Barnaby Raine
1902’de Siyonizmin kurucularından biri ütopik bir roman yazdı. Theodor Herzl’in Altneuland’ı, Avrupalı Yahudilerin Avrupa emperyal güçlerinin onayıyla Filistin’i fethetmesini hayal eder. Çölü çiçek açtırırlar; bu öylesine evrensel bir takdir toplar ki — köyleri yıkılırken bile ülkenin mevcut sakinleri de buna dahildir — yerleşimciler bir orduya hiç ihtiyaç duymadıklarını görürler. Amerika’nın Şükran Günü hikâyesini hatırlatan mutlu bir masaldır bu. Herzl’in İbranice çevirmeni Nahum Sokolow, kitaba Tel Aviv adını verdi — zamansız bir “höyük” ile taze bir “bahar”ı yan yana getirerek — ve böylece bir şehrin adı doğdu. Sokolow’un çeviri tercihlerinden bir diğeri daha incelikliydi, ancak yine de etkili oldu. Kitabın epigrafını şöyle aktardı: “Eğer istersen, bu bir düş değildir.” Bu hâliyle ifade, bugün hâlâ ayakta duran tek on dokuzuncu yüzyıl ütopya projesi için bir niyet ve ihtiras beyanı niteliğinde, bir tür Siyonist ilmihale dönüştü. Ancak Herzl’in özgün metnindeki Almanca ifade farklıdır ve daha doğru biçimde “Eğer istersen, bu bir masal değildir” diye çevrilebilir.
Benjamin Moser’in, 1890’lardan 2025’e uzanan bir dizi Yahudi eleştirmen üzerinden anlattığı Siyonizmin ustalıklı karşı-tarihi, Herzl’in bu özgün ifadesine tekrar tekrar döner. Moser elli yaşında ve bu kitap bir tür büyüme hikâyesi — kendisinin ve başka pek çok Yahudinin çocukken içine sindirdiği masallarla hesaplaşma. Aslında bu masallardan çok vardı. Zaman içinde değiştiler. “Kendisi için toprağı olmayan bir halka, halkı olmayan bir toprak” söylemi, yerini 1947’de ve yeniden 1990’larda uzlaşmayı reddeden ve her zaman “Yahudileri denize dökmeyi” amaçlayan fanatik Filistinliler tasavvuruna bıraktı. Kaçınılması gereken düşünce, Yahudilerin ezen konumunda olduğuydu. İsrail Devleti’nin kuruluşunda ve o günden beri temelini oluşturan Filistinlilerin şiddet yoluyla mülksüzleştirilmesi kimi zaman inkâr edildi (“evlerini kendi istekleriyle terk ettiler”), kimi zamansa bölgesel bir norm olarak geçiştirildi (“onlar da bizi etnik temizliğe tabi tuttu”). Emir, ya Filistinlilere hiç bakmamak ya da kaderlerini hak ettiklerini varsayan bir mercekten bakmaktı.
Bu kaçamakların temelinde, tarihçi Salo Baron’un meşhur biçimde “gözyaşlı tarih anlayışı” diye eleştirdiği belirli bir Yahudi tarihi anlatısı yatar. Bu, sürekli acı çekmenin; antisemitizmin her çağda her medeniyeti damgalayan “ebedî nefret” olduğunun hikâyesidir; öyle ki kaçıştan başka hiçbir çözüm düşünülemez. 1960’lara gelindiğinde Holokost, bu anlatının nihai kanıtı, kozmopolit toplumlarda yaşayabileceğimize inanan Yahudilere verilen nihai yanıt olarak rutin biçimde öne sürülüyordu. Bu hikâye, muhaliflerini bile açıklayıp etkisizleştirir. Bugün “milletler arasındaki Yahudi”ye yönelik küresel öfke, gözyaşlı tarih anlayışı içinde anlam kazanır; böylece Siyonistler, bir miktar paranoyayla ama samimiyetsizliğe başvurmaksızın, kötü niyetli oldukları peşinen kabul edilen eleştirmenlerini dinlemekten kaçınabilirler.
İsrail devletinin Gazze, Batı Şeria, Lübnan ve daha geniş bölgede serbest bıraktığı — büyük kısmı görünüşe göre İsraillilerin çoğunluğunun desteğini alan — bir şiddet cümbüşünün ortasında insanlar artık Siyonizme bakıp “ne yanlış gitti?” diye soruyor. Moser, bir masalı teşhis ederek ve Herzl’le başlayarak bir yanıt öneriyor. Başından beri çürüktü; bu nedenle Freud’un “inkâr” (disavowal) adını verdiği psikolojik mekanizmanın bir biçimine dayanıyordu: önümüzde duran, haksızlığa uğratılmış insanlarla yüzleşmekten kaçınmak için kendimize hikâyeler anlatmamıza.
Moser’in yaklaşımının güçlü yanlarından biri, hem İsrail şiddetinin ölçeğine hem de İsrail eleştirmenlerinin artık acı bir aşinalık kazandığı muhalefetin saldırgan biçimde denetlenmesine dikkat etmesidir; bu denetim burada inkârı sürdürme girişimi olarak görünür. Moser, Siyonizm tarihinin farklı anlarına tanıklık eden on iki kişinin portresini çizer; her biri, gelişmekte olan bir projenin sömürgeci zafer sarhoşluğunu kendisini mağdur olarak tahayyül etmenin ahlaki tesellisiyle birleştirirken bilinçaltına ittiği şeyleri fark etmiştir. Örneğin, İsrail’in Yeni Tarihçileri ile Fransız çok yönlü bilgini Maxime Rodinson’un, 1967 öncesinin gözü pek, yalıtılmış ve idealist yerleşimci sömürgecilerine ilişkin aşırı tatlı tasviri nasıl paramparça ettiğini gösterir. Bu çalışmalar, Siyonistlerin toprak ele geçirmek ve denetim kurmak konusunda sürekli saldırgan davrandıklarını ve Filistinlileri mülksüzleştirmek için kendi çıkarlarının peşindeki yerel ve küresel güçlerle başarılı biçimde işbirliği yaptıklarını ortaya koydu.
