Ahmet Demirhan
Kendisini Cezayir doğumlu bir “Arap Yahudisi” olarak tanımlayan Fransız filozof Jacques Derrida, yalanın tarihinin yazılıp yazılamayacağından kuşkuludur. Ona göre, “Yalanın bir tarihinin olduğuna inanmak zordur. Yalanın tarihini anlatmaya kim cesaret edebilir? Yalanın bir tarihi olduğu … varsayılsa bile, onu yalan söylemeden anlatabilmek gerekmektedir”. Yalanın tarihinin konusu yalan olacağından ve yalanın geleneksel tanımı da kasti bir eylem olarak başkalarına yalan söylemeyi içereceğinden, yalanın karşıtı da ister (ego harici olarak) olgusal isterse de (ego dahili olarak) bir hale ilişkin olsun doğru bir olgu veya hal olduğundan, yalanın tarihini çıkarmak zordur. Çünkü yalan bilgiye gelmez; başka bir ifadeyle, doğru olduğu kastıyla söylenen yalanı doğru olarak kabul etmeden yalanı bir bilgi nesnesi olarak ele almak mümkün değildir. Yalan bilginin konusu olamaz, bilginin ötesindedir. Dolayısıyla yalanın tarihini çıkarmanın zorlukları bizatihi yalanın niteliklerinden kaynaklanır. “Yalancı, tanımı gereği, doğruyu söylediğini söyleyen kişidir (bu bir yapı yasasıdır ve tarihi yoktur)”.
Derrida’nın yalana dair bu tanımı, bu bakımdan, hem yalana dair başka tanımları ve hem de yalanı bir şekilde tarihsellendirmeyi, diyelim ki Koyré’de veya Arendt’e olduğu gibi klasik yalan ve modern siyasal yalan diye bir ayrım yapmayı çekip çevirerek sorgulayan bir tanım halini alır. Yalan, söylenen tarafından doğru olduğu iddiasıyla söylenir. Söylenen tarafından doğru olduğu iddiası taşımayan bir yalan, başka bir şey olabilir ama yalan değildir.
Yalana dair böyle bir tanımdan yola çıkılınca, yalanın tarihini yazmanın zorlukları, kabaca üç nedene bağlanabilir: Öncelikle, yalanın kavramsal tanımı onun tarihselleştirilmesini zorlaştırır. Sahiden de doğru olduğu zannıyla söylenen yalanı yalan olarak kavramsallaştırmak mümkün müdür? İkincisi, yalanın ne olduğu üzerinde anlaşılabilir mi ve anlaşılabilse bile, tamamıyla yalanlardan kurulu bir tarih anlatmak mümkün müdür? Üçüncüsü, bunu bir tarih anlatısının düzeni içinde doğru bir tarih olarak yalanın tarihini anlatmak mümkn müdür?
Derrida’nın yalanın tarihine dair varsayımı, anlaşılacağı üzere, bilginin ötesinde gördüğü yalanın kavramsal olarak tespit edilip edilemeyeceğine dayanır. Bu dekonstrüksiyon ustasının yalana dair tespitlerinin dekonstrüksiyona (hem de kimi zaman acil) ihtiyaç duymasının nedeni de bu kavramsal tanımdır. Kendi başına yalan diye bir şey yok mudur, aldatma veya kandırma amacıyla yalan söylenemez mi, kişi kendi kendini aldatarak veya kandırarak yalan söyleyemez mi? Yalan illa ki doğru olduğu iddiasıyla söylenen söz müdür? Öyleyse yalanın tarihine ilişkin (Koyre’den Arendt’e, hatta bizzat Derrida’nın yalana ilişkin değerlendirmesine kadar) çeşitli çabaları nasıl değerlendirmek gerekir?
