Ahmet Demirhan
Jacques Derrida’nın ilk kez 1967 yılında, yani Bandung Konferansı’ndan yaklaşık on yıl sonra yayınlanan Gramatoloji‘si, ilk bakışta bütün bir kitap olarak görülebilir. Oysa sanki bir “süreç” içinde gelişmiş gibi, Gramatoloji‘yi Derrida’nın bu kitabına değil, aynı yıl yayınlanan makaleler toplamı Writing and Difference‘de yer alan (Yazı ve Fark adıyla yayınlanan Türkçe çevirisindeki tercümeyle) “Freud ve Yazı Sahnesi” adlı yazıyla birlikte değerlendirmemek mümkün değildir. Muhtemelen Derrida (Türkçe çevirisi de geç de olsa yapılan) Gramotoloji‘de yer verseydi Batı metafiziğine, onun sesmerkezci ve etnosentrik olduğuna dair argümanını tadil etmesi gereken bir içeriği haiz olduğu için, yani Gramatoloji‘ye uyarlayamadığı için, “Freud ve Yazı Sahnesi” makalesini tam da aynı konuyu işleyen kitabına almamıştır.
Derrida’nın önce Fransız, akabinde de Anglo-Sakson, oradan da başka diyarlara uzanmasını sağlayan ilk çalışmalarından birisi, gramatolojiye dair çalışmasıdır. Derrida bu eserinde çeşitli nedenlerden dolayı (harf anlamındaki gramma ve genelde bilim olarak aktarılan –loji kelimelerinden müteşekkil gramatolojinin doğrudan bir çevirisi olarak ilm-i huruf veya harfler bilimi denemeyecek bir bilim koyutlamaya çalışmaz. Aksine, özellikle Heidegger sonrası zaten var olan bir eğilimi harf ilmi (ya da Derrida’nın “harf”e neredeyse denk bir anlamda kullandığı “yazı” [writing; écriture] açısından da yeniden değerlendirir (“writing” veya “écriture” kelimelerini “yazım” diye çevirmek daha uygun görülebilir; ancak burada genelde kabul edilen “yazı”yı kullanmayı sürdüreceğiz). Heidegger’e göre, Batı düşüncesi belki de Pre-sokratiklerden sonra metafiziksel bir evreye girmiştir. Onto-teoloji de denebilecek bu metafiziksel evrede, varlıklar ile Varlık arasındaki ilişki sorgulanamaz hale gelmiş; varlıkların buradalığı (yani, bir durumdaki mevcudiyetleri ya da hazır oluşları) ile Varlık karıştırılmış; dolayısıyla Varlık, varlıklarla karıştırılmaya başlanmıştır. Heidegger, bu karıştırılmayı, hayli kategorik ve aslında içi boş bir Dasein kurgusuyla kapatmaya yeltenir. Derrida ise, aynı bağlamda “söz” ile “yazı” arasındaki ilişkinin de “izi”ini sürer ve Heidegger fenomenolojisini yapısalcı dilbilimin gösterge, gösteren ve gösterilen ilişkisi açısından yeniden tasarlar. Elbette özellikle Nietzsche’nin yaklaşımından da emareler taşıyan bir şekilde, Gramatoloji‘de Saussure’ü, Levi-Strauss’u ve en çok da Rousseau’yu okuyarak Batılı bir metafiziğin niye aynı zamanda etnosenkrik bir söz-merkezcilik olduğunu göstermeye çalışır.
Dolayısıyla Derrida, eserinde (aslında Husserl’in Geometrinin Kökeni‘ne dair metninin Fransızca çevirisine yazdığı meşhur önsözden müteşekkil Ses ve Fenomen‘de de), “ses” veya “harf”e dair herhangi bir tanımlama getirmeye girişmez (mesela Ses ve Fenomen‘de geçen “Ses, evrensellik biçiminde birlikte -bilmek [con-science] olarak kendine yakın olan varlıktır. Ses, bilinçtir” gibi cümlelerdeki “ses”le ister genellikle ikili karşıtlıklar şeklinde kurulan bir karşıtlığa, isterse de “ses”e bulaşan veya sirayet eden [dissemination‘a muhatap olan] unsurlara değinmesini bir “ses” tanımı olarak kabul etmezsek [s. 111]. Bunlar bir “ses” tanımından ziyade, “ses”in girdiği ilişkilerin denebilirse bir arşivini çıkarmaya çalışan yorumlardır).
