David Lewis Schaefer
Modernitenin yüzeysel tarihselciliğine verilecek yanıt, gerçek felsefeyi yeniden keşfetmektir.
Leo Strauss (1899–1973), yirminci yüzyılın en derin filozoflarından biriydi. Felsefenin özü olarak gördüğü siyaset felsefesini — Nietzsche ve Heidegger ile sona erdiğine inanılan bir dönemde — yeniden canlandırma sorumluluğunu, başka herkesten daha fazla üstlenmişti. Ne var ki, yaşamının son on yıllarında ve ölümünden sonra, Strauss’un eserleri akademide giderek daha fazla göz ardı edilmiş, hatta “muhafazakâr” diye damgalanmıştı. Kitaplar ve makaleler, onun anayasal ve liberal demokrasiyi çağımızda mümkün olan en iyi siyasal rejim olarak gördüğünü açıkça belirtmesine rağmen, kendisini antidemokrat olmakla suçladı. Hatta bir yazar, ölümünden otuz yıl sonra öğrencilerini Irak Savaşı’nı başlatmaya teşvik etmekle onu suçlayacak kadar ileri gitti!
Strauss’un çağdaş siyaset üzerine yorum yaptığı ölçüde, o kelimenin tam anlamıyla bir muhafazakârdı — devrimci yöntemlerle onu bir tür ütopyaya dönüştürmeye çalışmak yerine, saygın kurumları korumayı ve onları iyileştirmeyi amaçlıyordu. Ancak aynı ölçüde, klasik anlamda bir “liberal” olarak da tanımlanabilirdi; özgür kurumların ve düşünce özgürlüğünün — felsefenin vazgeçilmez önkoşulu — savunucusuydu. Strauss, 1950’lerde “Amerikan Devrimi’nin Kızları” olarak bilinen topluluğun ülkenin en muhafazakâr — hatta gerici — kurumlarından biri olduğunu şaka yollu dile getirmeyi severdi; bu, Amerika’da “muhafazakâr” olmanın bile çoğu zaman devrimci geleneğimizi savunmayı gerektirdiğini ima ediyordu.
Yine de Strauss, gerek kitaplarında gerekse lisansüstü derslerinde çağdaş siyasal yaşam hakkında çok az şey söyledi. Yazıları, çoğunlukla klasik siyaset felsefesi eserlerini yorumlamaya adanmıştı; özellikle de en büyük Antik Yunan düşünürlerinin (Platon, Aristoteles, Ksenofon, Aristofanes, Lukretius), Orta Çağ Yahudi düşünürlerinin (örneğin Maimonides) ve bazı modern filozofların (Makyavel, Hobbes, Locke, Spinoza, Rousseau ve Nietzsche) eserlerini. Bu, Strauss’un, bir felsefi metni yorumlama bağlamında kendi görüşlerini dile getirmek için bir zamanlar “yorumcunun özel dokunulmazlığı” dediği avantajdan yararlanmadığı anlamına gelmez. Ancak onun en temel amacı, büyük bir yazarın niyetini, yazarın kendi anladığı şekilde kavramaktı.
İşte bu hedef, Strauss’un çalışmalarını, on dokuzuncu ve yirminci yüzyılın hâkim hümanist bilim anlayışlarından ayırıyordu. Hegel’den büyük ölçüde etkilenen bu yaklaşımlar, felsefi ya da edebi bir eserde somutlaşmış gerçek düşüncenin yeniden yakalanmasının imkânsız olduğunu öne sürüyor; herhangi bir düşünürün bakış açısının, kaçınılmaz olarak, kendi döneminin egemen düşünce ve koşulları tarafından şekillendiğini — ve dolayısıyla sınırlandığını — savunuyordu. Kısacası, Strauss’un aşmak için eserlerini adadığı doktrin, tarihselcilikti: geçmişteki yazarların düşüncelerinin sınırlarının farkında olmadıkları gerekçesiyle, şimdiki zamanın geçmişe göre yorum üstünlüğünü varsayan bir bakış açısı. Strauss’a göre bu varsayım, günümüz okurlarının, geçmişten hâlihazırda “bilmedikleri” hiçbir şeyi öğrenmelerini engelliyordu.
