13) gökten inen İnsanoğlu’nun peygamberlik vizyonuyla birleştirdi. Son olarak Philo, Musa’yı yeni bir Adem gibi, Logos’un neredeyse kusursuz bir enkarnasyonu olarak görür.[1]
Philo, Pavlus’tan Justin’e ve Origen’e kadar neredeyse bütün Hıristiyan yazarlar üzerinde muazzam bir etkiye sahipti. James Royse şöyle yazar: “Aslında, Hıristiyanların Philo’dan yararlanması o kadar yaygındı ki, bazılarına göre Philo’nun gerçekten Hıristiyan olmamış olması düşünülemezdi; bu nedenle Philo’nun Hıristiyanlığa dönüşümüne dair hikâyeler ve elyazmalarında ara sıra ‘Piskopos Philo’ya yapılan atıflar buluyoruz.”[2] Erwin Goodenough’a göre ise, örneğin Justin’in Logos Kristolojisini Philo’dan ödünç aldığı konusunda hiçbir şüphe olamaz: “bir Logos doktrini olarak bu hâlâ açıkça Justin’in zihnindeki Philo’nun Logos’udur; ancak popülerleştirilmiş, sulandırılmış, yoğun biçimde kişiselleştirilmiş ve tarihsel İsa Mesih’te bedenlenmiş olarak temsil edilmiştir.”[3] Burada bir aldatma unsuru vardır; çünkü Justin, Philo’nun adını hiçbir zaman anmaz. Justin, Samiriye’deki Neapolis’te (bugünkü Nablus) doğmuştur; Gentile olduğunu iddia etmesine rağmen, Yahudi Trypho ile Diyalog adlı eserinde Yahudilik hakkında derin bir bilgi sergiler ve onun erken bir kripto-Yahudilik vakası olduğuna dair şüpheler vardır.
Durum her ne olursa olsun, yukarıdaki değerlendirmelerden Logos Kristolojisinin Yahudi esinli olduğu açıkça anlaşılmalıdır. Bu düşünce yalnızca, Helenistik Yahudiliğe dayanması anlamında Helenistiktir; Helenizm’e değil.
Homoousianlar Ve Homoianlar
İskenderiyeli Philo’nun erken dönem Kristoloji üzerindeki etkisi göz önüne alındığında, Kristolojik tartışmaların özellikle İskenderiye’de son derece yoğun yaşanmış olması şaşırtıcı değildir. 325 yılındaki İznik Konsili’nde kendi görüşlerini dayatanlar, İskenderiye piskoposu Aleksandros ile onun genç diyakozu Athanasius’tu. Batı entelektüel tarihinin bir dönüm noktası olan bu hikâyeyi — Gentile zihne yönelik bir Yahudi darbesini — kısaca yeniden anlatırken bana tahammül edin.
İznik’te tartışılan başlıca mesele, Aleksandros’un, Oğul’un kendisini doğuran Baba’dan aşağı olduğunu savunan presbiter Arius ile olan anlaşmazlığıydı. Aleksandros ile Athanasius, Oğul’un Baba ile eş-ebedi olduğunu ve her ikisinin de aynı ousia’ya sahip bulunduğunu ileri sürüyordu (Philo’nun sıkça kullandığı, “öz” veya “cevher” anlamına gelen bir kelime). Tek tanrıcılık saplantısına sahip bu fanatikler için İsa’nın Tanrı’nın Oğlu olması yeterli değildi: onun ‘gerçek Tanrı’dan gerçek Tanrı’ olması gerekiyordu; aksi hâlde Hıristiyanlar ikinci bir tanrıya tapmış olacaklardı.Aleksandros ile Athanasius üstün geldi ve Arius, tavizsiz bazı takipçileriyle birlikte imparatorluk kararnamesiyle sürgüne gönderildi.
Bununla birlikte, İznik İnanç Bildirgesi’ni imzalamaya zorbalıkla mecbur bırakılmış birçok piskopos daha sonra sözlerinden döndü. Nikomedia piskoposu Eusebius’un girişimiyle, Aristotelesçi ve İncil dışı ousia teriminin kullanımını reddetme yönünde bir uzlaşı oluştu; bunun yerine, Arius’a karşı çıkarak Oğul’un ezelden beri var olduğunu kabul etmeye devam ederken, Oğul’un yalnızca Baba’ya “benzer” (homoios) olduğunu ilan etme görüşü benimsendi. Ancak Harold Drake’in ‘tutkulu, hitabet gücü yüksek ve acımasız’ olarak tanımladığı, ayrıca ‘sert bir kulis savaşçısının ve sokak politikacısının becerilerine’ sahip olduğunu söylediği fanatik Athanasius, İznik’ten üç yıl sonra Aleksandros’un yerine İskenderiye piskoposu olmuştu ve taviz vermeye niyetli değildi.[4] 335 yılına gelindiğinde Konstantin, onun kibri ve şiddetinden bıkmıştı (isyanları ve cinayetleri kışkırtmakla suçlanıyordu) ve onu, Mısır’daki üssünden mümkün olduğunca uzağa, Trier’e sürgün etti. Konstantin vaftizini Nikomedia’lı Eusebius’tan aldı ve kısa süre sonra, 337’de öldü. Yerine üç oğlu geçti; ancak üç yıl sonra yalnızca ikisi hayatta kalmıştı: Constantius Doğu’da, Constans ise Milano’dan Batı’da hüküm sürüyordu.