Avukat Felicia Langer Holokost’tan sağ kurtuldu ve sonunda pes edip ülkeyi terk etmeden önce İsrail mahkemelerinde Filistinlileri temsil etti. Moser, onun bitmek bilmeyen ve aynı ölçüde öngörülebilir aşağılanmaları anlattığını aktarır. Yerleşimciler Filistinlilerin evlerini tahrip eder, ardından yetkililer Filistinlilere bunun hiç yaşanmadığını söylerken gülerler (aa, kilitler de değiştirilmiştir; o hâlde önceki sakinler aile evlerinden çıksa iyi olur). Bildiri dağıtan Filistinliler çırılçıplak soyulur ve dövülür, ardından bunun hiç yaşanmadığını söyleyen hâkimlerin önüne sürüklenirler. J.M. Coetzee’nin yazdığı gibi: “Zulmettiklerimizden genellikle nefret etmeye başlarız.”
Moser’in iddiasına göre, bu şiddetle gerektiği gibi yüzleşmek, onu bunca zamandır örten masaldan sıyrılmamızı gerektirir — kendisi gibi Yahudi çocukların, çalınmış topraklara ağaç dikmek için kutulara madeni para atarken bunu soylu bir çaba olarak görmelerine yol açan masaldan. En başından — iliklerine kadar — bu, tiksindirici olduğu kadar saçma da bir önermeydi:
Avrupalı Yahudilerin, on dokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru nüfusunun yüzde 95 ila 97’si Yahudi olmayanlardan oluşan — üstelik Avrupalıların aksine Yahudilere hiçbir zaman zarar vermemiş bir nüfusa sahip — Filistin’i ele geçirme ve ardından Batılı emperyal güçlerin himayesinde bu ülkenin yerli halkını boykot etme, işgal etme, sürgün etme, etnik temizliğe tabi tutma ve soykırıma uğratma hakkı var mıydı? Başka bir deyişle, İsrail’in bir “var olma hakkı” var mıydı?
Bugün bile Batı’da kamusal hayatta yer alan insanların bu soruya “hayır” diyebilmeleri hâlâ çarpıcı derecede nadirdir. Belki de bunun bariz yanıt olması gerektiğini ima ettiği için Moser’in kitabı bazı çevrelerde öfkeli tepkilere yol açtı. Haaretz, The New Yorker, The New York Times ve başka yerlerdeki eleştirmenleri, bütün bunların fazlasıyla düzgün, fazlasıyla bütüncül olduğunu; Siyonizmi on dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki Doğu Avrupa ştetlinden bugünün Eilat sahillerine kadar tek ve kötü bir şey olarak sunduğunu ileri sürdüler. Onlara göre Filistinlilerle bir arada yaşamayı amaçlayan iki uluslu ve başka barış yanlısı biçimler de dahil olmak üzere birçok farklı Siyonizm vardı. Dolayısıyla Netanyahu’nun kendine özgü patolojilerinin yükselişini açıklamak, Moser’in mutlak iyi ile kötünün karşı karşıya geldiği ahlaki piyesinden daha katmanlı ve olumsal bir tarih anlayışı gerektirir.
Bir düzeyde, olumsallığa yapılan bu başvuru tuhaftır. İsrail alışılmadık ölçüde ideolojik bir devlettir; kurumları kurucu bir fikre bağlıdır. Bu yönüyle diğer yerleşimci sömürgeci projelerle ortaktır; onların tarihleri de ortak bir mantığın yanı sıra bakir toprak ve seçilmiş halk masallarına ortak bir bağımlılığı açığa çıkarır. Fikirler kısmen öngörülebilirdir — apartheid döneminde Hollanda Reform Kilisesi, Güney Afrika’nın beyaz Afrikanerlere ilahi olarak vaat edilmiş bir toprak olduğunu vaaz ediyordu. Sonuçlar da öyledir.
Moser’in sözde anti-Siyonist Maniheizmini kınadıktan sonra eleştirmenleri, onu bizzat mahkûm ettiği Yahudi “solipsizmi” ile suçlarlar. Onlara göre onun kötüler ve kurbanlar anlatısı, Yahudileri “milletlere ışık” olmaktan çıkarıp benzersiz ölçüde kötü insanlara dönüştürmekten başka bir şey yapmaz. Oysa Moser, Siyonizmi daha geniş bir yerleşimci sömürgecilik tarihi üzerinden okuyarak tam da bunun tersini yapar. Bütün yerleşimci sömürgeci projeler iki sonuçtan birine ulaşmıştır: yenilgiye — Afrika’nın güneyi ve Cezayir’de olduğu gibi — ya da yerli nüfusun önemli bir bölümünün ortadan kaldırılmasına — Amerikalar ve Avustralasya’da olduğu gibi.
Siyonist lider Vladimir Jabotinsky’nin 1923 tarihli klasik bir denemesinde fark ettiği üzere bunun nedeni, insanların sömürgeleştirilmekten ya da topraklarını kaybetmekten pek hoşlanmamasıdır; bu nedenle yerleşimci ile yerli arasındaki düşmanlık yapısal olarak kaçınılmazdır. Bugün İsrail devletini Jabotinsky hayranları yönetiyor. Sosyalist ve liberal Siyonizmlerin gerileyişi de masallardan sonra İsrail’in kendine özgü gerçekçilik biçimi olarak anlatılabilir: etnik temizlikle olan iç içelikleriyle yüzleşmek ve bazı durumlarda bunu açıkça onaylamak.
Dolayısıyla hiçbir şeyin değişmediği söylenemez. Sömürgecinin mantığı farklı tarihsel konjonktürlerle karşılaşır; bu konjonktürler onu yeniden biçimlendirirken o da onları yeniden biçimlendirir. Bütün soyutlamalar gibi “yerleşimci sömürgecilik” de hem zaman hem mekân içindeki farklılıkları düzleştirebilir. Ancak Moser’in kitabı bir tür şecereyi andırır: Nietzsche, Foucault ve onların ardıllarıyla ilişkilendirilen; daha geniş bir tarihten belirli epizotları seçerek yerleşik tarih anlatılarını sarsan tuhaf karşılaşmaları öne çıkaran türden.
