Ahmet Demirhan
La Gramatología de Jacques Derrida, publicada por primera vez en 1967 aproximadamente una década después de la Conferencia de Bandung, podría considerarse a primera vista como un libro autónomo y completo. Sin embargo, como si hubiera evolucionado dentro de un “proceso”, resulta imposible no leer Gramatología junto con el ensayo titulado “Freud y la escena de la escritura”, incluido en Writing and Difference (La escritura y la diferencia en su traducción al turco), publicado ese mismo año. Probablemente Derrida no incorporó este texto a Gramatología cuya traducción al turco también apareció tardíamente porque contenía elementos que le habrían obligado a matizar su argumento acerca de que la metafísica occidental es fonocéntrica y etnocéntrica; es decir, porque no logró adaptar plenamente dicho ensayo al marco conceptual de Gramatología, aun cuando ambos abordaban esencialmente el mismo problema.
Uno de los primeros trabajos que permitió a Derrida extender su influencia primero en Francia, luego en el mundo anglosajón y finalmente en otros horizontes intelectuales, fue precisamente su estudio sobre la gramatología. En esta obra, Derrida no intenta fundar una ciencia nueva bajo el nombre de “gramatología” compuesto por gramma en el sentido de “letra” y -logía, generalmente traducido como “ciencia” ni propone directamente algo equivalente a una “ciencia de las letras”. Más bien, retoma una tendencia ya existente, especialmente después de Heidegger, y la reconsidera desde la perspectiva de la “escritura” (writing, écriture), término que Derrida emplea casi como equivalente de “letra” (aunque “écriture” podría traducirse más adecuadamente como “escritura” en el sentido de “acto de escribir”, seguiremos aquí el uso convencional de “escritura”).
Según Heidegger, el pensamiento occidental habría entrado, quizá después de los presocráticos, en una fase metafísica. En esta etapa metafísica también denominada onto-teología, la relación entre los entes y el Ser dejó de ser cuestionable; la presencia de los entes, es decir, su disponibilidad o aparición en una determinada situación, fue confundida con el propio Ser, y así el Ser comenzó a ser identificado con los entes mismos. Heidegger intenta cerrar esta confusión mediante la construcción categórica y, en cierto modo vacía, del Dasein. Derrida, por su parte, sigue en el mismo contexto la “huella” de la relación entre la “palabra” y la “escritura”, y reelabora la fenomenología heideggeriana desde la lingüística estructural, particularmente a través de las relaciones entre signo, significante y significado. Por supuesto, Gramatología lleva también las marcas de Nietzsche: Derrida lee a Saussure, a Lévi-Strauss y, sobre todo, a Rousseau para mostrar por qué la metafísica occidental es simultáneamente una forma etnocéntrica de logocentrismo.
Por ello, Derrida no se propone definir explícitamente ni la “voz” ni la “letra” en su obra (algo que también ocurre en La voz y el fenómeno, compuesto esencialmente por el célebre prefacio a su traducción francesa de El origen de la geometría de Husserl). Incluso frases como: “La voz es el ser próximo a sí mismo como conciencia [con-science] bajo la forma de la universalidad. La voz es conciencia”, presentes en La voz y el fenómeno, no constituyen definiciones de la voz si no consideramos como tales las oposiciones binarias o los elementos que contaminan y se diseminan en la voz. Más que definiciones, estas formulaciones son intentos de archivar, por así decirlo, las relaciones en las que la voz se encuentra implicada.
En este marco, y hablando de manera esquemática, en Gramatología la “voz” se transforma en logos, mientras que la “letra” se convierte en “escritura”. La metafísica o aquello que equivale a la onto-teología, bajo la soberanía del logos, que significa también “palabra”, sostiene que la “escritura” inscrita sobre una superficie (no únicamente sobre paredes de cavernas, papiros, huesos o papel, sino sobre la propia superficie de la historia de la metafísica, y también como veremos en un próximo texto sobre la superficie de la psykhé) posee un significado metafísico u onto-teológico.
Este significado, como otra manifestación de la comprensión onto-teológica del Ser, por un lado desestabiliza o multiplica la noción heideggeriana del Ser, no para interrogarlo directamente, sino para privar de privilegio el lugar la superficie del Ser frente a la presencia; y por otro lado sostiene que, así como el Ser, existen otros ámbitos privilegiados. De este modo, Derrida argumenta que la metafísica ha privilegiado el logos, es decir, la “palabra” y, en consecuencia, la “voz”.