Derrida burada dikkate değer bir adım atar. Yalanın tarihine ilişkin çabalarda ya yalan, doğrudan yalan olarak değerlendirilemediğinden, teşhisini sağlayan dilden medyaya kadar araçlarla da ilişkiye sokularak, belirli bir bağlam içinde, yani özgülleştirerek, pratikte anlatılmaya çalışılmaktadır veya hakikatin kutsallığı vurgulanarak bir yalan tarihi çıkarmayı gaye edinmektedirler. Bu çabalara bakıldığında, geneli itibarıyla belirtmek gerekirse, yalanı tarihin dışına atan bir yerden konuştukları görülür. İkincisini anlamak kolaydır: Eğer yalan kutsalın bozumu olarak görülecekse, yalanın tersi, yani doğruluk veya hakikat asli olarak alınır. Oysa asli olanın tarihi anlatılamaz. Çünkü asli olanın olgusal veya durumsal tezahürünün doğruluğunu, hakikiliğini, birincilliğini ya da özselliğini, kendisine gönderme yapmadan beyan etmek mümkün değildir.
Elbette Kant gibi her koşulda yalan söylemenin erdemsizlik ve ödev duygusuna aykırı olduğunu, dolayısıyla yalan söylemenin koşulsuz olarak kötü olduğunu belirtmek mümkündür. Ama Kantçı koşulsuzluğun kendisi de tarihdışıdır: “Kantçı yalan tanımı ve dürüstlük ödevi o kadar biçimsel, o kadar emperatif ve o kadar koşulsuzdur ki herhangi bir tarihsel düşünceyi dışta bırakmış görünür” (ya da Derrida’nın değinmediği tarafıyla: en azından Kant’ın politik kozmopolitizminin sığınağı olan ve tarihi de o sığınağın iyimserliği içinde değerlendiren bakış açısıyla, tarihin iyiye doğru evrilerek bir gün tam kozmopolit bir dünya düzeninin sağlanacağına dair beklenti içine girilerek, tarihe evrensel bir erek atfedilerek bakıldığında, koşulsuzluk tarihin gelecekte gerçekleşmesi gereken amacı halini alır).
Burada bizi çok doğrudan ilgilendirmeyen bu ikinci, tarihe de, hakikate de belirli bir kutsallık veya ereksellik atfeden bakış açısı bir yana; ilki ilginçtir. Derrida burada Hannah Arendt’in siyasette yalan konusundaki yazdıklarını örnek alır. Kısacası meramı şudur: Pratikte yalanın ne olduğu çözümlenerek tarihselleştirildiğinde yalana ne olur; hem de tam da yalan kavramını bu pratikteki işleyişine göre tanımlamak şartıyla yapıldığında? Derrida, neredeyse her metninde olduğu gibi, bu soruyu da çatallaştırır, çetrefilleştirir ve kendi etrafında döndürüp durur; ancak sorunun ana ekseni Arendt’in yalan söylemenin dönüşümüne dair yaptığı bir genellemedir. Arendt, klasik yalan söyleme ile modern yalan söyleme arasında yaptığı ayrımda modern yalanı iki özelliğiyle tanımlar: Birincisi, modernlikle ve özellikle modern siyasetle yalan hep içiçedir ve ikincisi, bu içiçelik o kadar şümullüdür ki kendini kandırmaya kadar varır. Derrida’nın bu iki özelliğe itirazı, yine yalanın tarihini yazmakla ilgilidir: Eğer siyasette yalan heryerdeyse ve çok yaygın bir tecrübeyse, yalana ne olmuştur? Norm olmasa da normalleşmemiş midir? Üstelik kendini kandırma mümkün müdür?