Moser, 1870’lerden 1914’e uzanan yüksek emperyal çağda Yahudiler ile burjuva Avrupa arasındaki bir karşılaşmayı öne çıkarır; bu dönemin ikili doktrinleri ırksal farklılık ile sömürgeleştirme yoluyla yeniden canlandırılan ulusal güçtü. Siyonizmde bu karşılaşma, ortaya çıktığı tarihsel ânı çok uzun süre aşan bir şey üretti. Isaac Deutscher’in Holokost’tan sonra belirttiği ironi şuydu: Yahudiler, tam da modası geçmekteyken kendilerine özgü bir milliyetçilik biçimine yönelmişlerdi.
Dolayısıyla Moser’in gündeme getirdiği, ancak tutarlı biçimde yanıtlamadığı soru şudur: Farklı zamanların bu birleşimi — on dokuzuncu yüzyıl sonlarından kalma bir fantezi ile yirmi birinci yüzyılın gözetleme ve öldürme teknolojilerinin birleşmesi — bugün nasıl kendine özgü bir meydan okuma yaratıyor? Yanıtlardan biri, şaşırtıcı biçimde asimilasyonist bir proje olan Siyonizmin, Yahudilerin Batı genelinde nasıl ırksallaştırıldığını değiştirmeye yardımcı olmuş olmasıdır. Moser’in en kışkırtıcı ve en önemli önermesi, bu değişimin bir felaket olduğudur.
Arthur Balfour, Britanya dışişleri bakanı olarak görev yaptığı dönem nedeniyle Filistinliler nezdinde kötü bir şöhrete sahiptir. Bu görevdeyken, Filistin’de Yahudiler için “bir ulusal yurt” kurulmasını destekleyen 1917 Balfour Deklarasyonu’na adını verdi. Kısa belge, Filistinlileri kendi topraklarında bir olumsuzluk olarak tanımlıyordu: “Yahudi olmayan sakinler”; “medeni ve dinî” haklara sahip ama siyasi haklardan yoksun insanlar. Bu, ırksal düşüncenin ustalık dersi niteliğindeki bir örneğiydi ve bunu yapan kişi bu konuda acemi değildi.
Moser’in belirttiği üzere Balfour, Parlamento’nun Yabancılar Yasası’nı kabul ettiği 1905 yılında başbakandı. Bu yasa Britanya’da ilk kez göçmenlik kontrolleri getiriyor ve Yahudileri ülke dışında tutmayı amaçlıyordu. Dolayısıyla Siyonizm — Polonyalı terzileri Akdenizli savaşçılara dönüştürmeye yönelik bu ihtimal dışı proje — onun açısından bir sorunu çözüyor olacaktı. Yahudilerin “Batı medeniyeti”ne yaşattığını söylediği “asırlık sefaletleri” ihraç etmek istediğini söylemişti.
Daha da iyisi, insanları ihraç etmek onlara bir kullanım alanı bulmak ve bu süreçte onları dönüştürmek anlamına gelebilirdi. Britanya’nın Kudüs’teki sömürge valisi Ronald Storrs, Siyonistleri, Britanya’nın uzun zaman önce İrlanda’ya kendi polisleri olarak yerleştirdiği İskoç Protestanlara benzetti. Winston Churchill 1920’de Troçki ve Rosa Luxemburg gibi kötü “uluslararası Yahudiler”i — uluslardan oluşan bir dünyayı yıkmayı amaçlayan ırksallaştırılmış yabancıları — iyi “ulusal Yahudiler”le karşılaştırdı. Siyonist olan bu “iyi” Yahudiler, halklarını sorun çıkaran isyancılardan çıkarıp kritik bir bölgede Britanya çıkarlarının sadık temsilcilerine dönüştürebilirlerdi.
Yahudi Siyonistler bu gündemin yardımcılarıydı. Bu, yalnızca bir çıkar evliliğinden ibaret değildi. Tarihçi Michael Stanislawski, Siyonizmin kurucularının on dokuzuncu yüzyıl sonlarının Avrupalı burjuva erkeklik imgelerine nasıl hayranlık duyduklarını ve bunları taklit etmeyi umduklarını ayrıntılı biçimde ortaya koymuştur. Herzl’in ilk kahramanı Musa değil, Ferdinand de Lesseps’ti; onun Süveyş Kanalı projesi, sermaye birikiminin hizmetinde korsanvari bir maçoluğu modern mühendislik ve emperyal devlet adamlığıyla birleştiriyordu.
Moser ise buna karşılık Herzl’in Yahudileri sevmekte zorlandığını ve onların, kendilerinden nefret eden toplumun üyelerine daha fazla benzeyecek biçimde dönüştürülmesini istediğini vurgular. Avrupa antisemitizmi dinî bir rahatsızlıktan ulusal bir rahatsızlığa dönüşüp Yahudileri Hristiyan âlemindeki İsa katillerinden ziyade yeni ulus-devletler dünyasının köksüz kozmopolitleri olarak konumlandırırken, Siyonizm içselleştirilmiş ırkçılığın son derece etkili bir örneği olarak fazlasıyla seyrek ele alınmıştır.
Antisemitizme verilen erken dönem Siyonist yanıt, “Semitizm”in bir sorun olduğunu kabul ediyordu; Batı medeniyetinin kuytu köşeleri arasında dolaşan bu içerideki-yabancılar hakkında bir şeyler yapılmalıydı. Her iyi Avrupalı burjuva gibi Herzl de bir asimilasyonistti ve bir dönem Avrupa’daki bütün Yahudileri Hristiyanlığa döndürmenin hayalini kurmuştu.
Bu düşünceyi sonuna kadar götürürsek: Siyonizm, Yahudilerin Avrupalılara daha çok benzeyebilmek için Avrupa’dan ayrılmaları gerektiği yönündeki ironik zorunluluğu kavrayarak Semitik durumdan kurtulmanın bir yoluydu; zira Avrupalıların ulusal kimlikleri sömürgeci devletlerle bağlantılıydı. İsrail’in ilk başbakanı David Ben-Gurion bile diaspora Yahudileri için küçümseyici bir ifade olarak “köksüz kozmopolitler” tabirini benimsemişti.