Bu çerçevede, kabaca ifade edersek, Gramatoloji‘de “ses” logos‘a, “harf” de “yazı”ya tahvil edilmiştir ve metafizik veya onunla aynı şeyi ifade eden onto-teoloji de, aynı zamanda “söz” anlamına gelen logos‘un egemenliğinde, bizatihi bir yüzeye (sadece mağara duvarlarından, papirüse; hayvan kemiğinden kağıda herhangi bir yüzeye değil, bizatihi metafiziğin tarihinin yüzeyine, ama aynı zamanda bir sonraki yazıda göreceğiz, psukhe‘nin de yüzeyine) kaydedilen “yazı”nın aslında metafizik veya onto-teolojik bir anlamı haiz olduğunu iddia eder. Onto-teolojik Varlık anlayışının da başka bir şekilde tezahür ettiği bir durum olarak bu anlam, bir yandan Heideggerci Varlık anlayışını yerinden ederek veya çoğaltarak Varlığı sorgulamayı değil, sorgulanan Varlık’ın bizatihi mevcudiyet karşısındaki yerini (yüzeyini) imtiyazlı olmaktan çıkarırken, diğer yanda da tıpkı Varlık gibi başka imtiyazlı alanlar olduğu iddiasıyla, logos‘u, dolayısıyla “söz”ü ve bu çerçevede de “ses”i imtiyazlı kılan bir metafizik oluşturduğunu öne sürer.
Derrida’nın bu konudaki bir dizi tezinden sadece birisiyle bir örnek vermek gerekirse, logos‘a dayalı bir metafizik, ona göre, bir yandan özne’yi (ya da isterseniz Dasein‘ı) logos‘u bulmak veya ona ulaşmak için kendi içindeki işaretleri okumaya ve dolayısıyla kendi “ses”ini işitmeye sevk ederken ve dolayısıyla özne’yi kendi kendini (veya kendindeki öteki’ni) işiten kılarken veya genel itibarıyla kendi kendine bir mevcudiyet haline getirirken, diğer yandan da özne’den ayrışık “‘dış’ dünya”daki logos‘u ve dolayısıyla “ses”i ve “söz”ü okumanın aslında doğadaki logos olarak Tanrı’nın buyruğunun kaydını okumayı gerektirir. Böylece, sanki logos olarak “söz”, dopdolu mevcudiyetiyle her yerde kaimmiş gibi davranılır. Amiyane bir tabirle ifade ederken, logos‘la kainat kitabı okunur.
Bu da aslında logos‘u, dolayısıyla “söz”ü önceleyen; bu minvalde de “yazı”yı ikincil kılan veya bir ek(lenti) haline getiren Batı metafizik geleneğinin, ister istemez, logos‘tan bile önce “yazı”nın veya Derrida’nın deyimiyle bir “arke-yazı”nın bir şekilde zorunlu olmasını gerekli kılar. Çünkü Tanrı’nın buyruğu “yazı”dır/yazılmıştır. Yani, ‘önce söz vardı’ diyen metafizik veya onto-teolojik bir gelenek, ister istemez ‘önce yazı vardı(r)’ ifadesinin zorunluluğunu taşır. Zaten Derrida’nın dekonstrüksiyonu da, “yazı”yla ilgili olan bağlamda ifade etmek gerekirse, logos‘ta bile var olan “yazı”nın “iz”ini aramaya çalışır ve “yazı”nın niye (aslında başarısız, dolayısıyla psikanalize uğratılamayacak bir şekilde) bastırıldığını, niye ek(lenti) veya logos‘un dopdolu mevcudiyete zarar verici bir unsur olarak görüldüğünü araştırır. Başarısız bir şekilde bastırılmaya çalışıldığından her yerde olan, buna rağmen logos‘a nazaran bir tür türemişliğe ötelenen “yazı”nın, sanki logos‘ta açılmış bir gedikmiş gibi değerlendirilmesine yol açan anlayışların yapısını sökmeye uğraşır.
