Nishant Upadhyay
El cuerpo político de Narendra Modi siempre ha sido más grande que su cuerpo físico. Su temprana afirmación de poseer un pecho de 56 pulgadas no constituía únicamente una jactancia acerca de una masculinidad y una fuerza física extraordinarias. Se convirtió en una auténtica teología política de la masculinidad excepcional: el cuerpo extraordinario de un líder extraordinario, presentado como signo de valentía, grandeza nacional y civilizatoria, protección y soberanía. Este tipo de afirmaciones trasladan lo religioso al ámbito secular y lo antiguo al moderno, entrelazando ambas dimensiones con el lenguaje de la política contemporánea.
Pero ¿qué ocurre cuando el pueblo —sujeto último del poder soberano— rechaza las pretensiones del gran hombre de pecho ancho?
Más allá de los resultados y las tendencias electorales, quizá la respuesta se encuentre en el corazón agrícola de la India, en sus calles y en sus universidades. Agricultores y estudiantes han interrumpido repetidamente la representación política de Modi como ese hombre excepcional que encarna a la nación. No han derrotado la creciente comunalización de la política secular india; lo que han hecho es revelar algo más profundo: agricultores marginados y estudiantes han demostrado que el pueblo puede convertirse en un sujeto político capaz de hacer tambalear el trono de un destino presentado como excepcional.
En este sentido, los David han vuelto a poner de manifiesto la fragilidad de Goliat.
La persona política de Modi ha sido cuidadosamente construida a partir de elementos contradictorios que difuminan la frontera entre ficción y realidad, entre relato y verdad. Se ha presentado como chāiwāllah —vendedor de té—, chaukīdār —guardián—, faqīr —mendigo o asceta— y como un indio corriente que ascendió gracias a la disciplina y a la superación de las adversidades. Pero, al mismo tiempo, se ha representado como alguien extraordinario: el hombre del pecho de 56 pulgadas, el líder llamado por la Madre Ganges, un protector civilizatorio y, más recientemente, una persona «no biológica».
Estas identidades no constituyen simples incoherencias accidentales. En conjunto producen una figura política lo bastante ordinaria como para representar la volonté générale y, al mismo tiempo, lo suficientemente excepcional como para elevarse por encima de la política ordinaria de la modernidad.
Es precisamente aquí donde adquiere interés la figura del Mahāpuruṣa, la «gran persona» o el «gran hombre». La teología política del hombre fuerte comienza allí donde las explicaciones seculares del liderazgo dejan de resultar suficientes: cuando la autoridad política ya no se ejerce únicamente a través de un cargo o una institución, sino que se encarna en una figura cuya propia persona llega a significar la nación. La cuestión, entonces, ya no consiste simplemente en determinar si Modi recurre o no a la religión, sino en preguntarse qué sucede cuando la soberanía adquiere un cuerpo y ese cuerpo se encuentra frente a un pueblo que se niega a seguir siendo un mero espectador.
Más que una etiqueta teológica reivindicada directamente por Modi, el Mahāpuruṣa constituye una gramática culturalmente arraigada de la personalidad excepcional, capaz de reunir propósito civilizatorio, masculinidad, distinción moral, poder, sacrificio y soberanía.
La fuerza de esta gramática política reside en su capacidad para desdibujar la separación entre soberanía sagrada y soberanía secular. A diferencia de la concepción europea de los «dos cuerpos» del rey, en el pensamiento político indio los destinos religioso y secular pueden coexistir entrelazados en un mismo cuerpo. La historia del príncipe Gautama ofrece un ejemplo revelador: podía convertirse en un soberano que hace girar la rueda, un cakravartin, o en un gran asceta que renuncia al mundo. Incluso después de su renuncia, el Buddha fue representado mediante los treinta y dos signos —lakṣaṇa, en pali lakkhaṇa— asociados al soberano universal que hace girar la rueda, mientras que Aśoka ejemplificaría posteriormente la posibilidad de articular el gobierno secular a través de una concepción budista de la realeza.