Belki de Siyonizmin nihai masalı, Yahudi gücü imgesinin son derece goyiş bir projeyi gizlemesidir; bu projenin mümkünlük koşulu Batı emperyal himayesi olmuştur: önce Britanya’nın, şimdi Amerika’nın. Siyonist anlatı, Davut krallığından Romalılara karşı Bar Kohba isyanına, Mesihsel kurtuluş umudunu taşıyan günlük Amidah duasına ve Seder ayininin son satırına — “gelecek yıl Kudüs’te!” — uzanarak nihayet gerçekleşmiş kesintisiz bir Yahudi özlemi hikâyesi anlatır. Herkes gibi Yahudiler de gelenekleri arasında kabileciliği sayar; Siyonizm bunu yeniden işledi. Ama Filistin’i sömürgeleştirerek orada seküler ama Yahudi bir ulus-devlet kurma projesi, yaklaşık iki bin yıllık sürgün boyunca neden ortaya çıkmadı da sonra birden sahneye fırladı? Moser’in alternatif anlatısında, açıklayıcı ağırlık daha çok yirminci yüzyılın başındaki geç emperyal Avrupa’nın ideallerine verilir.
Herzl’in 1902 tarihli metni Altneuland’ı ele alalım. Eski ile yeninin kaynaşması, uzun süredir acı çeken bir kabilenin yeniden dirilişini resmeden temel bir Siyonist temadır; ancak Amerikalı kültür tarihçisi Carl E. Schorske çok önceden bunun her şeyden önce fin-de-siècle Viyana’sında emperyalizm ile romantizmin kaynaşmasından doğduğunu savunmuştu. On dokuzuncu yüzyılın başlarında bir hastalık olarak görülen “nostalji”, 1900’e gelindiğinde Cezayir’deki Fransız yerleşimciler arasında bir erdem sayılıyordu. Geçmişlerine duydukları sevgi, yabancı dünyaları harap edip yeniden biçimlendirme ihtirasıyla bir arada var oluyor; hem modernliği hem de tarihi yalnızca medeni insanların sahip olduğu şeyler olarak konumlandırıyordu.
Bu entelektüel hamle, Siyonizmin Filistinlilerle karşılaşmasını besledi; onları hem geri kalmış — toprağı geliştirememiş — hem de sahte bir ulus olarak resmetti, çünkü sözde İsrailoğullarının görkemli kökenlerinden yoksundular. Moser gibi bana da bu, Yahudilere özgü bir görüş olarak öğretilmişti; Bar Mitsva hediyelerim arasına giren Leon Uris’in Exodus romanı bu tezi ustalıkla savunur. Gerçekte hepimiz biliyoruz ki geri kalmış insanların verimli toprakları çorak bıraktığı fikri, sömürgeci mülksüzleştirmenin tipik bir Avrupa gerekçesidir. Fakat Afrikalıları topraklarından ve seçmen kütüklerinden süren, elmaslarını daha rahat çalabilmek için bunu yapan — ve Herzl’in kendisine hayranlık mektupları yazdığı — Cecil Rhodes’un, Afrika’nın güneyinde başlangıçta hüküm sürmüş Avrupa medeniyetlerine dair arkeolojik kanıtlar bulunduğunda ısrar ettiğini öğrenmek yine de şaşırtıcıdır.
Bütün bunların karşısında, Moser’in Haredi ştetl hahamı Aharon Shmuel Tamares hakkındaki açılış bölümü ilham verici bir mesaj sunar. 1890’ların sonlarında Tamares, katı Ortodoks Yahudiler arasında Siyonizme ilgi duymasıyla sıra dışıydı. Birinci Dünya Savaşı’na gelindiğinde bu duygu kesin biçimde ekşimişti. Avrupa devletlerinin zincirleme şiddetine tanıklık eden Tamares, diasporayı Yahudiler için ikili bir nimet olarak yeniden yorumladı: Bir yandan ulusların öldürücü düzenine suç ortaklığını reddedebilir, diğer yandan her ulusta başka devletsiz yabancılarla potansiyel dayanışma içinde durabilirlerdi. Siyonizm ise bunun yerine Batı’ya asimilasyon yolunu seçti.
Moser, yirminci yüzyılın sonlarında Brezilyalı Yahudi gazeteci Helena Salem’in, Filistinlilerin Tamares’in yücelttiği türden Yahudi tarihiyle İsraillilerden daha fazla ortak noktaya sahip olduğunu belirttiğini aktarır. İsrailliler, kudret ve medeniyet söz dağarcıklarıyla daha çok Britanyalılara ya da Almanlara benziyordu: Başından beri Herzl’in projesi buydu.
Bu bizi Moser’in bilinçli biçimde en kışkırtıcı bölümüne getirir: Hannah Arendt üzerine olan bölüme. Arendt, Totalitarizmin Kaynakları’nda (1951), Holokost’u Avrupa ulus-devletler düzeninin bir kriz anına yerleştirdi; burada yoksullaşmış Almanya’nın ulusal yeniden diriliş projesi, Yahudileri — Romanlar gibi — arketipsel olarak ulus öncesi ve ulus aşırı bir halk olarak özel bir nefretle hedef alıyordu. Bu metinde Siyonizme ilişkin az sayıda ve çoğunlukla onaylayıcı gönderme vardı.
Ancak on yıl sonra, Kudüs’te Eichmann’da Arendt, Siyonistlerin Üçüncü Reich’la ilişkilerinin, Siyonistlerin daha sonra hayal etmeyi tercih ettiğinden daha bulanık olduğunu öne sürdü. Argümanı genellikle felsefi açıdan genel terimlerle, vahşetler ortasında “kirli eller”in her yerde bulunabileceğine ilişkin bir tespit olarak okunmuştur; ancak Moser burada başka bir şey daha görür.
Eichmann’ın İsrailli yargıçları onu “Yahudi halkına karşı suçlar”dan yargıladılar; bu Arendt’i dehşete düşürdü. Ona göre Nazi düşüncesini gerçekten reddetmek için Eichmann insanlığa karşı suçlardan yargılanmalıydı. Moser, Arendt’i Naziler ile Siyonistleri yalnızca birbirlerinin karşıtı olarak görmeyi reddeden biri olarak okur; çünkü her ikisi de Yahudilerin diğerlerinden katı biçimde ayrı olduğu fikrini paylaşıyordu.