Bu anlamıyla, Derrida, dekonstrüksiyonuyla, Heidegger’in Varlık mefhumu gibi (denebilirse) aşkın bir mefhum karşısında veya yanında (writing; écriture anlamında) “yazı”nın edindiği bir tür aşkınlığın “dil”i kararsızlaştırmasının peşine düşer (ki burada Varlık yerine mesela “hakikat” mefhumunu da koyarsak netice değişmez). Dolayısıyla gramatoloji, her türlü haliyle “yazı”yı ister görünür, isterse de zımni olarak var kılan “yazı sistem”leridir. Gerçi Derrida gramatolojiyi mümkün kılanın bizatihi “yazı”yı ikincil kılarak “söz”ü önceleyen logos-merkezcilik olduğunu söyler ve böylece gramma‘yı logos‘la sökülmesi gereken aynı yapı içinde tasavvur eder; lakin Derrida’nın çözümlemesindeki meselelerden birisi, grammatolojiyi “söz”le ve/ya “dil”le ilişkisinde göreceli yeni tarihinin bir söykütüğünün içinden düşünmesi, bir “arke-yazı” varsaysa bile bunun metafizik içindeki “iz”ini, “ses”i de, logos‘u da, hatta “yazı”yı da hep tehir eden bir “fark” (ayıram; differance) içinden düşünmesidir. “Fark”ı oluşturan veya mevcudiyet yerine hep bir tehir varsayan bir ikilik baştan vardır; tekvin, hep çatallıdır; ama bunun “yazı” bağlamında gramatoloji olarak ortaya çıkışı, metafiziğin tarihinin kapanış evresine denk gelecek bir şekilde, etnosentrizm eleştirilerinin başlangıcıyla neredeyse eşittir. Yani, etnosentrizm eleştirileri, gramatolojiyi doğurur.
Bu bağlamda Derrida’nın bir gramatolojik arkeolojinin ayrıntıları, dekonstrüksiyonla nasıl ilişkili olduğu, ne tür evrelerden geçtiği, nasıl kırılmalara uğradığı, en önemlisi de gramatolojiyi niye “yazı”yla ilişkili olsa da tanımsız bıraktığı bizi çok ilgilendirmiyor. Bizi ilgilendiren, gramatolojiyi (aslında yeni) bir “pozitif bir bilim” olarak değerlendirmesinin Çin gibi “alfabesi olmayan” diyarlar karşısında neye dönüştüğüdür.
İlginçtir Derrida’nın gramatolojinin tarihi hakkındaki arkeolojik veya arşiv okuması, aslında bir “süreç” okumasıdır. Her ne kadar bu “süreç” ilk kez 1742’de yazılmaya başlanan “yazının tarihi”inin ancak çok sonradan, örneğin Derrida eliyle gözden geçirilmesiyle belirmişse de, “süreç”te dikkat çekici husus birtakım “önyargı”ların başat olduğunun görülmesidir. Bu çerçevede kırılması gereken ilk önyargı, “teolojik”tir. Derrida’nın “önyargı”lar tarihi, örneğin Cennetin Dilleri‘nde Maurice Olender’in çok da farklı bir bağlamda ele aldığı bir tarihi bir anlamda başka türlü anlatan bir tarihtir, dolayısıyla filolojinin ortaya çıkışındaki teo-lojik çekişmeleri ve tartışmaları görmezden gelir; dahası Derrida’nın tarihi, post-filolojik bir dilbilimin, belki de semiyotiğin veya genel anlamıyla filolojiden ayrışan bir lingüistiğin tarihidir; işte bu nedenle Derrida, “teolojik önyargı”yı, “Tanrı tarafından verilmiş ilkel ve doğal bir yazı miti” olarak İbrani yazısıyla eşitler. Çünkü İbrani yazısının “bizzat Tanrı’nın parmaklarıyla çizilmiş” bir “yazı” fikrine dayandırılması, gramatolojiye engel teşkil edecektir ve eğer gramatoloji olarak bir “yazı tarihi” yazılacaksa, “yazı”nın ortaya çıkışını tarih ötesine iten bu “önyargı”nın aşılması gereklidir. Bu bağlamda önemli dönüşüm, alfabe çoğulluğunun kabul edilmesiyle gelir: “Alfabenin tarihi ancak yazı sistemlerinin çokluğu anlaşıldıktan ve onlara -bilimsel olarak belirlenebilecek durumda olunsun olunmasın- birer tarih atfedildildikten sonra kabul edilir” (s. 117).