Arendt’in buna bir cevabı vardır: Klasik yalan hakikat üzerine bir örtü gibi işlerken, modern yalan asli olanı yerinden ettiğinden (ya da Hans Blumemberg’in ifadesiyle belirtirsek, modernlik kendi meşruluğunu hep kendi içinden çıkarmaya çalıştığı için herhangi bir köken, asliyet, özsellik arayışına girmediğinden, hatta temsil ilişkisi taşımadığından), Derrida’nın Arendt okumasını takip ederek ifade edilirse, “modern yalan artık hakikati örtmeye eşlik eden bir gizleme değildir; aksine, gerçekliğin veya asli kayıdın [archive] tahribidir”. Arendt’in ifadesiyle, “geleneksel yalan ile modern yalan arasındaki fark, gizleme ile tahrip etme arasındadır”. Modern öncesi dünyada yalan gizler; modern dünyada yalan ise bırakın hakikati, (fotoğraflardan istenmeyen kişinin teknik bir işlemle çıkarılarak sanki orada hiç olmamış gibi göstererek) olgusal olanı bile tahrip eder, olmamış gibi gösterir. Kabaca ifade edlirse, Arendt için modernlikte yalanı yakalamanın en iyi yolu, neyin örtüldüğünü veya gizlendiğini tespit etmekten değil, onun geçmişi, bu yolla da olgusal olanı nasıl tahrip ettiğini anlamaktan geçer. Modernlikte de iki kere iki dörttür; ancak herkesin bilgisi dahilinde olan veya anlaşma, çekişme, görüş veya rızaya dayalı olmamak gibi bir özelliği haiz olgulara karşın “Almanya Ağustos 1914’te Belçika’yı istila etti” gibi bir cümlenin taraftar tarafından farklı ifadelerle bir dünya savaşı başlatan tarihsel bir olguyu bulandırması, tahrip etmesi mümkündür. Çünkü Arendt, modern dönemde imajların artık herhangi bir asliyete, orijinal olana ya da herhangi bir evvel kayıda dayanmadığını, yani hakikat değeri taşımadığını; tabir caizse, kendi kendilerinin kopyası olduğunu iddia eder. Derrida, aşağıda dönüleceği üzere, Arendt’in burada yalanı tespit anlamında yarı yolda durduğunu; çözümlemesinde dile getirdiklerinin mantığını sonuna kadar sürdürmediğini iddia eder. Ancak bu iddiayı anlamak için modern yalandaki ikinci özelliğe, kendini kandırma durumuna bakmak gerekmektedir.
Derrida, Arendt’in modern yalanın bir özelliği olarak sunduğu kendi kendine yalan söyleme anlamına da alınan kendini kandırmanın aslında yalan söyleme kavramı altında toplanamayacağını iddia eder: “Kendine yalan söyleme, ne olağan anlamıyla ne de Sartre’ın [“mauvaise foi” tabiriyle, kabaca dürüst olarak davranmama gibi psikolojik bir hali işaret etmek gibi bir anlamı haiz olarak] verdiği anlamıyla, ‘kötü niyet’ [bad faith] değildir. Bu nedenle, başka bir isim, başka bir mantık, başka kelimeler gerektirir; hem birtakım medyatik tekno-performativiteyi ve hem de Hannah Arendt’in eserinin işaret ettiği, ancak haddi zatında hiçbir zaman uygulamadığı bir fantazma mantığını veya bilindışının bir semptomatolojisini dikkate almayı gerektirir”. Derrida’dan yine ustaca bir hamledir bu. Arendt’i yalanlamadan, onun doğru söylediğini kabul ederek, söyleneni alıp başka bir düzleme taşır. (Geçerken belirtelim: Bunu yaparken Derrida’nın yalan tanımında neredeyse külliyatı boyunca mücadele ettiği bir özne-merkezcilik içine girdiğini görmek ironiktir. Derrida, yalanı doğru olduğu kaydıyla söylenen söz olarak tanımlarken yalan söyleyeni tecrit eder, en azından yasası ve yasasının yapısı itibarıyla soyutlar. Başkasına söylenmiş doğru olduğu varsayılan bir söz olsa da yalanı söyleyeni kendi içinde alarak değerlendirir. Bu nokta Derrida’nın Arendt’e dair değerlendirmelerini de etkiler.)