Si quisiéramos ilustrar esta cuestión con una sola de las tesis de Derrida, podríamos decir lo siguiente: una metafísica fundada sobre el logos conduce al sujeto o, si se prefiere, al Dasein a leer los signos en sí mismo para encontrar o alcanzar el logos, y por ello a escuchar su propia voz; convierte así al sujeto en alguien que se escucha a sí mismo (o escucha al otro dentro de sí), transformándolo en una presencia para sí mismo. Pero al mismo tiempo, leer el logos en el “mundo exterior”, separado del sujeto, implica leer la inscripción del mandato de Dios como logos de la naturaleza. De esta forma, se actúa como si el logos la palabra estuviera plenamente presente en todas partes. Dicho coloquialmente: el universo entero se lee a través del logos.
Sin embargo, esta tradición metafísica occidental, que privilegia el logos, la “palabra” y, por tanto, convierte la “escritura” en algo secundario o suplementario, termina inevitablemente por requerir la existencia previa de una “arque-escritura”, incluso antes del propio logos. Porque el mandato divino es escritura; está escrito. En otras palabras, una tradición metafísica u onto-teológica que afirma “en el principio era la palabra” lleva consigo, inevitablemente, la necesidad implícita de afirmar también que “en el principio era la escritura”.
La deconstrucción derridiana consiste precisamente, en este contexto, en buscar la “huella” de la escritura incluso dentro del logos, e investigar por qué la escritura ha sido reprimida aunque de manera fallida y, por ello, imposible de psicoanalizar y por qué ha sido considerada un suplemento o un elemento que amenaza la plenitud de la presencia propia del logos. Derrida intenta desmontar las estructuras intelectuales que perciben la escritura presente en todas partes precisamente porque su represión fracasa, aunque relegada a una condición derivada respecto del logos como si fuera una grieta abierta en el interior mismo del logos.
En este sentido, Derrida, mediante la deconstrucción, persigue la manera en que la trascendencia adquirida por la “escritura” (writing; écriture) frente o junto a un concepto trascendental si así puede decirse como el Ser heideggeriano desestabiliza el “lenguaje” (y el resultado no cambia si en lugar del Ser colocamos, por ejemplo, el concepto de “verdad”). Por ello, la gramatología consiste, en cualquiera de sus formas, en los “sistemas de escritura” que hacen posible la existencia de la “escritura”, ya sea de manera visible o implícita.
Es cierto que Derrida afirma que aquello que hace posible la gramatología es precisamente el logocentrismo que privilegia la “palabra” y relega la “escritura” a una posición secundaria; de este modo, concibe el gramma dentro de la misma estructura que debe ser desmontada junto con el logos. Sin embargo, uno de los problemas fundamentales de su análisis es que piensa la gramatología desde la genealogía de una historia relativamente reciente en su relación con la “palabra” y/o el “lenguaje”. Incluso si existe una “arque-escritura”, Derrida rastrea su “huella” dentro de la metafísica a través de una “diferancia” (différance) que pospone constantemente tanto la voz como el logos e incluso la propia escritura. Desde el principio existe una dualidad que produce la diferencia y que, en lugar de presencia, presupone siempre un aplazamiento; la génesis es siempre bifurcada. Pero la aparición de esta dualidad en forma de gramatología dentro del contexto de la escritura coincide, casi exactamente, con el inicio de las críticas al etnocentrismo y con la fase de clausura de la historia de la metafísica. En otras palabras, las críticas al etnocentrismo engendran la gramatología.
En este contexto, no nos interesa demasiado la arqueología gramatológica detallada de Derrida, ni cómo se relaciona con la deconstrucción, ni las etapas por las que atravesó o las rupturas que experimentó; menos aún por qué dejó deliberadamente indefinida la gramatología aun vinculándola con la escritura. Lo que aquí importa es en qué se transforma la idea de considerar la gramatología como una “ciencia positiva” aunque nueva cuando se enfrenta a civilizaciones como China, consideradas “sin alfabeto”.
Resulta interesante que la lectura arqueológica o archivística que Derrida hace de la historia de la gramatología sea, en realidad, una lectura de un “proceso”. Aunque este “proceso” solo se hizo visible mucho después, cuando la “historia de la escritura”, que comenzó a redactarse por primera vez en 1742, fue revisada posteriormente por ejemplo, por el propio Derrida, lo notable es que en dicho proceso aparecen una serie de “prejuicios” dominantes.
El primer prejuicio que debe romperse es el “teológico”. La historia de los “prejuicios” elaborada por Derrida constituye, en cierto sentido, una narración alternativa de una historia que Maurice Olender abordó desde un contexto muy distinto en Las lenguas del Paraíso. Por ello, Derrida ignora las disputas y tensiones teo-lógicas que acompañaron el surgimiento de la filología. Más aún, su historia es la historia de una lingüística post-filológica, quizás de una semiótica o, en términos más amplios, de una lingüística separada de la filología. Precisamente por eso Derrida identifica el “prejuicio teológico” con la escritura hebrea entendida como “el mito de una escritura originaria y natural dada por Dios”.