Ancak en azından tarih olarak gramatolojinin mümkün olabilmesi için “yazı sistemlerinin çokluğu”nun benimsenmesiyle aşılan “teolojik önyargı”nın etkisi sınırlıdır; çünkü başka bir “önyargı” engeline çatar: Derrida’nın “teolojik önyargı”dan daha fazla üzerinde durduğu “Çin önyargısı”na. “Çin önyargısı”, tıpkı “teolojik önyargı”daki gibi, ama farklı bir cihetten bir tarih ötesi tasavvur edilerek Çin yazısının tarihsizleştirilmesine ve bu yolla da onun felsefi bir şekilde değerlendirilmesine yol açan bir “önyargı”dır. Derrida, bu “önyargı” için Fransız felsefeci Descartes; Mısır hiyerogliflerini çözdüğü iddiası gerçek çıkmasa da ilk “Egyptolog” olarak kabul edilen Alman Cizviti Peder Kircher; vahyi olanın dışında ve ona paralel olarak, kendiliğinden var olan bir teoloji anlamında, “doğal teoloji”nin kurucusu kabul edilen, aynı zamanda “doğal filozof” olarak adlandırılan, konumuz bağlamındaki en önemli özelliği dönemi itibarıyla polygraphy veya pasilaly adıyla bilinen bir “evrensel dil” kurma çabaları içinde bulunan Anglikan din adamı ve Britanya’daki Royal Society‘nin kurucularından John Wilkins; Alman felsefeci Leibniz gibileri tarafından geliştirilmeye çalışılan felsefi ve evrensel bir yazı sistemini ve bu çerçevede Çin yazısını kullanma biçimlerini örnek gösterir. Tıpkı “teolojik önyargı” gibi gramatoloji olarak “yazı tarihi”ni tarihsizleştiren “Çin önyargısı”, “yeni keşfedilmiş Çin yazısında … tarihten koparılmış felsefi dilin bir modelini görmeyi teşvik eden bütün evrensel bir yazı ve evrensel bir dile dair felsefi projeler”dir. “Çin önyargısı”, Leibniz’in ona yüklediği anlamla özetlemek gerekirse, “Çin yazısı”nın “sesin egemenliği”nden azade olduğu düşüncesinden hareketle, onda “keyfilik ve buluş hileleriyle, onu tarihten de kopararak felsefeye elverişi ve özgü kılan” bir ciheti bulunmasıdır (s. 118). O kadar ki Leibniz, “keyfi” olarak icat edildiğini iddia ettiği Çin yazısının “ses”le bağlantısı olmaması nedeniyle “bir sağır tarafından icat edilmiş” olabileceğini öne sürer (s. 124).
Bu anlamda Mısır yazısı ile Çin yazısı arasındaki en büyük fark da hiyeroglifin “halk işi, duygusal ve alegorik” olmasına karşın Çin yazısının “entelektüel” bulmasıdır. Derrida aynı şekilde bir “hiyeroglifçi önyargı”yla birlikte gelişen “Çin önyargı”nın nihayette “asli ve ‘göreceli’ olmayan bir anlamda, entosentrik bir metafizik olan” ve “Batı’nın tarihiyle ilişkili” bulunan logos-merkezcilikle bağlantılı olduğunu iddia eder. Her ne kadar Leibniz’in Çin yazısına dair değerlendirmeleri bu metafiziğe ket vuruyor görünse de, nihayette Çin yazısı kalabalık karakterleriyle hayat boyu öğrenilmesi güç bir zorluk çıkarmasıyla daha sade olması planlanan “evrensel yazı”ya ancak bir model olabilir.