Bu yalnızca teorik bir mesele değildi. Moser ayrıca Mısırlı Yahudi komünist Ahmad Sadiq Saad ile Irak doğumlu İsrailli tarihçi Avi Shlaim’in portrelerini çizer. Kahire’de ve Bağdat’ta çok farklı biçimlerde Siyonizm, Batı’da bilenmiş düşmanlıkları ithal etme ısrarıyla, Yahudi ve Müslüman komşulara birlikte ait olmadıklarını söyleyerek asırlık çeşitlilik dünyalarını yıktı. Ulusların aralıklarında yaşamış bir halk olarak Yahudiler için milliyetçilik son derece yıkıcı oldu.
Arendt, filizlenmekte olan bir İsrail köken anlatısını bozdu ve bu yüzden — Moser’in belgelediği üzere — onu antisemit olarak damgalayan acımasız bir kampanya örgütlendi; bu, bugün artık aşina olduğumuz bir dizinin erken örneklerinden biriydi. Bu benzerliği gören yalnızca Arendt değildi. İsrailli faşizm tarihçisi Zeev Sternhell de “emek Siyonizmi”nin “ulusal sosyalizm”in bir benzeri olduğunu öne sürmüştü. Ancak Moser, Nazi bağlantısının hâlâ birçok kişi için en zorlayıcı mesele olduğunu biliyor.
Moser’in kitabını The New Yorker’da — Arendt’in Eichmann üzerine düşüncelerini ilk yayımladığı yerde — inceleyen Isaac Chotiner, Maniheizm ve solipsizm yönündeki temel suçlamaları dile getirirken Arendt bölümündeki Nazi-Siyonist işbirliğine ilişkin ampirik iddiaları da uzun uzadıya çürütmeye girişti. Chotiner, Ekim 2023’ten bu yana yaptığı röportajlarla İsrail şiddetinin çeşitli savunucularını zor durumda bırakan adli titizlikte bir olgu denetçisi olarak geniş çevrelerce övülür. Aynı beceriyi Moser’in alıntılarını didik didik etmek için kullanır ve bunların birçoğunu yetersiz bulur.
Müdahalesinin daha geniş politik anlamı ise daha örtülü ama belki daha ilginçtir. Chotiner, Moser’in kitabını, “ne yanlış gitti?” sorusuna İsrailli soykırım araştırmacısı Omer Bartov’un verdiği başka bir yanıtla karşılaştırır; Bartov’un yaklaşımı, Siyonizm tarihinde demokratik fikirlerle sömürgeci fikirlerin birbiriyle çekiştiğini öne çıkarır. Buna karşılık Siyonizmi Nazizmle ilişkilendirmek, bu tür bir nüansın tersine hareket ediyor gibi görünür.
Ancak önemli bir benzerlik şudur: Nazizm de Siyonizm gibi, Batı’daki popüler okumalarda kendi kaynağından koparılmıştır. Holokost, tarihin dışında eşsiz bir kötülük olarak anılır ya da yalnızca antisemitizm tarihinin içine yerleştirilir. Hitler’in Britanya İmparatorluğu’na ve Amerika’nın Jim Crow ırk düzenine duyduğu hayranlık; Almanya’nın Namibya’daki sömürgeciliği ile Polonya’daki imha kampları arasındaki düşünce ve personel süreklilikleri; ayrıca Lebensraum’un belirgin yerleşimci sömürgeci yönleri — Jonathan Glazer’ın İlgi Alanı filminde çarpıcı bir güçle resmedilen yönler — bütün bunlar, Nihai Çözüm’ü düşünülebilir kılan daha geniş “ırk” ve ulus fikirleri hakkında rahatsız edici hiçbir soru sormadan tekil bir vahşeti anmaya çalışan baskın Holokost anma biçimi tarafından silinir.
Nazizmin ve Siyonizmin de anti-kozmopolit bir fikirden doğduğunu söylemek önemlidir; çünkü bu, sorunu berraklaştırır: “ırkların” ayrılması arzusu. Moser, Yahudileri Yahudi olmayanlardan ayırma çabasını anlatır. Kitabı, Batı ülkelerinde gerilemeye ilişkin yenilenmiş kaygılar ortasında başka ayrışma fantezilerinin yeniden siyasete giderek hâkim olduğu bir anda yayımlanıyor.
Böylece tercih daha açık hâle gelir. Mesele yalnızca Yahudilerin Filistin’de etnik temizlik yoluyla bir devlet kurup kurmaması ya da daha temelde Yahudilerin milliyetçi olup olmaması değildir. Aynı zamanda, iki bin yıl boyunca bize zulmeden ve ardından bizi başkaları üzerinde tahakküm kurmakta kullanmanın yolunu bulan medeniyete katılmaya çalışıp çalışmamamızdır. Bu soruyla ilgilenirken anti-Siyonizm yeterli değildir.
Moser’in on iki bölümünden ikisi bu sorunu gösterir. Bunlar, Balfour Deklarasyonu’nu onaylayan Britanya Kabinesi’nin Yahudi üyesi Edwin Montagu ile Houston merkezli Reform hahamı Hyman Judah Schachtel’i ele alır. Her ikisi de Siyonizme eski asimilasyonist kaygı nedeniyle karşı çıkıyordu: Siyonizm, bu kişilerin sadakatlerini ilan ettikleri emperyal medeniyet içinde Yahudileri yabancı hâline getirecekti.
Schachtel’in sinagogu, Yahudileri Amerikan Yaşam Tarzı’ndan ayıran neredeyse bütün Yahudi geleneklerini — kaşrut ve Şabat dahil — açıkça küçümseyerek diğer Yahudileri şoke etti. Sinagog cemaati, Amerika’nın Güneyindeki ırksal düzenin ortasında, Siyonizme karşı çıkışını şu sözlerle ifade ediyordu: “Bizim ırkımız Kafkas’tır.”
Moser, geniş bir anti-Siyonist kanon oluştururken bu asimilasyonist anti-Siyonizm ile daha kararlı biçimde evrenselci, milliyetçilik karşıtı türler arasındaki farkları silikleştirdiği yerde en az ikna edicidir. Montagu’nun Britanya’nın İrlanda ve Hindistan’daki emperyal şiddetine kuşkuyla baktığını ileri sürer. Ancak Tamares, Birinci Dünya Savaşı’nı parçası olmak istemediği ulus-devletler düzenini damgalayan anlamsız kıyımın kanıtı olarak görürken, Montagu Britanya’da mühimmat bakanıydı ve savaş çabasını örgütlüyordu. Britanya’daki radikaller bile Hindistan için “özerk yönetim” kampanyaları düzenlerken, Montagu Hindistan’ı Londra’dan yönetmekten sorumlu devlet bakanıydı.