La imagen de hombre fuerte de Modi no procede directamente de estas fuentes budistas, y las raíces de su proyecto político se encuentran en el mayoritarismo hindú. Sin embargo, dicha imagen opera dentro de un espacio cultural en el que la personalidad excepcional puede adquirir significados capaces de atravesar la frontera entre soberanía religiosa y secular. Como resultado de un proceso gradual y, a menudo, contradictorio de construcción política, Modi termina apareciendo como una figura cuya biografía parece contener un destino mayor que el cargo institucional que ocupa.
Pero la cuestión no es tan sencilla: el gran hombre necesita al pueblo.
Esta relación puede examinarse desde dos perspectivas: quienes apoyan a Modi y quienes se oponen a él. Comencemos por sus seguidores.
El término bhakta —literalmente, «devoto»— se sitúa precisamente en el punto en que lo político y lo teológico colisionan. En la política india contemporánea, bhakta se ha convertido en una denominación controvertida para referirse a los defensores más fervientes de Modi. Tradicionalmente, bhakti describía diversas corrientes devocionales que podían ser igualitarias y, en determinados contextos, incluso antinómicas o contrarias a las jerarquías. Hoy, sin embargo, bhakta y bhakti han sido secularizados y convertidos en categorías políticas disputadas, utilizadas tanto para definirse a uno mismo como para caracterizar al otro.
Mientras los críticos utilizan la expresión andhabhakta —«devoto ciego»— para desacreditar a los partidarios de Modi, algunos de sus seguidores más firmes han reelaborado esta categoría hasta convertirla, en ocasiones simultáneamente, en una expresión de lealtad a la nación, al partido y al líder. Pero aquí aparece una ironía implícita: la devoción presupone un sujeto capaz de reconocerla, elegirla y ejercerla.
Como muestra mi investigación sobre el bhakta, el devoto no es simplemente un objeto pasivo de manipulación. El bhakta moderno puede elegir su adhesión, retirarla, reinterpretarla, criticarla, redirigirla y, en ocasiones, negociarla. La secularización de bhakta y bhakti genera así una posibilidad inesperada: la misma categoría que define la lealtad crea también la posibilidad de retirarla.
Esto revela una verdad fundamental acerca de la política del hombre fuerte: continúa dependiendo de la despolitización de determinadas categorías y de la teologización o desteologización de otras. Entre ellas se encuentra la más importante de todas: la voluntad popular.
Dicho de otro modo, la pretensión de poder del hombre fuerte continúa dependiendo de la voluntad del pueblo. La despolitización y la desteologización pueden restringir los espacios en los que esa voluntad puede expresarse, pero no pueden eliminar por completo la necesidad de aceptación popular. La despolitización puede adoptar la forma de la privatización de bienes públicos o de la exclusión del debate y la negociación públicos de cuestiones relacionadas con actividades estatales anteriormente politizadas. La desteologización, por su parte, puede separar las ideas religiosas de sus contextos históricos y materiales para volver a movilizarlas como instrumentos de legitimación política y construcción de consenso.
Sin embargo, ambos procesos siguen dependiendo de alguna forma de aceptación popular, ya se exprese mediante mayorías electorales o mediante la construcción de una «voluntad del pueblo» más amplia. La paradoja es, por tanto, la siguiente: aquello que se presenta como situado más allá del juicio del pueblo necesita, no obstante, que el propio pueblo lo reconozca como legítimo.
Nos encontramos aquí ante una estructura político-teológica conocida: la autoridad excepcional obtiene su poder precisamente al situarse por encima del orden ordinario mientras se presenta, simultáneamente, como indispensable para preservar ese mismo orden.
En el caso del hombre fuerte, esto produce una tensión semejante en el plano de la personalidad política: la autoridad debe apoyarse simultáneamente en la identificación del pueblo con el líder y en la elevación de este último por encima de la disputa política ordinaria. En el pensamiento europeo moderno, Carl Schmitt situó célebremente la soberanía en la capacidad de decidir sobre el estado de excepción; Giorgio Agamben desarrollaría posteriormente la paradoja del poder soberano que se encuentra, al mismo tiempo, dentro y fuera del orden jurídico que sostiene.