Athanasius, Konstantin’in ölümünden yararlanarak gizlice İskenderiye’ye geri döndü ve destekçilerini yeniden topladı; ancak babasının Homoian (ya da Homoean) ortodoksluğunu sürdüren Constantius tarafından yeniden sürgüne gönderildi. Bunun üzerine Roma’ya sığındı ve İmparatorluğun Yunanca konuşulan kesimini çalkalayan tartışmaların dışında bırakılmaktan hoşnutsuz olan Roma piskoposu Julius’un (henüz “papa” değildi) desteğini kazandı.
Constans 350 yılında bir darbeye kurban gidince, Constantius “gasıp”ı mağlup ederek İmparatorluğun birliğini yeniden sağladı. 357 yılında Sirmium’da (bugünkü Sırbistan’da) bir konsil toplandı ve şu görüşü teyit etti: “Baba, şeref, haysiyet, ihtişam, heybet ve Baba adı bakımından Oğul’dan daha büyüktür; nitekim Oğul’un kendisi de şöyle tanıklık etmiştir: ‘Beni gönderen benden büyüktür.’” 360 yılında Constantius, Konstantinopolis’te toplanan bir konsile bizzat başkanlık etti ve şu bildiriyi yayımladı:
“Öz” (ousia) terimine gelince; babalar tarafından yeterli düşünce olmaksızın benimsenmiş ve halk tarafından bilinmediği için rahatsızlık yaratmış olduğundan, ayrıca kutsal yazılar onu içermediğinden, kaldırılmasına ve gelecekte ondan hiçbir şekilde söz edilmemesine karar verilmiştir; zira kutsal yazılar Baba ile Oğul’un özünden hiçbir yerde bahsetmez. Baba, Oğul ve Kutsal Ruh hakkında “hipostaz” terimi de kullanılmamalıdır. İlahi yazıların bildirdiği ve öğrettiği üzere, Oğul’un Baba’ya benzer (homoios) olduğunu ilan ediyoruz.[5]
Constantius’un ölümünden ve “dinden dönen” kuzeni Julian’ın kısa hükümdarlığından (361–63) sonra, İmparatorluk yeniden iki kardeş arasında bölündü: Valentinian ile Valens, 360 Konstantinopolis Konsili’nin kararlarından memnundular.
Ancak İznik tarafı etkisini korumayı sürdürdü. Athanasius, sürgünde bulunduğu şehirlerden (beş kez sürgüne gönderilmişti), sürekli olarak Homoians’a saldıran sayısız mektup yazıp dağıttı; onları her zaman “Arianlar” diye adlandırıyordu (Peter Heather’a göre bu haksız bir suçlamaydı; çünkü “Homoean Hıristiyanlığın Arius’un öğretileriyle doğrudan herhangi bir bağlantısı olduğuna dair hiçbir kanıt yoktur”).[6] En etkili eseri olan İznik Konsili Kararları Hakkında Mektup, konsilin 32 bölümlük bir savunusudur. İznik tarafı, Doğu’ya Theodosius’u atayan genç Batı imparatoru Gratian döneminde (367–383) yeniden üstün konuma yükseldi.
Bu, Homoian imparatorluk ortodoksluğunun kırk yıllık döneminin sonuydu. Gratian ile Theodosius, İznik Hıristiyanlığını Hıristiyanlığın tek yasal biçimi ilan ettiler (Selanik Fermanı, 380). Athanasius aziz ilan edildi ve bütün düşmanları tasfiye edildi. Homoian inancı “Sirmium’un küfrü” olarak adlandırıldı; Homoousian formül ise, Theodosius tarafından 381 yılında toplanan Konstantinopolis Konsili’nde teyit edilip tamamlandı.
Zafer kazanan İznik Kilisesi zengin ve güçlü hâle geldi. Bu dönem; Ambrose, Jerome, Augustine, Nola’lı Paulinus, Tours’lu Martin, Avila’lı Priscillian ve eserleri Kilise’nin kutsal mirası hâline gelen diğer üretken yazarların çağıydı; buna karşılık rakiplerinin yazıları kültürel tasfiyenin kurbanı oldu. Peter Brown, zafer kazanan din adamları hakkında şöyle yazar:
Bu adamlar radikallerdi. Tavizsiz biçimde İznik İnanç Bildirgesi’ne bağlılıklarıyla tanınıyorlardı. … Konstantin ile oğlu II. Constantius tarafından kurulan kilise düzenini, modası geçmiş ve kibirli bir tiranlık olarak bir kenara atmaya hazırdılar. … Sayıca az olmalarına rağmen, servet ve güç sahibi kişilerle olan bağlantılarıyla dikkat çekiyorlardı.[7]
Bilginin Hıristiyanlaştırılması
Bu hikâye, Avrupalıların bilişsel yapısında meydana gelen derin bir dönüşümün arka planını oluşturur. Bu dönüşüm, Mark Letteney’in The Christianization of Knowledge in Late Antiquity: Intellectual and Material Transformations (Cambridge UP, 2023) adlı kitabının konusudur.