Neyse ki, hem sol hem de sağ kanattan Strauss’u hedef alan, akıl dışı ve tarafgir kitapların seli, artık yalnızca Amerika Birleşik Devletleri ve Avrupa’da değil, Çin ve Japonya’da da akademisyenler tarafından yürütülen daha ciddi araştırmalara yerini bırakıyor. Bu çalışmaların bir kısmı, Toronto Üniversitesi’nden Kenneth Hart Green’in editörlüğünü yaptığı, New York Eyalet Üniversitesi’nin Leo Strauss’un Düşüncesi ve Mirası üzerine hazırladığı mükemmel dizi kapsamında İngilizce olarak yayımlandı. Burada ele alınan kitap, Torino Üniversitesi’nde hukuk ve siyaset düşüncesi alanında yardımcı doçent olan Alberto Ghibellini tarafından yazılmış olup, bu çalışmalara değerli bir katkı sunuyor. Strauss’un arkadaşları Karl Löwith ve Gerhard Krüger ile yazışmalarını da içeren, yakın zamanda yayımlanmış arşiv materyallerinden yararlanan kitap, Strauss’un düşüncesinin erken dönem gelişimine dair önemli içgörüler sunuyor.
Ghibellini, “doğal felsefe yapma” (natural philosophizing) terimini bizzat Strauss’tan ödünç alıyor; Strauss, erken dönem yazılarında bunu ayırt edici bir kavram olarak kullanmıştı. Strauss’un anlatımına göre, ilk filozoflar — yani Yunanlılar — her şeyi inanç, gelenek ya da vahiy yerine akıl yoluyla kavramaya çalışmışlardı. Bu arayışa, insanların “doğal” durumlarında — yani bir siyasal topluluk içinde — sahip oldukları teorik öncesi görüşleri araştırıp sorgulayarak başladılar. Platon’un Devlet’inin VII. Kitabı’nda Sokrates’in mağara metaforunda gösterildiği üzere, bu ilk filozoflar, insanca mümkün olan ölçüde nesnel gerçeği keşfetmek için geleneksel kanaatler dünyasından kaçmaya çabaladılar. Buna karşılık Strauss, modern düşünürlerin felsefe yaparken daha büyük bir engelle karşılaştıklarını savunuyordu: Bizler, siyasal yaşamda doğal olarak ortaya çıkan farklı görüşlerle yüzleşmek yerine, bakış açımızı bizi temel insani sorulardan daha da uzaklaştıran felsefi ve teolojik geleneklerin şekillendirdiği bir “ikinci mağara”da yaşıyoruz.
Eğer o ikinci mağarada kalmaya mahkûm olsaydık, o zaman tarihselciliğin — nesnel gerçeğe erişimi reddeden anlayışın — iddiası haklı görünebilirdi. Ancak Strauss böyle bir sonuca asla razı olmazdı. Kısmen Heidegger’in geleneği “yıkıma uğratma” (Destruktion) girişimi sayesinde, Strauss felsefenin köklerine, yani Antik Çağ’a dönme ilhamını buldu ve modern geleneğin ciddi eleştirilere kapalı olduğu düşüncesine meydan okudu. Burada, Ghibellini’nin yalnızca kısaca değindiği, Strauss’un en belirgin ve en tartışmalı yeniden keşiflerinden birini eklemek gerekir: “ezoterik yazım” (esoteric writing) pratiği — bir filozofun, en derin ve en tartışmalı inançlarını, en dikkatli okuyucuları dışındaki herkesten gizlemesi. Bu uygulama, yalnızca bir tür kendini koruma aracı olarak değil, aynı zamanda en bilge filozoflar ile devlet adamlarının, çoğu insan ve siyasal toplumun genel sağlığı için gerekli gördükleri ahlaki ve dini inançları zedelemekten kaçınma yolu olarak da işlev görmüştür.
