Prof. Dr. Erol Göka
[Bilinç, düşünme ve akıl yürütme kapasitesinin ne ön koşulu ne de aynı şeydir. Bir hayvan ne yaptığının ve neden yaptığının açıkça bilincinde olmadan birçok sorunu çözebilir. Açıkçası, bilinçli düşünmeyi yeni bir düzeye yükseltir, ancak bu, düşünmekle aynı şey değildir…
Duygusal hissiyatlar beynin bir duygu sisteminin etkin olduğunun bilinçli olarak farkına vardığımızda ortaya çıkar. Bilinci olan her organizmanın hissiyatları da vardır. Bununla birlikte dünyayı linguistik olarak sınıflandırabilen ve deneyimleri kelimelerle kategorize edebilen bir beyinde hissiyatlar, bunu yapamayan bir beyinden farklı olacaktır. Korku, anksiyete, dehşet endişe ve benzeri şeyler arasındaki fark, dil olmadan mümkün olmazdı. Aynı zamanda, bu kelimelerin geçerli olduğu beyin hallerini ve bedensel ifadeleri üreten altta yatan bir duygu sisteminin varlığı olmasaydı, bu kelimelerin hiçbirinin anlamı olmazdı. Duygular dilsel olarak farklılaşmış veya başka türlü bilinçli hissiyatlar olarak değil, beyin durumları ve bedensel tepkiler olarak gelişti. Beyin durumları ve bedensel tepkiler, bir duygunun temel gerçekleridir ve bilinçli hissiyatlar duygusal pastaya krema ekleyen süslerdir.] (Joseph LeDoux. “The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of emotional life.” Simon and Schuster, 1996, s.302.)
[Bilişsel ve duygusal yetenekler arasındaki bu boşlukta yerleşik ‘insan olma’nın özgünlüğünü kavramak ilginç olurdu: Duyguları bilişsel yeteneklerine yetişmesi gereken bir insan, artık insan değil, insani duygulardan yoksun bırakılmış soğuk bir canavar olurdu. Burada LeDoux’yu daha yapısal bir yaklaşımla desteklemeliyiz: Bu sadece duygularımızın bilişsel yeteneklerimizin gerisinde, ilkel hayvan düzeyinde sıkışıp kalması değildir. Bu boşluğun kendisi, kendisi ‘duygusal’ bir gerçek olarak işlev görür ve anksiyeteden (sadece korkunun aksine) (insani) aşka ve melankoliye kadar yeni, spesifik olarak insani duygulara yol açar…
Biyolojik-organik nedensel jestler olarak duygular ile kurallara uyan öğrenilmiş simgesel jestler olarak duygular (Pascal’ın diz çöküp dua etmesi gibi) arasında bir boşluk. Spesifik olarak ‘insani’ duygular (anksiyete gibi), yalnızca bir insan hayvanı biyolojik içgüdülerindeki duygusal demirlemesini kaybettiğinde ortaya çıkar ve bu kayıp, insanın ‘ikinci doğası’ olarak simgesel biçimde düzenlenen duygularla tamamlanır.] (Oleh Slavoj Zizek. The Parallax View. MIT Press, 2006, S.226-227.)
İnsanla ilgili, insanı diğer canlılardan ayıran özeliklerle ilgili tüm bilgi ve düşünceler, bizi dönüp dolaşıp insanın dilselliğine, simgeleştirme özelliğine getiriyor. İnsanın diğer tüm diğer tanımlayıcı ve ayırt edici niteliklerine en kolay ve kestirme yol olarak dilsellik kulvarından ulaşabiliyoruz. Tüm canlıların benlik, bilinç ve iradelerinden bahsedilebilir ama insanın benlik, bilinç ve iradesini farklı kılan da bu dilsel niteliği, simge üreticisi olma özelliğidir. Bize göre insanın zihnini maddi alandan bambaşka bir töz haline getiren, onun diğer canlılardan bambaşka bir “dünya” kurabilmesine yol açan da insanın dilselliğidir. O yüzden yazımızın başına “dilin kesici müdahaleleri”nin insanı düğer canlılardan farklılaştırdığına dair günümüz nörobilim ve felsefesinden alıntılar koyduk. Günümüz nörobilimindeki egemen anlayışa göre, “Simgesel aktiviteye yabancı bir beyin, kendi enerjik dürtülerinin yönetilmesinde özerkliği olmayan tamamen maddi bir temel olan bir beyin şeklindeki Freudcu anlayış, bugün tamamen ortadan kalkma sürecindedir.” (A. Johnston., C. Malabou. “Benlik ve Duygusal Yaşam. Çev. Gürvit H. Axis yayınları, 2025, s.347) Simgeselliğe yani dilselliğe gelindiğinde, insan ve hayvanı birleştiren canlılık alt-yapısının açıklayıcılığı sonra erer ve insana dair yepyeni ve bambaşka bir hikaye başlar.