Letteney, İskenderiyeli Athanasius’un önderlik ettiği Hıristiyan radikallerin düşünce yapısını analiz eder ve entrikalarını belgelendirir. Az önce gördüğümüz gibi, yaşlanan Konstantin, oğulları ve onların halefleri tarafından marjinalleştirildiler; ancak Gratian ile Theodosius döneminde yeniden imparatorluk desteğini kazanmayı başardılar. Sonunda yalnızca kendi dogmalarını değil, hakikat anlayışlarını ve ona ulaşma yöntemlerini de dayatarak Kilise’yi düşmanlarından temizleyebildiler: “teolojik tartışmalar için tasarlanmış bir dizi bilimsel uygulama, İznik Hıristiyanlığının hâkimiyeti sonucunda dördüncü yüzyılın sonlarından beşinci yüzyılın ortalarına kadar genelleşmiş ve merkezi hâle gelmiştir.”[8] Akıl kullanımından ziyade, otoriter geleneklerin toplanması ve damıtılması, seküler meselelerde bile bilgi edinmenin standart yöntemi hâline geldi. Letteney’e göre, “İmparatorluğun Hıristiyanlaştırılması yalnızca neyin doğru olabileceğine ilişkin kamusal söylemi etkilemedi; aynı zamanda akademisyenlerin tezlerini nasıl kanıtladıklarını da etkiledi.” “İktidar konumlarına yükselen İznik Hıristiyanları, bütün bir skolastik kültürün olguların yaratılması, doğrulanması ve yayılması konularına yaklaşım tarzını değiştirdi.” Birkaç on yıl içinde, “Hıristiyan kitap kültürü, Roma dünyasının kitap kültürü hâline geldi.”[9]
Yeni yöntem, hakikati otoriteye tâbi kılmaktan ibaretti. Bilginin temelinde kutsal metinler duruyordu. Tanrı’dan ilham aldıkları ilan edildiği için, tanım gereği “hakikat” sayılıyorlardı. Ardından, erken dönem Kilise Babalarının kutsal metinlere dair yorumları geliyordu; bunların bir araya getirilmesi ve tasnif edilmesi gerekiyordu; Letteney bu sürece “toplama” adını verir. “Kutsal Ruh’tan ilham aldığı” mühürü vurulan yorumlar güvenilir kabul ediliyordu. Bunların da damıtılarak dogmatik formüllere dönüştürülmesi, ilan edilmesi ve hukuken bağlayıcı hâle getirilmesi gerekiyordu. Kaçınılmaz biçimde bu dogmatik formüller çelişkili yorumlara maruz kaldığında ise, yeni otoriter seslerin onların doğru yorumunu ilan etmesi gerekiyordu. Ve süreç böyle sürüp gidiyordu. “Toplama, damıtma ve ilan etmenin merkezi bilimsel araçlar olduğu varsayımı, İznik Konsili’nin ardından önce Hıristiyanlar arasında, ardından da Theodosius Çağı’nın bütün bilimsel üretim alanına yayıldı.”[10]
İronik olan — ve Letteney’in fark etmediği şey — insan logosunun bu yozlaşmasının itici gücü olan İznik tarafının, aynı zamanda kutsal metin bakımından en zayıf argümana sahip taraf olmasıdır: İsa’yı bütünüyle Tanrı hâline getirirken İncil metinlerine şiddet uygulamakla Homoousianları suçlayan Homoians’ın haklı olduğu açıktır. Bilgiye ulaşmanın zafer kazanmış Hıristiyan yöntemi, daha başlangıcından itibaren bir sahtekârlık kültürüydü.