Derrida’nın Arendt’in modern yalan olarak gösterdiği şeyin yalan denemeyebileceğini; ona başka bir adla, hatta başka bir mantıkla yaklaşılması gerektiğini iddia ederek gerçekleştirdiği hamlesi, yine kabaca ifade etmek gerekirse, aslında modern yalan denilen şeyin mantığı ile örneğin bir edebiyat eseri oluştururken muhayyilede üretilen hayaliyet mantığını aşağı yukarı aynı bulmasına dayanır. Öte yandan Arendt’in modern yalanı kendini kandırmanın tarihi olarak tarihselleştirmesini “tam demokratik şartlar altında kendini kandırmadan [başkasını] kandırma neredeyse imkansızdır” türü bir siyaset anlayışıyla izah etmesi de Derrida’nın işini kolaylaştırır. Oysa Derrida’ya göre kendini kandırma imkansızdır. Arendt’in modern döneme özgü olduğunu söylediği ve “bir yalancı ne kadar başarılıysa, kendi uydurmalarının avı olması da o kadar olasıdır” diyerek özetlediği kendini kandırma, ona göre, hem ima ettiği “psikoloji” açısından muğlaktır ve hem de eğer yalanın “her zaman, kişinin neyi kasti olarak gizlediğini bilerek, dolayısıyla kendisine yalan söylemeden, başkasını kasıtlı ve bilinçli olarak aldatması” şeklindeki klasik tanımını dikkate alırsak, yalanın muhatabının bir “düşman” olduğunu düşünürsek, benliğin (self) kendine yalanı (self-lie) dışladığını görmek gerekmektedir. Bu nedenle, eğer varsa kendini kandırma veya kendine yalan söyleme, başka bir deneyim olduğundan, başka bir isim veya mantık gerektirir; çünkü “kuşkusuz başka bir alandan veya başka bir yapıdan kaynaklanır”. Derrida bu alanı veya yapıyı, “öznelerarasılıktan veya ötekiyle ilişkiden kendi içindeki ötekine” kadar uzatır ve “kendi içindeki öteki”nin de, kendinin en azından bir parçasının kendine düşman olarak belirlenmesini gerektiğini belirtir.
Kısacası ona göre kendini kandırmaya yalan denemez; kendini kandırmanın başka bir mantığı vardır ve buna olsa olsa örneğin fantazma denebilir; ideoloji de dendiği olur; en azından psikanalizde de ona semptom denir. Zaten klasik ego veya kendilik (self) ilkesine dayanmayan ve Derrida’nın bilgi edinme ölçütü olarak gördüğü usüller olan ne psikanaliz ve ne de Heideggerci Dasein analitiği, Arendt’in kendine yalan söyleme veya kendine telkin dediği görüngüleri dikkate almaya muktedirdir. Aldatma veya kandırma olabilir, ancak kendini aldatmayı veya kendini kandırmayı tam demokratik şartlar altında başkasını aldatmayı ya da kandırmayı da ortadan kaldıracak bir doğruluğun, dürüstlüğün veya hakikatin ışığında değerlendirmek, amaç ve olursa olsun, ister hakikat adına, ister tarihin veya beşeri doğanın iyimser bir teleolojisi adına olsun, yalanı ikincilleştirmeye, sıradanlaştırmaya ve tasadüfleştirmeye yol açar.
Dolayısıyla hakikat, yalanı Yahudi-Hristiyan-Kantçı bir beşeri doğanın radikal kötülüğü ve asli bozunumu hipotezi altında değerlendirme riski içersin veya içermesin, siyasette ve toplumda teleolojik bir adil düzenleyici fikir olarak kabul edilir. Başta da belirtildiği üzere, Derrida yalanı kavramsallaştırılma ihtimalini zor görür ve eğer yapılabilirse, bu kavramsallaştırılmanın yapıldığı an, hakikatin veya yalanın tersi neyse onun tarihsizleştirildiğini, bu yolla da yalanın tarihdışına itildiğini iddia eder. (Geçerken belirtelim ki Derrida’nın kendini kandırmaya dair söylediklerini, kendi mantığından başka bir mantıkla sorgulamak mümkündür. Örneğin yakın zamanlarda Vladimir Krstić, Deception and Self-Deception adlı bir çalışmada, kandırmayı ve kendini kandırmayı epistemolojik açıdan incelerken, “eğer kandırma için kandırmaya niyet etme zorunluysa, kendi kendini kandıramazsın” varsayımının geçerliliğini, işlevsel bir görüşle dönüştürür. Ona göre, herhangi bir aldatmanın olmazsa olmaz şartı, yanıltıcı davranışın veya özelliğin işlevini yanıltmaktır. Yani söze değil, işleve bakılmalıdır. Bu durumda, kendini kandıran, sanki tarafsız ve bilişsel olarak kendine benzeyenlerle bir akıl yürütme uyuşmazlığına, kaba tabirle kandırmaya düşmez; sözkonusu kişi, sadece “kendinde değil”dir. Dolayısıyla kendilerini kandıranlar, bu durumdayken “bir uyumsuzluk, rahatsızlık veya davranışsal gerilim sergileyebilirler. Ancak bu gerilim, kavramsal olarak sorunlu bir mantıksızlığın veya ‘derinlerde’ gerçeği bildiklerinin bir işareti değildir. Kişi sadece bir şeylerin ters gittiğinden şüphelenir”. Bu işlevsel kendini kandırma izahı, Derrida’nın fantazma, ideoloji veya semptom açısından aradığı başka bir mantığı ve başka bir alanı çok da ihlal etmez görünür. Ne var ki bu izahın en önemli özelliği, kendini kandırmanın mümkün olduğunu göstermesidir.)