Strauss’un ezoterizmi yeniden keşfine dair nispeten açık bir örnek vermek gerekirse, son iki yüzyıldır çoğu akademisyen, Platon’un diyaloglarında Sokrates karakterinin ileri sürdüğü argümanların, Platon’un kendi görüşlerini yansıtmak amacıyla yazıldığını varsaymıştır. Bu nedenle, Platon sıklıkla, Sokrates’in Devlet’te inşa ettiği totaliter “sözde şehir”i savunan bir ütopist olarak değerlendirilmiştir. Oysa çok az kişi, Platon’un kendi adına asla sahiplenmediği bu denli aşırı inançları neden dramatik bir karakterin ağzından dile getirdiğini sorgulamıştır. Strauss’un, The City and Man adlı eserinin Devlet bölümünde açıkladığı üzere, diyalog aslında, adaleti koşulsuz olarak en yüce iyi olarak görmenin doğuracağı türden bir fanatizmin eleştirisidir. Antik Çağ’dan en azından Rousseau dönemine kadar filozofların bu tür retorik gizlemelere — ya da Sokrates’in deyimiyle “asil yalanlar”a — başvurduklarını kabul ettiğimizde, bu düşünürlerin, tarihselcinin varsaydığı gibi, kendi dönemlerinin hâkim önyargılarını paylaşmak zorunda olmadıkları ortaya çıkar.ü
Ghibellini’nin metnine dönersek, onun Strauss’un düşüncesine dair ortaya koyduğu en önemli iki noktaya değinmem gerekiyor. İlki, biz modernlerin içinde yaşadığı “ikinci mağara”nın doğası ve kökeniyle ilgilidir — bu durum, bizi eski kuşaklara kıyasla gerçek anlamda felsefe yapmaktan daha uzak bir konuma yerleştirir. Natural Right and History ile The City and Man gibi eserlerden yola çıkıldığında, ilk akla gelen, bu mağaranın duvarlarını doğrudan tarihselcilikle özdeşleştirmektir. Ancak Ghibellini, tarihselciliğin daha derin kökleri olduğuna dair çarpıcı kanıtlar sunar — yani felsefe ile “İncil’deki inanç ve Tanrı’nın her şeye gücü yetmesi fikri” arasındaki uzun süreli iç içe geçmiş tarih. Strauss’un Natural Right and History’de belirttiği gibi, Eski Ahit “Kudüs’ün ruhunu” somutlaştırır ve “doğayı bilmez.” Yani, eğer insanlar ve içinde yaşadıkları dünya her şeye kadir bir Tanrı’nın yaratımıysa, felsefenin olmazsa olmazı olan — doğası gereği, ebediyen doğru olanı, yalnızca geleneksel olarak inanılanlardan ayırmayı amaçlayan — kalıcı veya ebedi bir “doğa”dan söz edilemez. En iyi ihtimalle, Strauss’un Persecution and the Art of Writing’de ifade ettiği gibi, ancak belirli bir topluma, siyasal rejime veya tarihsel döneme kök salmış “sahte felsefeler” olabilir. Kısacası, Strauss’a göre inanç ile akıl arasında kalıcı bir gerilim vardır ve o, aklın dini inancı çürütebileceğini reddetmekle birlikte, okurlarını her iki alternatifi de takip etmeye teşvik etse de, “dini felsefe” kavramı onun düşüncesinde bir çelişkidir.
Strauss’un kendisi bu gerçeği pek vurgulamamıştı. İnançsız olsa da sadık bir Yahudi olarak, Chicago Üniversitesi’nden meslektaşı Yves Simon gibi, yirminci yüzyılın önemli Katolik yazarlarına büyük saygı gösterirdi. Zamanın akademik söylemine hâkim olan “ilerlemeci” liberal rölativistlerin aksine, Simon temel ahlaki meselelerle ciddi biçimde ilgileniyordu. (Buna karşılık Strauss, 1950’ler ve 60’larda Amerika Birleşik Devletleri’nde alana egemen olan ve taraftarlarının sol-liberal siyasetini herhangi bir rasyonel savunma sunmaksızın arka kapıdan sokan, sözde “değerlerden bağımsız” siyaset bilimi yaklaşımını sert biçimde eleştirmişti.) Günümüzde de Strauss’un eserlerinin Pierre Manent gibi önemli Katolik düşünürlerin ve Leora Batnitzky gibi Yahudi akademisyenlerin ilgisini çekmeye devam ettiği belirtilmelidir.