Bu yöntem standart prosedür hâline geldikçe, bilginin her alanına aktarıldı. O andan itibaren, “evrensel hakikate dair ifadeler, kaynakların karşılaştırılmasına ve ele alınan konu hakkındaki önceki görüşlerin bir araya getirilmesine dayanıyordu.”[11]
“[B]u kendine özgü Hıristiyan bilgi yapısı uzun süre yalnızca teologların alanı olarak kalmadı. Hakikat hakkında düşünmenin bir biçimi — evrensel hakikatin kendisinin değerli bir arayış olduğu yönündeki temel ilgiyi de içeren bir biçim — teolojik tartışmaların seçkin ortamından diğer bilgi alanlarına yayıldı. Theodosius İmparatorluğu’nun ideolojik ve entelektüel manzarası boyunca akademisyenler, kendi uzmanlık alanlarında evrensel hakikatler aradılar ve bunu, başlangıçta çetrefilli bir teolojik anlaşmazlığı çözmek için tasarlanmış olan toplama, damıtma ve ilan yöntemini kullanarak yaptılar. Hıristiyan ve Gelenekçi akademisyenler bu yöntemi hukuk, tarih ve çeşitli konular üzerine yazılmış eserlerde benimsediler. … Başlangıçta teolojik bir araç olarak ortaya çıkan skolastik rejimin ‘seküler’ alanlara yayılması, Hıristiyanlaştırmanın bir yönüdür. Bu durum bize, egemen düşünce biçimlerinin bir araştırma alanından diğerine nasıl aktarılabildiğini gösterir.”[12]
Letteney, İznik totalitarizmi tarafından şekillendirilen zihniyetin bir örneği olarak, yaklaşık 445 yılında ölen Galya’lı keşiş Vincent of Lérins’i zikreder. Vincent, kendisi için, “Katolik imanın hakikatini yoz sapkınlığın sahteliğinden nasıl ve hangi belirli (yani genel ve ortak) kuralla ayırt edebileceğine” dair iki hatırlatma notu yazmıştı. “Kutsallıkta ve ilimde seçkin kişiler” alanını inceledikten sonra, iki kaynağa başvurarak sapkınlığı teşhis edebileceği ve kendi imanını saf tutabileceği sonucuna vardı: birincisi, “ilahi yasanın otoritesi”; ikincisi ise “Katolik cemaatin geleneği.”[13]
Bu yaklaşım, Hıristiyan olmayan filozofların hakikati arayış biçimiyle karşılaştırılabilir; çünkü onlar Logos’a doğrudan erişimlerine güveniyorlardı. Letteney, örnek olarak Neoplatoncu Proclus’u verir; Proclus, “II. Theodosius saray çevresindeki açık sözlü birkaç Gelenekçiden biriydi.” II. Theodosius’un ölümü civarında (yaklaşık 450) yazdığı Kader Hakkında On Soru adlı eserine, Hıristiyan metodolojisinin doğrudan bir eleştirisi gibi görünen şu özürle başlar:
“O hâlde, eğer uygunsa, kendimizi sorgulayalım ve zihnimizin gizliliği içinde problemler ortaya atalım; böylece bu problemleri çözme konusunda kendimizi geliştirmeye çalışalım. Önceki düşünürlerin söylediklerini tartışıp tartışmamamızın bir önemi yoktur. Kendi görüşümüze karşılık gelen şeyi söylediğimiz sürece, bu görüşleri kendi görüşlerimiz olarak söyleyip yazıyor görünebiliriz.”[14]
Eserleri günümüze ulaşmış son Platoncu Proclus’tur. İmparator Justinianus 529 yılında Akademi’yi kapattığında, geriye kalan üyeler yanlarına taşıyabildikleri kadar değerli tomar alarak Pers kralı I. Khosrow’un himayesine sığındılar. Proclus’un eserleri muhtemelen tamamen kaybolacaktı; ancak geç 5. ya da erken 6. yüzyılda yaşayan öğrencilerinden biri akıllıca davranarak Dionysius Areopagite adı altında yazdı. Böylece, Elçilerin İşleri 17:34’e göre Pavlus tarafından Atina’da Hıristiyanlığa döndürülen bir karakterin kimliğini ödünç alarak, Hıristiyan ortodoksluğunun muhafızlarını kendi hakikat ölçütleriyle aldatmış oldu. Orta Çağ boyunca bu sahte Dionysius külliyatı neredeyse havarisel bir otoriteye sahip kabul edildi ve Proclus’un metafizik ilkelerinin büyük bir kısmını içerdiği için, Proclus’un proto-Hıristiyan olarak görülmesine ve eserlerinin Hıristiyan kütüphanelerine gizlice sokulmasına imkân tanıdı.
Musa’nın Ayrımı Ve Sokratik Ayrım
Letteney, Hıristiyan entelektüeller tarafından dayatılan yeni paradigmatik hakikat anlayışı ve pratiğinin, tam da aynı dönemde Yahudi dünyasında gelişen Talmudik zihniyetle çarpıcı ölçüde benzeştiğini belirtir (Filistin Talmudu, dördüncü yüzyılın sonu ile beşinci yüzyılın başı arasında Celile’de derlenmiştir). Bu nokta Letteney’de neredeyse sonradan akla gelmiş bir düşünce gibi ortaya çıkar; o da bu benzerliğin nedenlerini araştırmak yerine, bunu yalnızca “kendine özgü Theodosiusçu bilgi yapısının Filistin Talmudu’nu nasıl etkilediğinin” bir kanıtı olarak ele alır.
“Filistin Talmudu’nu Theodosiusçu skolastik bağlamına yerleştirerek, onu özellikle Roma’ya ve Theodosius dönemine ait bir proje olarak tanıyabiliriz. Bu korelasyon, Hıristiyan bir imparatorluk içinde gelişen ve skolastik manzara boyunca Hıristiyanlaştırılmış entelektüel pratikler sunan uygulamaların, Seth Schwartz’ın haklı olarak ileri sürdüğü üzere, ‘yazdıkları her satırda normatif Roma kültürüne yabancılaşmalarını ilan eden’ hahamların bilimsel üretimini bile etkilemeye başladığını göstermektedir.”[15]
Letteney’in, Yahudi ya da Hıristiyan olmak üzere bu iki bilişsel çerçeveden hangisinin diğerini etkilediğini doğru biçimde kavradığından şüpheliyim. Talmud’u “özellikle Roma’ya ait bir proje” olarak tanımlamak inandırıcılığın sınırlarını zorlamaktadır. Jacob Neusner’e göre “bildiğimiz şekliyle Yahudilik, zafer kazanmış Hıristiyanlıkla karşılaşma içinde doğmuştur”;[16] dolayısıyla teorik olarak, Talmud yazarlarının Theodosius dönemindeki Hıristiyan doktrinel tartışmalardan etkilenmiş olması mümkündür. Ancak Letteney burada, Rabbi İsmail ile Rabbi Akiva okullarında ikinci yüzyılın başlarında gelişen ve midraş olarak bilinen Yahudi edebi geleneğine atıfta bulunmaktadır; bu dönem, Nabluslu Justin’in Yahudi Trypho ile Diyalog adlı eserinin de gösterdiği üzere (yaklaşık 160), Hıristiyan apologetlerin hâlâ Yahudi tefsir yöntemlerini kullandıkları bir dönemdi.