Biz, insan zihninin her ne kadar maddi dünyayla, bedenle ve beyinle çok yakından ilişkili ve ona kopmaz biçimde bağlı, hatta ondan türemiş gibi görünüyor olsa da, asla maddi bir yapıya indirgenemeyeceği, bu nedenle apayrı bir töz olduğu kanaatindeyiz. Başka türlü benlik, bilinç ve iradeyi (bu arada ruhsallığı ve inancı, teolojik meseleleri) tüketici bir şekilde açıklayamayacağımızı düşünüyoruz. İnsanın simgeselliği başarabilen dilsel kapasitesinin de bu zihinsel töz nedeniyle olduğu kanaatindeyiz. Bu noktada Descartes’in bakışına daha yakın bir konumdayız. O yüzden Descartes’i ve ondan başlamayı savunan bir düşünce çizgisine sahibiz. Ancak mesele insan dilselliğine ve simgesel dilin gerek beden üzerindeki değiştirici ve maddi dünyadaki kültür kurucu özelliklerine geldiğinde günümüzde hem Descartes’in açıklayıcılığı yetersiz kalır, o yüzden oradan kopmak ve başka bir yola yönelmek durumundayız. Bize göre bu konuda Ernst Cassirer’in rehberliği oldukça güvenilirdir. Sanıyorum onun insan felsefesi sayesinde, dilselliğin önemi daha iyi anlaşıldığında Descartes’e de yepyeni bir ufuktan bakabilme imkanına da kavuşacağız.
Ernst Cassirer’in insan felsefesi
Bilgimizin nasıl oluştuğu sorusu kadar neyi bilebileceğimiz sorusu da insanı oldukça meşgul etmiştir. Bugün de kıyasıya tartışılan “bilimsel bilginin sınırları” sorunu böyle bir önemli meşguliyetin sonucudur. Modern anlamda bilimsel bilginin sınırları sorunu ilk kez Immanuel Kant tarafından ortaya konmuştur.
Kant, yalnızca görünen yani “fenomenal” dünyanın bilimsel bilgiye konu olabileceğini, yalnızca bu dünyaya ait bilginin geçerli ya da gerçek olarak kabul edilebileceğini düşünüyor; “numenal” adını verdiği “fenomen ötesi” dünyanın ise bilimsel bilgiyle kavranamayacağını ileri sürüyordu. Fichte, Schelling ve Hegel başta olmak üzere Alman idealist düşünürleri ise, Kant’a meydan okurcasına “numenal” dünyanın da anlaşılabileceğini söylediler, bunun için çaba gösterdiler. Verimli Alman düşünce hayatı, idealistlere karşı “Yeni-Kantçılık” adı altında bir tepki vermekte gecikmedi. Yeni-Kantçılar, ısrarla bilimin sınırlarını aşan dinsel ve metafizik bilginin yalnızca pratik bir değeri olduğunu yoksa gerçekliğin ele alınmasında bir işe yaramayacağını savundular.
Marburg Okulu’nda Herman Cohen ve Paul Narthrop etrafında kümelenen düşünürler ise, idealistlerle Yeni-Kantçılar arasındaki bu yatıştırılamaz kavgada bir orta yol bulmanın derdine düştüler. İnsan ve kültür felsefesine yaptığı katkılarla 20. Yüzyıl düşüncesinin önde gelen isimlerinden olan Ernst Cassirer’in de yer aldığı Marburg Okulu düşünürleri, düşünce yasalarının olgusallığının “birincil ve bilinebilir biricik olgusallık” olduğunu ve bu anlamda Kantçı ilkelere bağlı kaldıklarını söylemekle birlikte, bilim, ahlak ve sanatı birleştirmeye çalışan bir “kültürel bilinç” kavramını da savunmaktan geri kalmıyorlardı. Bu okulun temsilcileri, gerçekliğin ele alınmasında akıl-dışı diye niteledikleri “duyum”, “sezgi” gibi kavramlara güvenmedikleri ve her türlü varlığın mantıksal bir ilişkiler dokusuna indirgenebileceğini savundukları ölçüde Kantçıydılar ama kültüre yaptıkları vurguyla, açıkça Kant’ın bireyciliğine karşı toplumsallığı daha çok ön plana çıkarıyorlardı.