Derrida’nın Gramatoloji bağlamında en çok eleştirildiği yer de bu noktada ortaya çıkar. Her ne kadar “Çin yazısı”nın sesmerkezli ve dolayısıyla logos-merkezli olmadığına dair doğrudan bir ifadesi yoksa da, sadece Batılı bir metafizik içinde gelişmiş bir logos-merkezciliği ve dolayısıyla etnosentrizmi sözkonusu etmesi, Çin yazısının ses-merkezli olmadığını da ister istemez ima eder (bu konudaki tartışmaların bir özeti için Sean Meighoo’nun 2008’de Cultural Critique‘te yayınlanan “Derrida’s Chinese Prejudice” yazısına ve tartıştığı kaynaklara bakılabilir. Çin yazısını “olgu” ve “fantazi” kıskacında inceleyen John DeFrancis’in The Chinese Language‘i ise “Çin karakterleri fonetik bir yazı sistemidir, ideografik bir sistem değildir”, hatta “Hiçbir zaman ideografik bir yazı sistemi diye bir şey olmamıştır ve asla olamaz. Konuşmayı dikkate almadan fikirleri iletmenin bir aracı olarak Çin yazısı mefhumu, onaltıncı yüzyıldan onsekizinci yüzyıla kadar Katolik misyonerlerin genel olarak son derece methedici eserleriyle kışkırtılan Batılı entelektüeller arasında moda olan Çin hayranlığının bir parçası olarak yerleşmiştir” diyen görüşleriyle dikkat çekicidir).
Dolayısıyla Derrida’ya yöneltilen temel eleştiri, “logos-merkezli metafiziğin Batı’ya özgü olmadığı”; Çin yazısının da ses-merkezli olduğudur. Buna dayanak olarak ise, Doğu düşüncesinin “ses, nefes, nefs, hayat ve bizzat varlık arasında kavramsal bir bağ” kuran ve dolayısıyla Batı metafiziği ile arasında “ses, kelime, anlam, hakikat ve varlık” açılarından bağ kurulabileceğini gösteren “logos-merkezli terminolojiyle dolu” olduğu gösterilir.
Ne var ki Derrida’nın asıl sıkıntısı, “Çin önyargısı”nı Batı’daki gramatolojik bir tarihin parçası kılarken, bir taraftan Çin yazısının diyelim ki “alfabe evrenselciliği”ne yakın yakalandığının ve stratejik bir kararla bundan nasıl vazgeçtiğinin tarihine hiç merak duymamasıdır (elbette Derrida dünyanın birçok yeri gibi Çin’i de ziyaret eder. Hatta, 11 Eylül’ü, daha çok o dönemki meseleleri olan “konukseverlik”, “dekonstrüksiyon” veya “üniversite” konularına ayrılmış konuşmalardan müteşekkil birkaç konferans için bulunduğu Çin’de duyduğunu aktarır. Ancak Çinlilere Çin’de “düşünce” olsa da “felsefe” olmadığını söyleyen Derrida, Çin hakkında çok şey de bilmediği rahatlıkla belirtilebilecek denli Çin karşısında bir Batılı gibi davranmanır). Bu merak duymama, Çin ile gramatolojiyi bir arada değerlendirmesini etkiler. (Meşhur “İstanbul Mektubu”yla Türkiye seyahatinde ülkede yaşanan “harf devrimi”ne eleştirilen yönelttiği bilinen Derrida’nın Çin seyahatine dair bir değerlendirme için Ning Zhang’ın “Jacques Derrida’s First Visit to China: A Summary of His Lectures and Seminars” yazısına bakılabilir).