O dönemde, Yahudi matrisinden kendisini ayırmaya yeni başlayan taraf Hıristiyanlıktı ve bu süreç Theodosius döneminde bile henüz tamamlanmamıştı. Rodney Stark’ın hatırlattığı üzere, dördüncü yüzyılın sonlarına kadar Hıristiyan topluluklar hâlâ “yakın zamanda Yahudi kökenli olmuş, Yahudi olmayan Yahudilerle aile ve toplumsal bağlarını koruyan ve bu nedenle Hıristiyanlıklarında belirgin biçimde Yahudi bir yön muhafaza eden çok sayıda üye” barındırıyordu.[17] 397 yılında Konstantinopolis başpiskoposu olan John Chrysostom, Hıristiyanların hâlâ Yahudileri taklit ettiklerinden şikâyet ediyordu. Dolayısıyla İznik entelektüellerinin tartışma yöntemi Talmud’a bu kadar benziyorsa, bu yalnızca Hıristiyanlığın sadece Yahudi bir entelektüel çevrede doğduğunu değil, aynı zamanda o çevrede büyüdüğünü ve “bilginin Hıristiyanlaştırılması”nın gerçekte Batı ruhunun Yahudileştirilmesi olduğunu doğrulamaktadır. Muhtemelen İznik aşırılık yanlılarının Homoian uzlaşmasını reddetmeleri, Yahudi tek tanrıcılığına özgü bir saplantıdan kaynaklanıyordu: Hıristiyan ibadetinin Tanrı dışında başka bir varlığa yönelmemesi için Mesih ile Tanrı’nın bir olması zorunluydu.
Letteney’in “bilginin Hıristiyanlaştırılması” dediği şeyi Alman Mısırbilimci Jan Assmann, “Musa’nın ayrımı”nın bir sonucu olarak görürdü; yani “Tanrı’yı Tanrı olmayan her şeyden ayıran ve bu nedenle ibadet edilmemesi gereken münhasır ve vurgulu bir Hakikat fikri.”[18] Assmann, The Price of Monotheism adlı eserinde Musa’nın ayrımını, M.Ö. 6. yüzyıldaki varsayılan öncüsü Parmenides’e atıfla “Parmenidesçi ayrım” ya da daha basit biçimde, en ünlü savunucusuna atfen “Sokratik ayrım” dediği şeyle karşılaştırır. Assmann bu terimle, Yunanlılar tarafından ortaya konulan, İskender’in fetihleriyle yayılan ve Romalılar tarafından benimsenen devrimci bilgi anlayışını kasteder:
‘İlkel düşünce’ — dünyanın geleneksel, mitik üretim biçimleri — ile çelişmezlik ilkesine tâbi olan mantıksal düşünce arasında bir çizgi çekerek, düşünce üzerindeki bu kısıtlama bilişi, doğrulamayı ve bilgiyi tamamen yeni bir zemine oturtur. Yunanlılar tarafından ortaya konulan yeni bilgi anlayışı, Yahudiler tarafından ortaya konulan ve Musa adıyla temsil edilen yeni din anlayışı kadar devrimci bir nitelik taşır. Her iki anlayış da farklılaştırma, olumsuzlama ve dışlama yönünde eşi görülmemiş bir dürtüyle karakterize edilir.
Ancak söz konusu olan yalnızca bu iki kavram arasındaki basit bir benzerlik değildir: bunlar kendi içlerinde birbirleriyle bağdaşmayan biliş tarzlarıdır ve bu bağdaşmazlıktan Heleno-Yahudi-Hıristiyan kültürünün kurucu unsuru hâline gelen iman ile akıl arasındaki karşıtlık doğmuştur.