El hombre fuerte traslada un problema semejante del terreno jurídico al personal: el líder debe seguir siendo lo suficientemente cercano al pueblo como para afirmar que de él procede su legitimidad y, al mismo tiempo, volverse lo suficientemente excepcional como para reclamar autoridad sobre las formas ordinarias mediante las cuales esa legitimidad se expresa.
Esto revela otra contradicción inherente a dicha construcción. Modi afirma, por una parte, ser uno más entre el pueblo y, por otra, insiste en distinguirse de los políticos ordinarios. Lo primero le proporciona autenticidad democrática; lo segundo, autoridad excepcional.
Esta contradicción no constituye necesariamente una debilidad. Al contrario, es uno de los mecanismos fundamentales de la política del hombre fuerte. Sin embargo, se convierte en una vulnerabilidad cuando una parte del pueblo consigue neutralizar esa pretensión diciendo: «Nosotros no somos tú; tú no eres uno de nosotros».
Consideremos las protestas de los agricultores de 2020. Decenas de miles de campesinos se movilizaron alrededor de Delhi contra tres controvertidas leyes agrarias que, según sostenían, reforzarían el poder de las grandes empresas en detrimento de los agricultores. El Gobierno de Modi defendió inicialmente las reformas alegando que eran necesarias para la «modernización». Las protestas continuaron durante meses a pesar de la intervención policial y terminaron obligando al Gobierno a derogar las leyes en 2021.
La importancia de estas movilizaciones trasciende la política agraria. El atractivo populista de Modi se ha sustentado reiteradamente en la afirmación de que habla como los indios corrientes y en nombre de ellos frente a las élites, difuminando al mismo tiempo la frontera entre el pueblo y su propia persona y transformando una voluntad política mayoritaria en una voluntad presentada como nacional.
Esto erosiona aún más la ya debilitada frontera entre religión y política de dos maneras. En primer lugar, la construcción de una mayoría puede allanar las diferencias de casta y otras desigualdades sociales. En segundo lugar, la cuestión de quién ejecuta esa voluntad —quién habla en nombre del pueblo, una pregunta esencialmente política— es desplazada hacia el ámbito religioso mediante las pretensiones de excepcionalidad del hombre fuerte.
Este fenómeno tampoco se limita a la política interna. Mi investigación sobre populismo y política exterior muestra un mecanismo semejante en el discurso de Modi respecto de China: cuestiones relativas a la seguridad nacional, la soberanía territorial y las relaciones interestatales se transforman en escenarios en los que se representa su autenticidad y su supuesta capacidad para comprender aquello que los indios demandan. Las instituciones dejan de actuar como mediadoras de la volonté générale; esa voluntad comienza a aparecer cada vez más como algo inherente a la propia persona del líder.
Sin embargo, los movimientos populares —incluso cuando su alcance y su solidaridad entre clases son limitados— producen una gramática de la diferencia y de la oposición. Los agricultores no se limitaban a afirmar que el Gobierno de Modi estaba equivocado. Cuestionaban su autoridad para hablar en nombre de ellos y, al hacerlo, desafiaban también esa condición de hombre corriente que Modi afirma representar.
La distinción es fundamental. El hombre fuerte declara: «Yo encarno al pueblo». La respuesta es: «No, gracias. Podemos hablar por nosotros mismos». Una oposición de esta naturaleza interrumpe la excepcionalidad.
Las protestas de los agricultores no constituyen el único ejemplo. El mismo problema ha reaparecido cada vez que la línea dura del Gobierno de Modi se ha encontrado frente a los estudiantes: desde las protestas organizadas a finales de 2019 en los campus universitarios de la India contra la Ley de Enmienda de la Ciudadanía hasta el movimiento nacional liderado por estudiantes conocido como «Cucaracha» en 2026. Estas movilizaciones han llevado al espacio público cuestiones relacionadas con la ciudadanía, las irregularidades en los exámenes, la corrupción, la autonomía universitaria, el desempleo y la rendición de cuentas política. El ciudadano joven deja de ser una mera categoría demográfica destinada a ser gobernada: el estudiante se convierte en sujeto político.