La idea de que la escritura hebrea habría sido “trazada por los propios dedos de Dios” constituye un obstáculo para la gramatología. Si se quiere escribir una “historia de la escritura” en sentido gramatológico, es necesario superar este prejuicio que desplaza el origen de la escritura fuera de la historia. En este marco, la transformación decisiva llega con la aceptación de la pluralidad de alfabetos: “La historia del alfabeto solo puede ser aceptada después de que se comprenda la multiplicidad de sistemas de escritura y se les atribuya una historia aunque esta no pueda determinarse científicamente” (p. 117).
Sin embargo, para que la gramatología pueda existir al menos como historia, la superación del “prejuicio teológico” mediante la aceptación de la multiplicidad de sistemas de escritura tiene un efecto limitado, pues tropieza con otro obstáculo: el “prejuicio chino”, sobre el que Derrida insiste aún más que sobre el teológico.
Al igual que el prejuicio teológico, el “prejuicio chino” historiza la escritura china fuera de la historia, aunque desde otra perspectiva, conduciendo así a una evaluación filosófica de dicha escritura. Para ilustrar este prejuicio, Derrida cita a figuras como el filósofo francés Descartes; el jesuita alemán Athanasius Kircher, considerado el primer “egiptólogo” aunque sus pretensiones de haber descifrado los jeroglíficos egipcios resultaran falsas; el clérigo anglicano John Wilkins, uno de los fundadores de la Royal Society británica y principal impulsor de los proyectos de “lenguaje universal” conocidos en su época como polygraphy o pasilalia; así como el filósofo alemán Leibniz. Todos ellos intentaron desarrollar sistemas filosóficos y universales de escritura utilizando, en este contexto, la escritura china.
Del mismo modo que el “prejuicio teológico”, el “prejuicio chino” deshistoriza la “historia de la escritura” entendida como gramatología. Se trata de “todos aquellos proyectos filosóficos de una escritura universal y una lengua universal que alentaban a ver en la recién descubierta escritura china el modelo de un lenguaje filosófico arrancado de la historia”.
Resumiendo el significado que Leibniz atribuye a este prejuicio: la “escritura china”, supuestamente liberada del dominio de la voz, poseería una cualidad que la haría apta para la filosofía precisamente porque, mediante “artificios de arbitrariedad e invención”, habría sido separada de la historia (p. 118). Hasta tal punto llega esta idea que Leibniz llegó a sugerir que la escritura china, al carecer de conexión con la voz y haber sido inventada “arbitrariamente”, podría incluso haber sido creada “por un sordo” (p. 124).
En este sentido, la mayor diferencia entre la escritura egipcia y la escritura china reside en que el jeroglífico es considerado “popular, emocional y alegórico”, mientras que la escritura china es vista como “intelectual”. Derrida sostiene asimismo que el “prejuicio chino”, desarrollado junto con un “prejuicio jeroglífico”, termina estando vinculado al logocentrismo, el cual constituye “una metafísica etnocéntrica en un sentido originario y no ‘relativo’” y se encuentra ligado a “la historia de Occidente”. Aunque las valoraciones de Leibniz sobre la escritura china parezcan, en cierto modo, obstaculizar esta metafísica, al final la escritura china con su multitud de caracteres difíciles de aprender incluso durante toda una vida solo puede servir como modelo para una “escritura universal” concebida como algo más simple.
Es precisamente en este punto donde surgen las críticas más intensas dirigidas a Derrida en el marco de Gramatología. Aunque Derrida nunca afirma explícitamente que la “escritura china” no sea fonocéntrica y, por ende, logocéntrica, el hecho de que solo considere un logocentrismo y un etnocentrismo desarrollados dentro de la metafísica occidental implica inevitablemente que la escritura china quedaría fuera de dicho fonocentrismo. (Para un resumen de estos debates, puede consultarse el artículo de Sean Meighoo, “Derrida’s Chinese Prejudice”, publicado en Cultural Critique en 2008, así como las fuentes que allí se discuten. También resulta especialmente significativo The Chinese Language de John DeFrancis, quien analiza la escritura china atrapada entre “hecho” y “fantasía”, y sostiene que “los caracteres chinos constituyen un sistema de escritura fonético, no ideográfico”; incluso afirma: “Nunca ha existido ni puede existir un sistema de escritura ideográfico. La idea de la escritura china como un medio para transmitir ideas sin recurrir al habla se consolidó como parte de la fascinación occidental por China, fomentada entre los intelectuales europeos entre los siglos XVI y XVIII por las obras sumamente elogiosas de los misioneros católicos”).
Por consiguiente, la crítica fundamental dirigida contra Derrida sostiene que “la metafísica logocéntrica no es exclusiva de Occidente” y que la propia escritura china también es fonocéntrica. Como prueba de ello se señala que el pensamiento oriental está “colmado de una terminología logocéntrica” que establece vínculos conceptuales entre “voz, aliento, alma, vida y el propio ser”, y que por tanto permite establecer paralelismos con la metafísica occidental en términos de “voz, palabra, significado, verdad y ser”.