Yeni [Yunan] bilgi anlayışının sonucu, kendisini eşit derecede yeni bir karşı-kavrama, yani ‘iman’a karşı tanımlamasıdır. Bu yeni anlamıyla iman, bilimsel temeller üzerinde doğruluğunu kanıtlayamasam bile, yine de en yüksek otorite adına hakikat iddiasında bulunan bir şeyi doğru kabul etmek demektir. Bilgi, yalnızca göreli ve çürütülebilir, fakat yine de tespit edilebilir ve eleştirel biçimde doğrulanabilir bir hakikatle ilgili olduğu için imanla özdeş değildir; iman da eleştirel olarak doğrulanamaz, fakat buna rağmen mutlak, reddedilemez ve vahyedilmiş bir hakikatle ilgili olduğu için bilgiyle özdeş değildir. Bu ayrımdan önce, ne bilimin kurucu unsuru olan bilgi kavramı ne de vahiy dinlerinin kurucu unsuru olan iman kavramı mevcuttu. Bilgi ile iman ve dolayısıyla bilim ile din bir ve aynı şeydi.”[19]
Eğer Letteney Assmann’ı okumuş olsaydı, İznik tarafı tarafından savunulan ve Yunan logosuna karşı konumlandırılan yeni hakikat ve bilgi anlayışının aslında hiç de yeni olmadığını; Roma kültürüne eski Yahudi zihniyetinin sokulmasından ibaret olduğunu fark edebilirdi. Böylece Talmudcular ile İznik Babalarının benzer biçimde düşünmelerinin nedeninin, ikincilerin zihinsel yapılarının temelde Yahudi olması olduğunu anlayabilirdi.
Sokratik ayrım, kendisi Roma medeniyetinin matrisi olan Helenistik kültürün temelidir. Musa’nın ayrımı ise “İsrail kimliğinin temeli”dir;[20] fakat Hıristiyanlık da onun üzerine kuruludur. Musa’nın ayrımı, Hıristiyanlıkta babalık kavramıyla ehlileştirilmemiş olan İbrani Tanrısının “kıskançlığı”dır. Bu ayrım, tapınaklardaki antropomorfik tanrılara olduğu kadar filozofların kozmik Tanrısına da yönelmiştir (Greko-Romen felsefi tek tanrıcılığı üzerine bkz. Peter Van Nuffelen ve Stephen Mitchell, ed., One God: Pagan Monotheism in the Roman Empire, 1–4th cent. A.D., Cambridge UP, 2010).
Orta Çağ boyunca Hıristiyan teolojisi ile Yunan felsefesi arasında (Aristoteles temelinde) ateşkesler, hatta ittifaklar kurulmuş olsa da, bu mücadelenin uzun vadeli sonucu, felsefenin metafizik meseleleri özerk biçimde ele alma hakkından mahrum bırakılması oldu. Ne yazık ki felsefe buna, yalnızca teolojiye karşı değil, Tanrı fikrinin kendisine karşı da savaş açarak cevap verdi. Bu, bana göre, Batı’nın büyük trajedilerinden biridir.
Yahudi Dirilişi
Hıristiyanlığın Yahudi temeli elbette İznik’ten çok daha derine uzanır. İlahi bir babadan doğmuş ve ölüm aracılığıyla ölümsüz kılınmış bir insan olarak İsa’nın, Yunan kahramanları veya yarı tanrıları kategorisine girdiğini söylemek yanlış değildir; ancak Hıristiyan versiyonunu dikkatle incelersek, çok daha Yahudi bir şey keşfederiz.
Hıristiyan imanını özünde Yahudi yapan şey, onun bizzat özü, yani ilk iki yüzyılda Yahudi misyonerlerin Gentilelara vaaz ettikleri temel mesajdır. Tek kelimeyle: diriliş (anastasis). “Ölülerin dirilişi yoksa, Mesih de dirilmemiştir. Ve Mesih dirilmemişse, vaazımız da boş, imanınız da boştur” (1. Korintliler 15:13-14). Ölülerin dirilişi, M.Ö. 2. yüzyıl civarında ortaya çıkan bir Yahudi inancıdır; ancak özü itibarıyla Tevrat’ın materyalist antropolojisine dayanır. Yaratılış 3’e göre ölüm, Tanrı’nın tasarladığı insan “doğasının” bir parçası değil, Adem ile Havva’nın itaatsizliğinin sonucuydu. Erkekler ve kadınlar Tanrı tarafından fiziksel olarak ölümsüz yaratılmışlardı; ancak ilk ataların günahı yüzünden ölümlü hâle geldiler ve fiziksel ölümlülüğü telafi edecek herhangi bir ruhsal ölümsüzlük de verilmedi. Ölüm, yalnızca son nefesi verip “toprağa dönmek” anlamına gelir (Yaratılış 3:19). Buradan çıkan sonuç şudur: ölümden sonraki hayat ancak bedenin dirilişi olarak tasavvur edilebilir. Bu, Son Günler’de, Aden Bahçesi’nin laneti tersine çevrildiğinde ve ölüm yenildiğinde gerçekleşecektir. Bu motif, Daniel Kitabı’ndan önce İbrani kutsal yazılarında hiçbir yerde görülmez; orada da belirsiz ifadelerle geçer: “Toprak ülkesinde uyuyanlardan birçoğu uyanacak; kimisi sonsuz yaşama, kimisi utanca ve sonsuz rezalete.” (12:2). Günlerin sonunda ölülerin dirilişi, Ferisi Yahudiliğinin merkezi motiflerinden biri hâline geldi.