Dentro del marco más amplio de la teología política del hombre fuerte, los estudiantes ocupan una posición especialmente interesante: son los débiles frente a los poderosos, los David frente a Goliat.
Y esto resulta importante porque la visión política de Modi —al menos tal como ha sido presentada electoralmente— está impregnada de una determinada idea de futuro: una nueva India, un renacimiento civilizatorio, desarrollo, grandeza nacional y un nuevo lugar para la India en el mundo. Su propia imagen ha sido cuidadosamente moldeada en torno a esta promesa de futuro.
En cierto sentido, lo que el hombre fuerte pretende representar es «la India que está por venir»: el destino de la nación queda así entrelazado con la persona del líder.
Sin embargo, quienes habitan los márgenes menos poderosos de la sociedad —desde estudiantes y agricultores hasta las mujeres musulmanas de Shaheen Bagh— alteran esta configuración. Su disidencia ha sido desacreditada repetidamente mediante su asociación con conspiraciones, influencias extranjeras o supuestas amenazas contra la unidad nacional.
Es precisamente por ello por lo que la oposición procedente de los sectores marginados de la nación puede resultar tan amenazadora para una persona política construida en torno a la excepcionalidad. Esa oposición no se limita a cuestionar lo que hace el líder. Formula una pregunta mucho más profunda: ¿quién posee la autoridad para definir al pueblo, a la nación y su futuro?
De este modo, la imagen de hombre fuerte de Modi se atenúa y se vuelve vulnerable precisamente a través de los mismos mecanismos empleados para afirmarla. Como muestra mi investigación sobre la intersección entre populismo y política exterior, las metáforas corporales y masculinas de la política del hombre fuerte se transforman en símbolos políticos: el «pecho ancho» representa valentía, disciplina, ausencia de miedo, orgullo, protección y capacidad soberana; los «ojos enrojecidos», por su parte, simbolizan la capacidad de enfrentarse a los adversarios.
Pero el cuerpo político no puede medirse únicamente por las palabras del líder. Su vulnerabilidad se hace visible a través de la resistencia.
La ironía de la persona de hombre fuerte de Modi no reside únicamente en que las demostraciones espectaculares de poder puedan entrar en contradicción con las realidades políticas. Este tipo de pretensiones de fuerza necesita ser constantemente narrado, escenificado, repetido, defendido y comparado con predecesores supuestamente más débiles. Las afirmaciones de un poder divino o excepcional, por tanto, no eliminan la vulnerabilidad humana; por el contrario, convierten esa vulnerabilidad en una realidad capaz de producir consecuencias políticas.
Uno de los ejemplos más reveladores es la tensión entre India y China en el valle de Galwan. La controversia surgida en torno a las declaraciones de Modi durante la crisis mostró hasta qué punto resulta difícil conciliar una imagen de invulnerabilidad con las realidades estratégicas de la política internacional. Esa misma tensión está presente en la política interna.
Un hombre fuerte puede sobrevivir a las discrepancias entre los hechos y las realidades proclamadas, entre la política interior y la exterior, o entre las afirmaciones de seguridad y las experiencias concretas de inseguridad. Lo que difícilmente puede sortear es la constatación de que su propio electorado posee una voluntad independiente: que el pueblo puede sostener una opinión distinta de aquella presentada como «nacional», organizarse y salir a protestar.
Esto no significa que las protestas de agricultores, estudiantes, mujeres, minorías u otros grupos disidentes debiliten automáticamente la autoridad política de Modi. La cuestión es más sutil: las protestas revelan los límites de la excepción.
Un estudiante o un agricultor disidente que plantea una reivindicación concreta no necesita atribuirse ninguna condición divina. Le basta con movilizar su propia identidad y las implicaciones políticas que de ella se derivan. No producen una excepción; por el contrario, su subjetividad dentro del orden jurídico obliga al soberano que pretende situarse por encima de la política ordinaria a enfrentarse a ellos como sujetos políticos.