Soğuk Savaş’ın arifesinde Schachtel’in anti-Siyonist sinagogu, “milliyetim her zaman AMERİKAN oldu” diye yazan Yahudi bir Amerikan askerinden destek mektupları aldı. Ohio’lu bir iş insanı da aynı şeyi yazdı ve bir Deniz Kuvvetleri komutanı bunu “bir Yahudi cemaatinin ilk ‘Tam Amerikan’ bildirisi” olarak selamladı. Bu, Tamares’in Yahudilerin sınırlarla çevrili topluluklar dünyasından dışlanmasını başka yabancılarla dayanışma için bir açılım olarak kutlamasından oldukça farklıdır. Aynı şey, Siyonistler tarafından 1924’te Kudüs’te öldürülen anti-Siyonist Yahudi lider Jacob Israël de Haan için de geçerlidir; Ortodoksluğa duyduğu yakınlık eşcinselliğiyle bir arada var olmuştu ve Moser bunun onu Filistinli erkeklerle temas kurmaya ve marjinalleştirilmiş insanlara yakınlık duymaya yönelttiğini öne sürer.
Montagu 1924’te öldü. Schachtel ise İsrail Devleti’nin kuruluşunu görecek kadar yaşadı ve bütün bu meseleye yönelik muhalefetini kısa sürede unuttu. Moser bunu cömertçe, yaşlanan bir adamın kaybettiği bir mücadeleden vazgeçmesi olarak okur. Başka bir ihtimal ise Schachtel’in anti-Siyonizminin artık anlamını yitirmiş olmasıdır; çünkü bu yaklaşım, Yahudilerin yabancı bir milliyetçiliğe bağlılık ilan ederek Amerikan imparatorluğuna sadakatsiz görünmeleri endişesine dayanıyordu.
Bugün ABD’nin dört bir yanındaki sinagoglarda kutsal sandığın hemen yanında sık sık iki ulusal bayrak yer alır: yıldızlı ve şeritli Amerikan bayrağı ile mavi-beyaz İsrail bayrağı. Amerikan başkanı ve İsrail Savunma Kuvvetleri için dua ederler. Artık ABD’yi desteklemekle onun uçak gemisini desteklemek arasında pek nadir bir çelişki vardır. Burjuva anti-Siyonist asimilasyonculuk, ister sert biçimiyle seküler ister yumuşak biçimiyle Reform olsun, hiçbir zaman çözüm değildi; çünkü burada söz konusu olan temel ilkeyi kabul ediyor, Yahudileri dışarıdakiler konumundan Batı’nın sadık piyadelerine dönüştürüyordu.. Siyonizm imparatorluğa sadakatini kanıtladığında da bu yaklaşım onun içinde eridi.
Bu, Kahire’de Siyonizme birbirine son derece sıkı biçimde bağlı iki taahhütten — çeşitliliğe ve anti-emperyalizme bağlılıktan — hareketle karşı çıkan Ahmad Sadiq Saad gibilerden bambaşka bir dünyadır. Onların karşı çıktığı şey, Batı’yı yapılandıran “ırk” ve ulus fikirleriydi. Bu düzende hiçbir payı olmak istemeyen Yahudi anti-Siyonizmi, kendisini daha geniş bir sömürgecilik karşıtı siyasete dayandırarak narsisizmden de kaçınabilir; bu siyaset, her kıtadaki direniş topluluklarını, yeryüzünün lanetlilerini ve onların özgürlüğünü savunan herkesi heterojen bir “kabileler kabilesi” içinde birbirine bağlar.
Moser buna, bir manifestodan biraz daha geniş bir şey yazmaya çalıştığını söyleyerek karşılık verebilir. Amacı yalnızca siyaseti bize en sempatik gelen belirli anti-Siyonistleri yüceltmek değil, zaman içinde Yahudilerin Siyonizme karşı çıkışının genişliğini göstermekti. Bu proje bir bakımdan zengin sonuçlar doğurur.
Kitap, Siyonizm açısından ürpertici derecede güncel görünen bir dizi Kitab-ı Mukaddes buyruğuyla açılır. Solcu Yahudiler Ortodoks anti-Siyonizme genellikle pek az dikkat etmiştir. Nitekim siyaset teorisyeni Julie E. Cooper’ın, “diasporacı” Yahudi düşünürler Judith Butler ile Daniel ve Jonathan Boyarin’e yönelik eleştirisinde vurguladığı üzere, Ortodoksluğun diasporik tutumu çoğu zaman solun toplumsal dönüşüm projelerine karşıt bir siyasi edilgenliği açıkça onaylamıştır.
On sekizinci yüzyılda kent merkezli Yahudi Ortodoksluğuna karşı kırsal mistisizm hareketi olarak başlayan Doğu Avrupa Hasidizmi, zamanla çoğunlukla Marksizmi ve Siyonizmi ikiz düşmanlar olarak görmeye başladı. Diğer hahamlar gibi Hasidler de Yahudilerin sinagogda kalmasını ve sorun çıkarmamasını istiyordu. Satmar Hasidik anti-Siyonizmini motive eden Talmud’daki “üç yemin”, Yahudilere “uluslara karşı isyan etmemelerini” emreder. Yahudi solunun tarih anlatılarında ise uzun zamandır isyankâr arketip öne çıkar: Ailesinin muhafazakârlığını reddeden genç biri, Şabat sofrasını terk eder ve faşistlere taş atmaya gider.
Tamares hakkındaki bölüm ise bugün daha verimli olabilecek başka bir yönelimi öne çıkarır. Ortodoks Yahudiler, Yahudiliğin Avrupa’nın ulus-devlet fikrinden ayrılığını vurgulayarak, “halkım” kavramını kabile üyeliğinden daha geniş tanımlayan Yahudi solculardan çoğu zaman farklı sonuçlara ulaşmışlardı. Ancak Herzl’in Avrupa’ya “Asya’ya karşı”, “barbarlığa karşı” bir duvar sağlama hizmetini pazarladığı ve Netanyahu’nun bugün kendisini vahşi bir coğrafyada “Batı medeniyeti”nin öncüsü olarak sunduğu düşünüldüğünde, böylesi bir asimilasyonu reddeden dinî geleneklere daha fazla sempati ve duyarlılıkla yeniden dönmenin zamanı gelmiş olabilir.