Ancak burada Ghibellini, çok daha dikkat çekici bir iddia ortaya atar: Strauss, felsefeye din kaynaklı meydan okumanın nihai kökenini Hristiyanlığa değil — ki Hristiyanlık gerçekten de ayrıntılı bir teoloji geliştirmiş, ancak Strauss’un görüşüne göre böylece felsefeyi skolastiklerin dogmatizmine bulaştırmıştı — Yahudiliğe dayandırır. Bu argümanını desteklemek için Ghibellini, Strauss’un pek az dikkat çekmiş bir ifadesine atıfta bulunur. Bu ifadede Strauss, modern felsefenin “tutum değişikliğinin” — antik filozofların doğayı anlama çabasından, insan ıstırabını hafifletmek için doğayı fethetme arzusuna yönelişinin — kökenini, on yedinci ve on sekizinci yüzyıllardan “neredeyse iki bin yıl” öncesine dayanan bir geleneğe bağlar. Strauss’a göre bu gelenek, İbranice İncil’in ilk kez Yunancaya çevrildiği ve Büyük İskender’in Kudüs’ü fethettiği dönemde, Atina ile Kudüs’ün ilk temasına uzanır. Ghibellini, bu bağlantıyı, Strauss’un Hobbes’un egemenliğin mutlaklığına dair iddiasını Talmud’da açıklanan “kralların İncil’deki hakkı”na dayandırma çabasına ve Strauss’un “Yahudi hukukunun 16. ve 17. yüzyıllardaki siyasal tartışmalar üzerindeki etkisi özel bir çalışmayı hak eder” şeklindeki sözlerine yaptığı atıfla pekiştirir. Ghibellini ayrıca, Strauss’un 1962’de verdiği doğal hak dersinden bir alıntıya yer verir; burada Strauss, antik filozofların “ölçülü ateizmi” ile günümüzün “modern, girişimci” türünü karşılaştırır — bu ikinci tür, Eyüp’ün çektiği acıların kabul edilemezliğinden kaynaklanan, İncil’deki İlahi Takdir doktrinine karşı bir başkaldırıdır. Sonuç olarak Ghibellini, Strauss’u, “sekülerleşme” tezinin ılımlı bir versiyonunu benimseyen biri olarak sunar: modern siyaset felsefesinin, İncil teolojisinin sekülerleştirilmiş bir yeniden yorumu olarak anlaşılabileceği düşüncesi. (Bu iddiayı destekleyen bir kanıt olarak, belki de ilk modern liberal siyaset filozofu olan Montaigne’in, merhamet erdemine ve zulmün dehşetine yaptığı vurguyu — İsa adına işlenen zulmü kınamalarıyla birlikte — gösterebilirim.)
Ghibellini’nin bilgilendirici ve düşünceli çalışmasının bir sınırlaması varsa, bu, onun Strauss’un — felsefeyi özgün anlamıyla koruma ve yeniden ihya etme yönündeki temel amacının ötesinde — insanlığın genel olarak siyasal esenliğine ve özellikle Batı medeniyetinin korunmasına duyduğu ilgiyi hafife alıyor gibi görünmesidir. Strauss’un Winston Churchill’e duyduğu hayranlık ve Macaulay’ın İngiltere Tarihi gibi klasik siyasal tarih eserlerine yaptığı atıflar, onun, bir zamanlar “fildişi kule” sakinlerinin siyasal yaşama yönelik “aşağılık hor görme” olarak adlandırdığı tavrı paylaşmadığını gösterir. Strauss, Yahudi halkının refahına olan ilgisini de hiçbir zaman bırakmadı. Amerikan bir dergide yayımladığı bilinen tek mektup, 1957’de National Review’da çıktı. Bu yeni muhafazakâr dergiye, İsrail devletine daha olumlu bir bakış açısı benimsemesini tavsiye etti ve bu devletin, gerçek muhafazakârlığın erdemlerini örneklediğini öne sürdü. Son olarak Strauss, modern demokrasilerde liberal, klasiklere dayalı eğitimin korunmasının önemini vurgulayan önemli makaleler yayımladı.
Bu sınırlama bir yana, Ghibellini’nin kitabı bilgili, özenli ve düşündürücüdür. Okuması güç olsa da, siyaset felsefesi ve ilgili alanlarda ciddi olarak çalışan tüm öğrencilerin dikkatini hak etmektedir.
* David Lewis Schaefer, Holy Cross Koleji’nde siyaset bilimi emekli profesörüdür. The Political Philosophy of Montaigne (ikinci baskı, 2019) ve Illiberal Justice: John Rawls vs. the American Political Tradition (2007) adlı eserlerin yazarıdır.
Kaynak: https://modernagejournal.com/strausss-escape-from-platos-cave/251771/