1910 yılında yayımlanan “Töz ve İşlev Kavramı” kitabından başlayarak bağlı bulunduğu Marburg Okulu’nun doğabilimsel-matematiksel bilgi anlayışının sınırlarını aşmaya başlayan Cassirer, giderek “kültür”e farklı bir anlam yükledi ve bilgi sorununa kültürel etkinlik açısından bakan kendi özgün anlayışını oluşturdu. Sistematik ve tarihsel bir yaklaşımla, dilden devlete, mitostan dine, sanattan bilim ve tekniğe kadar birçok alanda fikirler öne süren Cassirer’in felsefesinde “insan” ve “kültür” kavramları her zaman ana temalar olarak kaldı[1]. Cassirer için felsefenin en yüksek amacı, “İnsan nedir?” sorusuna bir cevap bulabilmektir ve bu soruya verilen cevaplar düşünce tarihi boyunca değişiklikler göstermiştir.
Şimdi hem insana bakıştaki tarihsel değişimi görebilmek[2] hem de Cassirer’in düşüncelerine tanışıklık kazanabilmek için onun tarih boyunca insana bakışını ve kendi felsefesini meşrulaştırma biçimini özetle görelim:
Yunan felsefesinin ilk evrelerinde; “Sokrat-öncesi” (pre-Sokratic) diye anılan düşünürlerde yalnızca fizik evrenle ilgilenildiği, kozmolojinin diğer felsefi araştırmalara belirgin bir üstünlük sağladığı görülmektedir. Onlar arasında Herakleitos, kozmolojinin yanında ilk kez antropolojik sorular sormaya; insanın kendisini anlamadan doğayı anlayamayacağını düşünmeye başlayan filozoftur. Sokrat ise felsefi düşüncede dışa-dönüklükten içe-dönüklüğe doğru olan dönüşümün tam kavşak noktasıdır. Sokrat’ta Yunan doğa felsefesinin ve metafiziğinin tüm soruları ortadan kalkmış, ortada “İnsan nedir?” sorusundan başka bir soru kalmamıştır. Ama Sokrat, insana doğrudan bir tanım getirmemiş; “kendini anlama” boyutuna diğer insanlarla diyalog boyutunu da katmış, insanı anlamak için bizatihi insanın sürdürdüğü “ilişki”nin bağlamsallığının anlaşılması gerektiğini ileri sürmüştür. “Araştırılmamış, eleştirilmemiş bir yaşam yaşanmaya değmez.” diyen Sokrat için insan kendisine ve başkalarına tepki verebilme yeteneği ile “sorumlu” bir varlık, ahlaki bir özne olmuştur.
Bu türden bir gelişimi insanın kültürel yaşamının tüm biçimlerinde görebiliriz. Başlangıçta insan gereksinimleri için tümüyle fiziksel çevresine bağımlıdır; kendisini sürekli olarak çevresine uyarlayamazsa yaşayamaz. Dolayısıyla onun düşünce ve kültür dünyasına doğru attığı ilk adımlar da yakın çevresine uyumla ilgili çabaları yansıtmak durumundadır. Fakat zaman içinde kültürel gelişim ve çeşitlenmeye paralel olarak, insanın merakı yönünü değiştirmeye başlamış, henüz çok basit olsalar da kozmolojinin yanı sıra antropolojik açıklama biçimleri de gündeme gelmiş; giderek “kendini bil” ilkesi, ahlaki ve dini yaşamın yüksek biçimlerini belirleyici bir nitelik kazanmıştır.
Sokrat-sonrası düşünce yaşamında “insan nedir” sorusu, temel soru olma özelliğini sürdürmüştür. Sokrat’taki kendini sorgulama ihtiyacı, Stoacı filozoflarda biraz daha karmaşık bir hale gelmiş; yalnızca ahlaki değil aynı zamanda evrensel ve metafiziksel bir arka fona sahip olmuştur. Bu filozoflar, öncekilerden farklı olarak insanın doğal ve manevi yanları üzerinde açık bir ayrım yapmaya, insanın ahlaki bakımdan doğadan bağımsız olduğunu vurgulamaya başlamışlardır. Stoacılıkta insanın temel erdemi sayılan mutlak bağımsızlık; Hıristiyanlıkta onun temel eksikliği ve yanılgısı durumuna dönüşmüştür. İnsanın kendi içsel “Tanrı”sına uyması ve saygı göstermesi gerektiğini bildiren Stoacı ahlak buyruğu, yalnızca etkisiz değil, yanıltıcı ve yanlıştır. İnsan, kendisine güvenip kendisini dinleyemez, daha yüksek ve daha gerçek sesi duymak üzere kendisini susturması gerekir.