Geneli itibarıyla bakıldığında, Derrida’nın yalana dair değerlendirmeleri, aslında tam da Arendt’in siyaset ile felsefe arasında kurduğu ilişkinin ortasına bırakılan bir bomba gibi görünebilir. Derrida’nın ele almadığı bir yerden, biraz daha serbest bir okumaya gayret ederek meseleye yaklaşırsak: Eğer Arendt’in siyaset ve yalan arasında kurduğu ilişkinin temel hipotezlerinde yalanın şöyle veya böyle tarihini çıkarırken aslında hakikatin ya da doğruluğun tarihini anlatma gibi bir kaygısı varsa, üstelik modern dünyada hakim idare edici mekanizma olan siyaset ile yalan arasındaki ilişki bunların bizatihi doğasına ilişkinse, o zaman Arendt’te hakikat veya doğruluk, yalanı kontrol etmek için yalana karşı yalan olacaktır. Bu da nihayette tipik bağışıklık (immunity) mantığını verir: Bünyenin virüsle mücadele etmesi için bünyeye zararsız miktarda virüs enjekte etmek.
Ancak Derrida’nın Arendt hakkındaki yargıları konusunda çok da acele etmemek gerek. Derrida, itiraf etmeli ki çoğunlukla ilkesel olarak olmasa da ayrıntılarda yaptığı ziyadesiyle meseleyi yakalayıp yakalamadığı konusunda şüphe uyandıran yorumlarıyla tipik bir kamusal entelektüel bakış açısıyla, bağışıklık mantığını siyasetle daha fazla içli dışlı olduğu metinlerinde, özellikle de 11 Eylül’den sonra Batı düzeninde teşhis ve teşhir etmeye dönük çalışmalarında çokça kullanmış ve Batı’nın öz-bağışıklık mantığına yakalandığını, bunun karşısına koşulsuz bir konukseverlik mantığını yerleştirerek ele almıştı. Ancak (ayrıca ele alınması gereken bir meseleyi çok hızlı bir şekilde belirtmek gerekirse:) Roberto Esposito’nun veya Jean-Luc Nancy’nin Batılı “communite” kelimesinin soykütüğüne dayalı olarak yaptıkları okumalara bakıldığında, Derrida’nın bize sunduğu çare (Emile Benveniste’nin de Hint-Avrupalı kavramlara ve topluma özgü kelime dağarıklarına dair sözlüğünün de şahit olacağı üzere) nihayette Hint-Avrupalı bir “kommunite” fikrinin çağdaş bir uyarlamasıdır. Yani Derrida, Hint-Avrupalıların başat kelimelerinden “communitas”taki içkin “immunitas”ın yine “communitas”taki içkin bir birliktelik işareti olan “com-“daki konukseverliği tavsiye etmektedir. Derrida, öz-bağışıklığı, neredeyse intihara benzeterek, “kendi muhafazasını, kendi bağışıklığına karşı kendisini bağışık kılmak için tahrip etme işi” olarak tanımlar; mesela “demokrasi kendisini demokratik olarak koruyabilir mi” gibi öz-bağışıklık içeren bir soru eşliğinde Batılı olmayan “demokrasiler”in demokratik karakterini sorgular. Ama ona göre intihara meyilli bir öz-bağışıklık yerine koşulsuz konukseverliği buyuran bir bağışıklığa doğru açılmak da gerekmektedir. Derrida’nın Avrupa-merkezciliğin ötesine geçmenin Avrupa’nın sorumluluğunda olduğunu belirtmesi de aynı mantığa dayanır. Avrupa-merkezciliğin ötesine geçildiğinde Avrupa-merkezciliğin yerine neyin geçeceği sorusu, nihayetinde, gelecekte geliverecek olanın muğlaklığına itiliverse de ve bu muğlaklık altında, aslında jeo-politik konjonktür itibarıyla “küreselleşme”den (Derrida’nın Fransızcada “küreselleşme” yerine kullanılan “mondialisation”un içeriği olarak “dünyasallaşma”dan) başka bir şey ortaya çıkmasa da.