Bu mesele yalnızca anti-Siyonizmle sınırlı değildir. Bir zamanlar Komünist Parti’yle ilişkili olan ve bugün Kuzey Amerika’daki solcu Yahudi tartışmasının belki de en zengin damarını oluşturan Jewish Currents için yazdığı bir denemede Avi Garelick, Reform Yahudiliğinin Şabat günü dinlenme yasalarına muhalefetinin yirminci yüzyılın başında Amerika’da sınıf iktidarının önemli bir aracı olarak nasıl işlediğini anlatır. Yahudi işverenler, sendikalarla Ortodoksluk arasında filizlenmekte olan ittifaka karşı, Yahudi işçilerini daha uzun çalışmaya razı etmeye çalışıyordu.
Emeğin ve parayla temasın olmadığı bir günü kurala bağlayarak dinlenme ve bakımın Mesihsel çağını önceden haber veren Şabat fikri, Reform Yahudiliğinin bizzat Mesih fikriyle birlikte boğmaya çalıştığı güçlü bir seferberlik çağrısıdır. Burada asimilasyona muhalefet, Yahudi üstünlüğü ya da özsel farklılık iddiasından doğmak zorunda değildir — doğmamalıdır. Amaç, mekânın ve zamanın çalınması üzerine kurulmuş imparatorluk ve sermaye şiddeti medeniyetine bağlılıktan çıkış yolları sunan çeşitli düşünme ve hissetme biçimlerini kazıp çıkarmaktır.
Belki de Isaac Deutscher’in, ilhamı esas olarak “Yahudi olmayan” Yahudilerden almamız gerektiği yönündeki klasik argümanına gereğinden fazla değer verilmiştir. Burada kastedilen, kendi kabilelerinin dinî özgüllüğünü reddettikleri için marjların marjında kalan ve dışlanmanın belirleyici gölgesi altında bunun yerine evrenselciliğe yönelen Yahudilerdir.
Filistin’de bugün İsrail ulus-devletine doktriner bağlılığı olmayan, sayıca anlamlı tek Yahudi topluluğunun Tel Aviv’in güneşlenen liberalleri değil, Mea Şearim Hasidleri olduğunu hatırlamakta fayda var. Dolayısıyla bunlar, önlerinde yapılacak çok büyük bir iş olsa da, Filistin kurtuluş mücadelesinin ortakları hâline gelebilirler.
Ekim 2023’te Siyonistler Gazze’nin Selahaddin’in adını taşıyan başlıca yollarından birini bombaladı. Filistin’i Haçlılara karşı savunan aynı Orta Çağ Müslüman savaşçısının kişisel hekimi ise Ortodoks Yahudilerin Rambam olarak bildiği, modern Rabbinik Yahudiliğin belki de en önemli kodlayıcısı olan Musa ibn Meymun’du. Burada, “Batı”nın yükselişinden ve ardından yirminci yüzyıl ortalarının o korkunç icadı olan “Yahudi-Hristiyan medeniyeti” fikrinden önceki bir dünyada, Samiler Avrupa’nın şiddetine karşı birlikte duruyordu.
Siyonist düşünceye karşı çıkarken Yahudi dinî geleneği güçlü kaynaklara sahiptir. Barışçıl, uzlaşmacı Yahudiler ile uzlaşmaz Arapların karşı karşıya geldiği Siyonist miti başlatan 1947 BM oylamasını hatırlayın. Bu, dışarıdakilerin bir ülkeyi bölmek için verdiği bir oylamaydı.
Buna, Kitab-ı Mukaddes’teki Süleyman kıssasından daha açık çok az karşılık bulunabilir. Süleyman, bir bebeğin annesi olduğunu iddia eden iki kadınla karşılaşır ve bebeği ikiye bölmeyi teklif eder. Gerçek anne dehşet içinde haykırarak buna karşı çıkar. Siyonistler bölünmeyi fetih yolunda bir adım olarak kabul ettiğinde Filistin halkı da aynısını yaptı.
Macaristan doğumlu Amerikalı dinî önder Joel Teitelbaum’dan İsrailli ilahiyatçı Yeshayahu Leibowitz’e kadar birbirinden çok farklı dinî Yahudiler uzun zamandır İsrailoğullarının günahları nedeniyle topraklarından sürgün edildiğini, dolayısıyla vaadin iyi davranışa bağlı olduğunu vurgulamıştır. Burada kavramsal açıdan temel bir şey ima edilir ve bu, Kitab-ı Mukaddes’i Siyonizmin bugünkü hegemonyasına karşı değerli bir kaynak hâline getirir.
Tanrı ve peygamberler, kabilenin kendisinin ötesinde hakikat için aşkın bir temel sunar: İsrailoğullarının günahlarını sürekli olarak eleştiren, onlara parmak sallayan bir bakış noktası. Musa’nın halkının altın buzağıya tapmasına duyduğu öfkeyi ya da Ortodoks Yahudilerin, Yahudilerin oruç tuttuğu yılın en kutsal günü Yom Kippur’da her yıl sözlerini okuduğu Yeşaya peygamberi düşünün. Yeşaya, İsrailoğullarını oruç tuttukları ve kendilerini dindar saydıkları hâlde “ezilenleri özgür bırakmadıkları” için kınamıştı.
Siyonizmin hikâyesinden çıkarılabilecek derslerden biri, acı çekmenin insanı her zaman yüceltmediği ve bir zamanlar ne kadar ezilmiş olursa olsun kabile sevgisinin tek başına yeterli olmadığıdır. Geleneklerin kendi sınırlarının ötesine bakmalarını sağlayacak araçlara ihtiyacı vardır.
Filistinliler için olduğunu iddia eden ama bütünüyle Yahudiler hakkında olan bir kitap neden yazılsın? Moser’in Equator için kaleme aldığı bir denemede ifade ettiği gibi, Yahudiler “kendimiz hakkında yeterince konuşmadık mı?” Filistinli anti-Siyonistler yetmiyormuş gibi Yahudi anti-Siyonistleri bulma baskısı, kimin önemli olduğuna dair — bu durumda Siyonizmin kurduğu — sömürgeci hiyerarşiyi yeniden üretiyor gibi görünüyor.