Kopernikus’un yeni kozmolojisiyle birlikte “insan nedir” sorusunda büyük bir değişiklik baş göstermektedir. Çünkü sözcüğün modern anlamında bilimsel psişe (ruh) gündeme girmiştir, artık araştırılan, deneysel gözlemlere ve genel mantık ilkelerine dayandırılacak genel bir insan anlayışıdır. Bunun için de öncelikle insan dünyasını doğanın geri kalan bölümünden ayıran yapay engelleri ortadan kaldırmak gerekmektedir. Bu yeni dünya anlayışına karşı Pascal gibilerin korkuları, Montaigne gibi kuşkucuların tepkileri gecikmemiştir. Giardano Bruno ise, sonsuzluk kavramına dayanarak modern metafiziğin temellerini atmıştır. Kopernikus’la başlayan düşüncedeki bunalımın ortadan kaldırılması için 17. Yüzyılın metafizikçi ve bilimcilerinin ortak çabasına gerek vardı. Galileo, insanın matematik alanında “tanrısal akıl” ile kıyaslanabilecek bir bilgi düzeyine geldiğini ileri sürerken, Descartes, evrensel kuşku fikrini ve “bilimsel sonsuz” kavramını gündeme getirdi. Leibnitz, fiziksel evrenin kavranabileceği matematiksel işlemler fikrini ortaya attı; ona göre doğa yasaları, aklın genel yasalarının özel durumlarından başka bir şey değillerdi. Spinoza ise, insanı yanılgı ve önyargılardan kurtarmaya yönelik matematiksel bir ahlak felsefesi kurdu. Bir bütün olarak bakıldığında, 17. Yüzyılda, insan sorununun çözümü için ana görev matematiksel akla verilmişti.
Aydınlanma’yla tırmanışa geçen modern zamanlarla birlikte ve özellikle evrim teorisinin etkisiyle, evreni insanı temel alarak anlamaya çalışan geleneksel antropolojik anlayışın yerine, insanı, kendisinin evrenle ilgili üretmiş olduğu fizik bilgiden yola çıkarak açıklamaya çalışan doğalcı görüş egemenlik sağladı. Artık modern düşünürler ve bilimciler ve giderek tüm insanlık, hep birden insan doğasının bir birlik içerisinde olduğuna inanmaya; bu inanç birliğini asla bozmadan, yalnızca bu birliği sağlayan ana yetinin ne olduğu noktasında farklı görüşler serdetmeye başlamışlardır. Örneğin bu ana yetiyi Nietzsche “güç istemi”, Marx, “ekonomik güç”, Freud da “içgüdüler” eksenli olarak açıklamaya giriştiler.
Ama sonuçta, aslında tali noktada gündeme gelen, bilgiye yaklaşımdaki bu farklılaşmadan dolayı ortaya çok fazla ama aralarında bir tutarlılık bulunmayan ve hatta birbirleri aleyhine işleyen insan anlayışları çıkmış oldu. İşte Cassirer, kendi insan felsefesinin asıl misyonunu “modern bilgideki bu dağınıklığa bir çeki düzen vermek” diye mütevazı (!) bir şekilde belirliyordu. Eğer “insan nedir” sorusuna doğru bir cevap verilebilirse, dağınıklığı ortadan kaldırabilmek için önemli bir ipucu da yakalanmış olacaktı[3].
Cassirer’e göre, doğadaki nesnelerden biriymişçesine ele almakla ve onu tümüyle doğal belirlenime bağlı hale getirmekle doğalcı görüş, insanı, dilsiz bir evrene hapsetmiş, kültürü yok saymış oluyordu. Oysa insanı her şeyden önce kültürü içinde, bağlamsallığıyla ele almak ve onu hayvandan ayıran en belirleyici özelliğinin, sanıldığı gibi akıl değil “simgeleştiren (sembol; symbol) varlık” olduğu belirlemesini yapmak gerekiyordu. Çünkü Cassirer için akıl, insanın kültürel yaşam biçimlerini, duyguları, duygulanımları tüm zenginlik ve çeşitlilikleri içinde kavrayabilmemize yetmiyordu.
[1]E. Göka, Psikiyatri ve Düşünce Dünyası Arasındaki Geçişler, Ankara 1996, Vadi Yayınları, 200-204.
[2]Bu tarih-insana bakış ilişkisinin daha değişik ve muhalif bir versiyonu için Michael Foucault’un Benin Yapımı adlı kitabına bakınız. [M. Foucault, Ben’in Yapımı, (çev. L. Kavas) İstanbul 1992, Ara Yayıncılık.]
[3]E. Cassirer, İnsan Üstüne Bir Deneme (çev. Necla Arat), İstanbul 1980, Remzi Kitabevi, 15-36.