Pavlus bir Ferisiydi. Yunanca yazmasına ve Yunan kavramlarını kullanmasına rağmen, Yaratılış 3’ü lafzî biçimde anlıyordu: “Günah dünyaya tek bir insan aracılığıyla girdi ve ölüm de günah aracılığıyla geldi; böylece ölüm bütün insan soyuna yayıldı” (Romalılar 5:12). Pavlus, İsa’nın dirilişi aracılığıyla ölümü yendiğini ilan etti; böylece Mesih geri döndüğünde Hıristiyanlar da dirilebilecekti. Bunun çok yakında gerçekleşmesini beklediği için, o zamana kadar hâlâ hayatta olan mühtedilerine basitçe sonsuza kadar yaşayacaklarını garanti ediyordu. Bu konudaki en açık ifadesi 1. Selanikliler 4:14-17’de bulunur:
“İsa’nın öldüğüne ve dirildiğine inanıyoruz; aynı şekilde Tanrı da İsa’da uykuya dalmış olanları O’nunla birlikte geri getirecektir. Size bunu Rabbin kendi öğretisine dayanarak söylüyoruz: Rabbin gelişine kadar hâlâ hayatta olan bizler, uykuya dalmış olanlara karşı hiçbir üstünlüğe sahip olmayacağız. Başmelek’in sesi ve Tanrı’nın borazanıyla verilen işaret üzerine Rabbin kendisi gökten inecek; Mesih’te ölmüş olanlar ilk olarak dirilecek ve ancak bundan sonra hayatta kalan bizler, onlarla birlikte bulutlar içinde havaya kaldırılarak Rab ile havada buluşacağız. Ve böylece sonsuza dek Rab ile birlikte olacağız.”
Pavlus’un açıkça belirttiği gibi, bunu yalnızca akıl yoluyla bilemezsiniz. Bunu kutsal yazıların otoritesinden bilirsiniz. Diriliş, Hıristiyan imanının özü olduğu için, Diriliş, Greko-Romen logosuna — insanlığın düşünsel gelişiminin gerçek mucizesine — indirilen ölümcül darbeydi. Roma, Yahudi Dirilişi’ni kabul ederek ruhunu irrasyonaliteyi temsil eden Yahudi tanrısına sattı.
Bir Palimpsest Olarak Avrupa Medeniyeti
Genel olarak konuşmak gerekirse, Orta Çağ boyunca bağımsız bir felsefe yoktu; çünkü felsefe (“doğa felsefesi”, yani bugün “bilim” dediğimiz alan dâhil) teolojiye tâbi ilan edilmişti. Bu durum özellikle Batı’da geçerliydi; çünkü Helenistik entelektüel birikim, Doğu’dakiyle aynı dengeleyici ağırlığı oluşturmuyordu. Dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Metz piskoposu Amalarius, ortodoks olmayan görüşleri nedeniyle Lyonlu ilahiyatçı Florus’un başkanlık ettiği bir komisyon tarafından sorguya çekildi: “Ona bu şeyleri nerede okuduğunu sordular. Bunun üzerine o da, sözlerinde açıkça kendini tutarak, bunları ne kutsal yazılardan ne evrensel Babalar tarafından aktarılan öğretilerden ne de sapkınlardan aldığını, aksine bunları kendi iç dünyasında bulduğunu (in suo spiritu) söyledi.” Buna karşılık toplanmış babalar hep bir ağızdan şöyle cevap verdiler: “İşte burada gerçekten hata ruhu (spiritus erroris) vardır!”[21]
Oysa bu, gerçekte felsefenin ruhuydu. O ruh hiçbir zaman ölmedi. Felsefe yalnızca derin bir uykuya daldı. Anthony Gottlieb, The Dream of Reason adlı eserinde şöyle yazar: “Hıristiyan teolojisine parmağını kaptıran felsefe, Descartes’ın öpücüğüyle uyanıncaya kadar yaklaşık bin yıllık bir uykuya gömüldü.”[22] Bu alegori mükemmeldir; yalnızca Descartes’ın Beyaz Atlı Prens rolüne yerleştirilmesi dışında: Floransa’daki Platonik Akademi, onun Yöntem Üzerine Konuşma eserinden neredeyse iki yüzyıl önce kurulmuştu. Greko-Romen Uyuyan Güzel’i uyandıran ve Batı medeniyetini kuran şey Rönesans’tı.
Hıristiyanlara sık sık söylendiğinin aksine, Rönesans sırasında Kilise ile Akademi (yani Felsefe) arasındaki çatışma hiçbir şekilde Tanrı inancı ile ateizm arasındaki bir çatışma değildi. Ateizm, Antik Çağ’da olduğu gibi, 15. yüzyıl tartışmalarında da neredeyse hiç yoktu. Ateizm sonraki yüzyılda bir miktar ilerleme kaydetmiş olsa da, Erasmus ve Thomas More gibi hümanistler onu dinsel fanatizmden daha kötü görüyordu. Bilim insanları Tanrı’ya inanıyordu ve bu durum on yedinci yüzyılda da hâlâ geçerliydi: döneminin en büyük bilimsel dehası olan Isaac Newton son derece dindardı.