Derridacı bu sorumluluğun veya mesuliyetin arkasında ise şimdiye kadar “kommunite”yi (milliyetçi, ırkçı, ulus-devletçi; kendi içine kapalı; kendi cemaatini, toplumunu, ulusunu yüceltici bir biçimde) hep “immunite” olarak anlamadan koşulsuz olarak kurtulma yatar; oysa (Derrida’yı biraz Jean-Luc Nancy’yle birlikte okuyarak ifade etmek gerekirse) Heidegger’in Dasein analitiğinde vurguladığı üzere, Dasein aynı zamanda Mitsein‘dir; kendi başına orada var olan değildir sadece, ayrıca başkalarıyla birlikte var olandır. Kısaca bir kıyaslamayla belirtmek gerekirse, Türkçede cemiyet cem olanlar, mecmu haline gelenler, cümle teşkil edenler anlamında iken, Batılı dillerdeki “kommunite”, öz-bağışıklığına (veya muafiyetine) karşın bir sorumluluk, mesuliyet, ödev, görev gibi temelde siyasal veya bir birlikte varolma fikrinin içerdiği ontolojik birliktelik kurmaya çalışanlar demektir ve son zamanlarda Derrida’nın da dahil olduğu, daha çok fenomenoloji geleneğinden gelenler, “kommunite”deki bu çifte bağlılığı (muafiyeti ve birlikteliği) aşmaya çalışan bir mantık arayışı veya mesuliyeti içindedirler.
Demek ki Derrida’nın Arendt’i kendi gündemiyle okuyup okumadığı sorusu ciddi bir soru olarak önümüzde duruyor. Bunu sınamanın yolu, Derrida’nın yalanın tarihine ilişkin değerlendirmelerinde (yalanın yapısı gereği doğrunun söylendiğini ihtiva etmesi ve hakikati -veya yalanı- tarihdışına itmek gibi ciddiye alınması gereken bazı iddiaları olmasına karşın) ya (geneli itibarıyla edebiyattaki gibi) bir fantazma, Markist kuramdaki gibi bir ideoloji veya (psikanalizdeki gibi) bir semptom olarak görmesinin siyasete ne ettiği üzerinde ayrıca durmaktır.
Derrida yalanın tarihi üzerine incelemesinde Alexandre Koyré’nin “Modern Yalanın Siyasal İşlevi” adlı makalesini de ele alır. Ona göre bu makalede tarihsel birşeyler vardır ve “yazıldığı dönem”i yansıtır. Buna totaliter sistemlerle yalan arasında kurduğu ilişki de dahildir. Ancak Derrida, Koyré’nin totaliter sistemlerde “yalanın önceliği”ne dair söylediklerinin bugün de anlamakta zorluk çekmeyeceğimizi belirtir: “Koyré, yazdığı dönemde, totaliter bir sistemde (ilan edilmiş olsun ya da olmasın) ‘yalanın önceliğini’ resmetmekte hiç zorluk çekmemişti; bu sistem, doğruluk ile yalan arasındaki istikrarlı ve metafiziksel olarak güvence altına alınmış karşıtlığa inanmayı, diğerlerinden daha fazla gerektirir. İster yakından ister uzaktan bakalım, bugün bunu resmetmekte hiç zorluk çekmeyiz. Yalancı, tanımı gereği, doğruyu söylediğini söyleyen kişidir (bu bir yapı yasasıdır ve tarihi yoktur), ancak bir siyasi mekanizma ne kadar çok yalan söylerse, hakikat sevgisini o kadar çok retoriğinin düsturu haline getirir”. Son ifade Koyré’nin totaliter sstemlerin yalan ilkesine dayalı olduğuna dair sözlerinin bir tekrarı gibidir.