Ne var ki Derrida’yı Gramatoloji‘si bağlamında eleştirenlerin de gözden kaçırdığı asıl sorun, bir “yazı tarihi” olarak gramatolojik okumada Çin yazısının nihayette Batılı bir logos-merkezcilik ve etnosentrizmden azade kılınmasındaki dar görüşlülükte veya örneğin Lu Xun’un “Sesi Olmayan Çin” yazısıyla hiç karşılaşmamış ve bu nedenle onun aslında “kalp”e kaydedili bir “ses”ten bahsetmesini hiç görmemiş olmasındaki ilgisizlikte değil, “Freud ve Yazı Sahnesi” makalesinde psukhe bağlamında “yazı”yla eşdeğer kabul ettiği gramatolojik değerlendirmelerinde ortaya çıkar. Derrida, Freud’un psukhe‘sini “yazı”yla kayıtlamaya veya Freud’un psukhe’sinde “yazı”yla bir kayıtlanmışlık olduğunu göstermeye çalışır; ama Freud’un resim-yazı (hiyeroglif) veya kavram-yazı (ideografi) konusundaki görüşlerini Batı metafiziğine bağlasa da çok da etnosentrikleştirmeden kullanır. Sanki psuke, ne kadar yapılandırılırsa yapılandırılsın, etnosentrik bir dekonstrüksiyona, “yazı”ya, dolayısıyla logos-merkezciliğie başvurmadan, kapalı gibidir ve sanki psikanaliz, her ne kadar Batı metafiziğinden esintiler taşısa da onu kapatacak yeni bir çığırın henüz tamama ermemiş “ses”i gibidir.
[Meraklısına bir not: Zaten bu nedenle, psikanaliz eğitimi aldıktan yirmi yıl sonra Tahran’a dönen, bir de klinik açan Gohar Homayounpour, Tahran’da Psikanaliz Yapmak adlı kitabında, Batı’da olsa yapılamayacak bir şekilde, “İran’da … yaşlıca bir kadının getirdiği bir kutu şekerlemeyi geri çeviremezken buldum kendimi geçen gün. Ücretle ilgili konuşmak, hastalardan divana geçmelerini rica etmek, vaktimizin sona erdiğini söylemek bana burada daha fazla rahatsızlık veriyor. Ama neden? Farsça konuşmak içimdeki farklı niyetleri tetiklediği için mi? İran kültürü benim için, kelimenin tam anlamıyla farklı bir izleyici, konuştuğum ve bana yanıt veren başka ‘öteki’ler barındırdığı için mi? Çünkü modern dilbilimi ‘söz’ü gelişimsel tarihin tamamını içeren benzersiz bir sembolik kapsül olarak ele alır. Söz, benliğin hikayesidir; benliğin arzularının, ve bu arzuların geçmiş ve şu andaki nesnelerinin hikayesidir” derken, aslında psukhe‘den ancak dolaylı olarak, (neyse o) benlikleştirilmiş olarak bahseder. Zaten Tahran’da psikanaliz yapmak da, bir İran filmi çekmek gibidir. Bu nedenle kitaba bir önsöz yazan yönetmen Abbas Kiarostami, Homayounpour’un kitabının “insanların acılarını varoluşsal bir olgu olarak gören insanlara” tavsiye ederken, “varoluşsal” kelimesini birden “film”e dönüştürür: “Acı hiç şüphesiz her yerde acı; ben asla Batılı veya Doğulu bir kanser türü duymadım, ya da hastanın milliyetini, dinini veya kültürünü gösteren bir röntgen filmine rastlamadım. Bu kitap İran’daki insanlık durumunu tespit eden bir röntgen filmidir“. Burada “film” aslında, “söz”ü benliğin hikayesi” yapan bir “alfabe” karşısındaki Mısır hiyeroglifi veya Çin ideografisi gibidir (s. 73 ve 10-11; italikler eklendi)].
Freud bağlamındaki gramatolojinin “yazı tarihi” bağlamındaki bir gramatolojiyi nasıl yerinden ettiği meselesi biraz daha ayrıntılı ele almayı gerektirdiğinden bir sonraki yazıya kaldı.