La mera capacidad de decir «no» puede sacudir la dimensión teológica incrustada en lo político.
La capacidad de oponerse a una «voluntad popular» construida desestabiliza los fundamentos de la excepcionalidad política y teológica. Limita tanto la pretensión de universalidad como la autoridad para representar imaginarios tales como la nación, el pueblo y la voluntad política.
Es precisamente por ello por lo que lo teológico necesita construir lo banal como su opuesto: los manifestantes se convierten en «cucarachas», en «supuestos intelectuales» o en cualquier otra categoría capaz de desplazarlos hacia los márgenes del imaginario político. La necesidad de producir lo banal no constituye simplemente una elección; es el precio dialéctico que exige la conservación de lo excepcional.
Esto se vuelve necesario porque la figura excepcional depende de deslegitimar al disidente como sujeto político y racional dotado de capacidad de representación. En consecuencia, desacreditar de este modo a la oposición no constituye únicamente un recurso retórico limitado a insultos, etiquetas o estigmatizaciones; tampoco puede reducirse simplemente a un acto de deshumanización.
Lo que está en juego es algo más profundo: la negativa a reconocer al otro como sujeto político, convirtiéndolo en prescindible y banal mediante el poder jurídico, la retórica política o bajo el manto de la seguridad.
Por esta razón, expresiones como «cucarachas» o «supuestos intelectuales» no son meramente despectivas o deshumanizadoras. Funcionan como una tecnología política destinada a erosionar la propia fuerza retórica de la subjetividad política: constituyen un intento de producir una jerarquía de la vida política en la que lo «excepcional» pueda distinguirse de lo banal.
Sin embargo, la inevitable necesidad de producir lo banal revela, al mismo tiempo, la fragilidad de lo excepcional. Si lo excepcional fuera verdaderamente capaz de sostenerse por sí mismo, no necesitaría degradar constantemente a quienes rechazan su pretensión de representar la totalidad.
El cuerpo político, por ancho que sea su pecho, sigue siendo vulnerable a la altura de las rodillas.
He ahí el ídolo quebrado del hombre fuerte: no un líder que haya dejado necesariamente de suscitar devoción, sino uno cuya pretendida trascendencia todavía puede ser interrumpida por el mismo pueblo del que, según se afirma, emana su autoridad.
*Nishant Upadhyay es investigador posdoctoral Shuimu en el Tsinghua Institute for Advanced Study de la Universidad de Tsinghua, en Pekín. Sus investigaciones se centran en la teología política, la soberanía, la personalidad política y las relaciones entre religión y política en Asia del Sur y, en un sentido más amplio, en el Sur Global.
Su trabajo combina la teoría política, los estudios sobre religión, la historia intelectual y las relaciones internacionales con el propósito de examinar cómo los vocabularios religiosos y míticos configuran las formas modernas de autoridad política. En sus investigaciones más recientes ha estudiado la reapropiación política de los conceptos de bhakta y bhakti en la India contemporánea, la persona política populista de Modi y su relación con la política exterior, así como el simbolismo del cuerpo masculino en la política del hombre fuerte.
Su artículo «The Epistemology and Ontology of a Bhakta: An Analysis of Pejorative and Secularised Meanings of Bhakta» fue publicado en Contemporary South Asia, mientras que su estudio «Broad Chest and Red Eyes: Idioms and Symbolics of Populism in Modi’s Foreign Policy Discourse toward China» apareció en International Politics.
Su próximo capítulo de libro, titulado «Strongman as a Great Man: Sacred Idiom in Modi’s Political Discourses for Legitimacy and Construction of a Strongman Self», formará parte de Sacred Cultures in Global Politics (De Gruyter Brill, 2026). En el marco más amplio de su obra, aborda cuestiones relacionadas con la teología política, la biopolítica, las concepciones no occidentales de la soberanía y los usos políticos de las tradiciones religiosas. Escribe en X bajo el nombre de usuario @ReMarxed.
Fuente:https://politicaltheology.com/broad-chest-weak-knees/