Sin embargo, el verdadero problema de Derrida es que, al convertir el “prejuicio chino” en una parte de la historia gramatológica occidental, nunca mostró interés alguno por la historia de cómo la escritura china estuvo, por decirlo así, muy cerca de un “universalismo alfabético” y de cómo renunció estratégicamente a él. (Derrida, como en muchos otros lugares del mundo, visitó también China. De hecho, cuenta que se enteró del 11 de septiembre mientras se encontraba allí impartiendo una serie de conferencias dedicadas sobre todo a cuestiones como la “hospitalidad”, la “deconstrucción” o la “universidad”. No obstante, al afirmar ante los chinos que en China existía “pensamiento”, pero no “filosofía”, Derrida se comportó frente a China claramente como un occidental, hasta el punto de poder decirse sin exageración que sabía muy poco sobre ella. Para una evaluación de su viaje a China, así como de sus críticas a la “revolución del alfabeto” en Turquía durante su célebre “Carta de Estambul”, puede consultarse el texto de Ning Zhang: “Jacques Derrida’s First Visit to China: A Summary of His Lectures and Seminars”).
No obstante, el problema fundamental que incluso quienes critican a Derrida en el contexto de Gramatología pasan por alto no reside ni en la estrechez de miras con la que la escritura china es finalmente liberada de un logocentrismo y un etnocentrismo occidentales dentro de una lectura gramatológica entendida como “historia de la escritura”, ni tampoco en su indiferencia hacia textos como “La China sin voz” de Lu Xun y, por ende, en no haber advertido que allí se hablaba de una “voz” inscrita en el “corazón”. El verdadero problema aparece en las valoraciones gramatológicas de “Freud y la escena de la escritura”, donde Derrida considera la escritura equivalente a la psykhé.
Derrida intenta mostrar que la psykhé freudiana está registrada por la “escritura” o que existe en ella una forma de inscripción escritural; pero, aunque vincula las ideas de Freud sobre la escritura-imagen (jeroglífico) o la escritura-concepto (ideografía) con la metafísica occidental, lo hace sin etnocentrizarlas demasiado. Como si la psykhé, por más estructurada que esté, permaneciera cerrada a una deconstrucción etnocéntrica, a la “escritura” y, por ende, al logocentrismo; y como si el psicoanálisis, aun llevando consigo resonancias de la metafísica occidental, fuese todavía la “voz” inconclusa de una nueva apertura destinada a clausurarla.
[Una nota para quien tenga curiosidad: precisamente por esta razón, Gohar Homayounpour quien regresó a Teherán veinte años después de haber completado su formación en psicoanálisis y abrió allí una clínica afirma en su libro Psicoanalizar en Teherán algo que difícilmente podría decirse de la misma manera en Occidente: “El otro día me descubrí incapaz de rechazar una caja de dulces traída por una anciana en Irán… Hablar sobre el pago, pedirles a los pacientes que se recuesten en el diván o decirles que nuestro tiempo ha terminado me incomoda aquí mucho más. ¿Pero por qué? ¿Porque hablar persa despierta en mí intenciones diferentes? ¿Porque la cultura iraní constituye para mí, literalmente, otra audiencia, otros ‘otros’ con los que hablo y que me responden? Porque la lingüística moderna considera la ‘palabra’ como una cápsula simbólica única que contiene toda la historia del desarrollo. La palabra es la historia del yo; la historia de los deseos del yo y de los objetos pasados y presentes de esos deseos”.
En realidad, Homayounpour habla de la psykhé solo de manera indirecta, como algo transformado sea lo que sea en “yo”. De hecho, practicar psicoanálisis en Teherán es como filmar una película iraní. Por eso Abbas Kiarostami, quien escribió el prólogo del libro, recomienda la obra de Homayounpour “a quienes consideran el sufrimiento humano como un fenómeno existencial”, transformando súbitamente la palabra “existencial” en “película”: “El sufrimiento es, sin duda, sufrimiento en todas partes; jamás he oído hablar de un tipo occidental u oriental de cáncer, ni he visto una radiografía que revele la nacionalidad, la religión o la cultura del paciente. Este libro es una radiografía de la condición humana en Irán”.
Aquí la “película” funciona, en realidad, como un jeroglífico egipcio o una ideografía china frente a un “alfabeto” que convierte la “palabra” en “la historia del yo” (pp. 73 y 10-11; cursivas añadidas)].
Dado que la cuestión de cómo la gramatología en el contexto de Freud desplaza una gramatología entendida como “historia de la escritura” requiere un análisis más detallado, quedará reservada para el próximo texto.