Ancak bu bilgin insanların benimsediği Tanrı fikri, giderek Hıristiyan doktrininden uzaklaşıp Yunan felsefesine yaklaşmaktaydı: bu, keyfi kurallar, buyruklar ve dogmalar koyan Musa’nın Tanrısı değil; Logosu dünyayı yöneten ve insan aklına ilham veren Platon’un, Stoacıların ve Cicero’nun Tanrısıydı. Fransız matematikçi Blaise Pascal’ın hayatı, Tanrı’ya dair bu iki fikir arasındaki diyalektik gerilimin dramatik bir örneğidir. Pascal büyük şöhrete sahip bir dahiydi. Ancak 1654 yılında, 31 yaşındayken mistik bir deneyim yaşadı ve “filozofların Tanrısı”nı terk ederek İncillerin Tanrısını benimsedi. Bilime katkıda bulunmayı bıraktı ve 39 yaşında nörolojik bir hastalıktan öldü. Pascal, Batı trajedisinin merkezî teması olan Akıl ile Vahiy arasındaki mücadeleyi cisimleştirir.
Bunun için bir başka güçlü metafor da Arşimet Palimpsesti’dir. Bu, 13. yüzyılda Konstantinopolis’te Yunanca olarak parşömen üzerine kopyalanmış bir dua kitabıdır. 1906 yılında Danimarkalı bilgin Johan Ludvig Heiberg, görünür metnin altında Arşimet’in kaybolduğu sanılan iki eserini ve On Floating Bodies adlı çalışmasının günümüze ulaşan tek özgün Yunanca nüshasını buldu. Siraküzalı Arşimet (yaklaşık M.Ö. 287–212)! Başka hiçbir Helenistik deha onunla kıyaslanamaz. Louis Rougier, The Genius of the West adlı eserinde bize şunu hatırlatır: “Kopernik’i heliosentrik evren hipotezine götüren şey Arşimet’teki bir pasajdı”; ayrıca “Leonardo da Vinci’ye, Benedetti’ye ve Galileo’ya doğa incelemelerinde matematiği kullanmayı öğreten de Arşimet’ti.”[23] Bir düşünün: keşişler Arşimet’in eserlerini ebedî unutuluşa mahkûm ediyor, modern bilim ise onları yeniden hayata döndürüyor.
Batı medeniyeti bir palimpsesttir (üstü yeniden yazılmış elyazması): üzerine yeniden yazılmış olan şey hâlâ geri kazanılabilir; biz özümüzde Yahudi-Hıristiyan değil, Greko-Romeniz. [1] Philo, Dillerin Karışıklığı Üzerine 146 ve Kaçış ve Bulma Üzerine 101; Jean Daniélou, Philo of Alexandria, Cascade Books, 2014, s. 134, 169, 67, 123, 167 ile Marija Todorovka, “The Concepts of the Logos in Philo of Alexandria”, Živa Antika 65 (2015), s. 37-56’dan alıntılanmış ve özetlenmiştir.
[2] James R. Royse, The Spurious Texts of Philo of Alexandria: A Study of Textual Transmission and Corruption, Brill, 1991, s. 1.
[3] Erwin R. Goodenough, The Theology of Justin Martyr, Frommann, 1923, s. 175.
[4] Harold Drake, Constantine and the Bishops: The Politics of Intolerance, John Hopkins UP, 2000, s. 4.
[5] Timothy D. Barnes, Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the Constantinian Empire, Harvard UP, 1993, s. 148.
[6] Peter Heather, Christendom: The Triumph of a Religion, Knopf, 2023, Penguin Books, s. 158.
[7] Peter Brown, Through the Eye of a Needle: Wealth, the Fall of Rome, and the Making of Christianity in the West, 350-550 AD, Princeton UP, 2014, s. 50.
[8] Mark Letteney, The Christianization of Knowledge in Late Antiquity: Intellectual and Material Transformations, Cambridge UP, 2023, s. 101.
[9] Letteney, The Christianization of Knowledge, a.g.e., s. 12, 5, 99.
[10] A.g.e., s. 122.
[11] A.g.e., s. 91.
[12] A.g.e., s. 225–226.
[13] A.g.e., s. 89.
[14] A.g.e., s. 118.
[15] A.g.e., s. 218.
[16] Jacob Neusner, Judaism and Christianity in the Age of Constantine, University of Chicago Press, 1987, s. ix.
[17] Rodney Stark, The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History, Princeton UP, 1996, s. 65.
[18] Jan Assmann, Of God and Gods: Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism, The University of Wisconsin Press, 2008, s. 1.
[19] Jan Assmann, The Price of Monotheism, Stanford UP, 2010, s. 13-14.
[20] Assmann, Of God and Gods, a.g.e., s. 1.
[21] Lyonlu Florus, Opuscula adversus Amalarium, 119.82a; Patrick J. Geary, Before France and Germany: The Creation and Transformation of the Merovingian World, Oxford UP, 1988, kindle satır 32 içinde alıntılanmıştır. Bununla birlikte Geary, Latince metinde “in suo spiritu” ifadesi yer aldığı hâlde bunu “kendi kalbinde” şeklinde çevirmektedir.
[22] Anthony Gottlieb, The Dream of Reason: A History of Western Philosophy from the Greeks to the Renaissance, W.W. Norton & Co, 2016, s. 359.
[23] Louis Rougier, The Genius of the West, Nash Publishing, 1971 (Fransızca özgün versiyon olan Le Génie de l’Occident, 1969’un kısaltılmış baskısı). Kitapların bir holokostundan söz eder, s. 65-66.