Bunun belki taktiksel bir gerekçesi vardır: anti-Siyonistleri antisemitizmle suçlamak için yaygın biçimde işleyen özdeşleştirmeye karşı Yahudiliği Siyonizmden ayırmak. Bunun bir de ilkesel boyutu vardır: Siyonizme ya da herhangi bir ırkçılığa direnmek, insanların hayali “ırkları” nedeniyle yalnızca şu anda oldukları şey olabileceklerini savunan özcülüğü reddetmek anlamına gelir.
Taktik ile ilke arasında, bu kitabın acil bir stratejik gerekçesi de vardır. Bazı eleştirmenlerin açıkça rahatsız olmasına karşın, bu kitap ne Siyonizmin düşünce tarihi ne de İsrail Devleti’nin siyasi tarihidir. Yaptığı şey, bazı Yahudilerin dışarıdan alıp Yahudi halklık fikirleriyle birleştirebileceklerini düşündüğü, ancak başka Yahudilerin sorun yaratacağını bildiği iki fikri — “ırk” ve “Batı medeniyeti” — tespit etmektir.
Bu, yalnızca Yahudiler için değil, çok daha geniş bir kesim için geçerli bir derstir; çünkü kişinin kendi ayrı oluşunu yüceltmesi ve iktidarın korumasını araması, baskı ve güvencesizlik deneyimlerine verilen son derece yaygın iki yanıttır. Acımasızca evrenselci ders şudur: hiçbirimizin, egemen olan en kötü ruh hâlleriyle birleşmekten bütünüyle korunmuş saf gelenekleri yoktur.
Her vaka farklıdır. Örneğin Afropesimistler, Siyonistlerle “gözyaşlı tarih anlayışı”nı paylaşır; kendilerini medeniyetin kurucu — yani tekil — Ötekisi hâline getirir ve böylece ezilenler arasındaki ittifak ihtimallerini dışlarlar. Ancak postmodern dönemde, o asli yarayı ortadan kaldırmaya yönelik Siyonist iyimserliğin yerine siyasetin kendisinin görünürde reddini koymuşlardır.
Siyonizm ise bugün yalnızca on dokuzuncu yüzyıl sömürgeciliğini değil, aynı zamanda yirminci yüzyılın sonlarında Yahudilerin yeniden ırksallaştırılmasını da bünyesinde taşır. 1945’ten sonra Yahudiler giderek daha az Batı’nın kurucu Ötekisi, daha çok onun “model azınlığı” olarak konumlandırıldı; birçok Yahudinin sınıfsal konumundaki değişimlerin ortasında jeopolitik müttefikler hâline gelmemizle birlikte.
Bu süreç artık yirmi birinci yüzyıl ırkçılığıyla iç içe geçmiştir. Batı’nın gerilemesine ilişkin kaygılar, vahşiliği antisemitizmi üzerinden gösterilen içerideki yabancı olan Müslüman göçmen imgesine bağlanır. Bu anlatıda Yahudiler yalnızca model bir azınlık değil, aynı zamanda filosemitizmi sayesinde — herkes Auschwitz’i hatırladığı için — ahlaki sicilinin güvence altında olduğu bir Batı’nın korunan azınlığıdır.
Böylece bu medeniyet, kendi gerilemesine ilişkin kaygılarını ahlaken haklı bir dil içinde ifade edebilir. Churchill’in 1920’deki projesi başarıya ulaşmıştır: Bazı Yahudiler Batı’nın kale muhafızlarına dönüştürülmüş ve bu durum Hristiyan âlemi için daha önce düşünülemez olan ideolojik yollar açmıştır.
İsrail Devleti, sömürgecilik karşıtı eleştirmenlerine karşı antisemitizm suçlamasını öncü biçimde kullandıysa, bugün Batı’nın daha geniş siyasi sağı ve merkezi de antisemitizmin, bir zamanlar sömürgeleştirilmiş göçmenleri ve onların torunlarını da içeren yeni sollara yöneltilebilecek makul bir suçlama olduğunu düşünüyor. Yahudileri Batı’yla özdeşleştirmek, Yahudileri değil, gerilemekte olan Batı’yı korumaya yönelik bir insan kalkanı stratejisidir; sinagoglara saldırıldığında bunun bedelini ödeyenler yine Yahudiler olur.
Buradaki kilit sözcük belki de “gerilemekte olan”dır. İsrail Devleti’ne diğer bütün devletlerden daha fazla askerî yardım sağlayan Amerikan imparatorluğu sonsuza kadar sürmeyecektir. O hâlde, onun korunan azınlıkları olmayı kabul etmiş ve düşmanlarına karşı kılıç gibi kullanılmalarına izin vermiş olanları nasıl bir gelecek bekliyor?
Donald Trump İran’a karşı savaşını başlattığında bombaları Irak sınırı boyunca düştü. ABD’li yetkililer medyaya, Kürt militan grupların ABD hava desteği altında sınırı aşarak İran’ı işgal edip parçalayacaklarını ve daha değerli Amerikan askerlerinin yerine öleceklerini umduklarını anlattılar. Trump bu milislerin bazı liderlerini bizzat telefonla aradı.
Belirsiz bir andı, ancak Kürtler bu kez oltaya gelmedi. 1991’de ABD desteği vaadi üzerine Saddam Hüseyin’e karşı ayaklanmış ve ardından katledilmişlerdi. Daha sonra ABD silahlarıyla Beşşar Esed’e karşı da aynı şeyi yaptılar; ta ki Beyaz Saray, eski bir El Kaide mensubu olan Ahmed eş-Şara’dan yana tavır alıp onları terk edene kadar.
Bu kez Kürtler, şiddet kullanan emperyal bir medeniyetin “korunan azınlığı” olmanın öldürülmenin kesin bir yolu olduğunu görecek öngörüye sahipti. Birçoğumuzun bu dersi öğrenmesi gerekiyor.
*Barnaby Raine, tarihçi ve Tribune dergisinde kıdemli editördür.
Kaynak: https://www.theideasletter.org/essay/encountering-zionism/