Ancak sorun şuradadır ki Koyré, Derrida’daki gibi sabit ve metafiziksel hakikati totaliter ilan ederken, totaliter rejimlerin de tamamıyla böyle bir hakikat yerine ulus, ırk veya sınıfa dayalı -yani, kendi “kommunite”lerini öngören- bir sistemle yalanı ilkeleştiren bir propaganda, “komünite”lerini sırlı hale getiren, sanki onlar gizli bir cemiyetmiş gibi öngören bir sistem oluşturduklarını iddia eder. Üstelik bu iddiasını (olabilirse tabii) “totaliter antropoloji” ve “liberal-demokratik antropoloji” şeklinde ikiye ayrılmış bir antropoloji oluşturmak için de kullanır. Derrida yalanın yapısal tanımının aslında doğrunun söylendiğinin düşünülmesinden oluştuğunu iddia ederken haklı olabilir; ancak bu tür şeylere hayli duyarlı okumalar yapan Derrida’nın Koyré’nin yalanı yapısal olarak iki ayrı antropolojiye ayırarak incelediğine çekmemesi ve bu antropolojilerin sadece yalanın doğasını değil, onun karşısında hakikatin ve doğruluğun değerini de belirleyecek derecede önemli olduğuna değinmemesi; üstelik totaliter rejimlerle yalan arasındaki ilişkinin bugün dahi gözlemlenebileceğini ifade etmesi, Derridacı dekonstrüksiyon adına skandaldır. Derrida totaliterliğin minimal düzeylerde her yerde bulunabileceğini ima eder görürken aslında siyasetin kendine özgü alanını da boğar.
Oysa Arendt siyasete kendine özgü yeri açısından bakar. Ona göre siyaset yapısı itibarıyla temsilidir ve zaten siyasette yalanın yeri de, kendini kandırma veya aldatma olarak yalanın siyasetteki işlevi de burada ortaya çıkar. En önemlisi ise, Arendt kendinden menkul bir totaliter rejim-hür dünya ayrımına dayalı olarak, Amerikan dış politikasının uzantısı olarak görülebilecek bir kamusal entelektüel portresi çizmez. Amerikan iç siyasetinde yaşanan bir kırılmanın hem felsefe tarihi itibarıyla hususiyetlerini ve hem de bugüne özgü siyasetin niteliğini resmetmeye çalışır. Üstelik Arent için totaliterliğin kökenleri öyle farklı antropolojiler icat etmeyi gerektirecek kadar dışarıda değildir. Ona göre totaliterliğin kökenleri, “(Sadece Yahudilere duyulan nefretten ibaret olmayan) antisemitizm, (sadece fetihten ibaret olmayan) emperyalizm, (sadece diktatörlükten ibaret olmayan) totalitarizm”i arşivlere dayalı ve olgu ile olgusal olmayanı ayırdeden bir siyasal-tarihsel okuma gerektiren bir çabayla bizzat Batı’nın siyasal tarihi içinde keşfedilebilir. Yani, totaliterliğin kökenleri, jeo-politik birtakım ön kabüllere veya doğrudan hakikati inhisarına alma iddialarına dayalı değil, bizzat Batı’yı en azından modern yapan unsurların içindedir.
Bu hususiyetler Amerikan siyasetindeki post-truth mekanizmalarını da, Türkiye’de meselenin nerelerde aranması gerektiğini de araştırmak için önemli nirengi noktalarıdır ve sadece Amerikan dış politikasının peşine düşerek kamusal entelektüellik yapmakla ilgilenilebilecek hususiyetler değildir.
Öyleyse -bir sonraki yazı itibarıyla- artık Arendt’in tezlerini doğrudan ele almaya geçebiliriz.