Ahmet Demirhan
Donald Trump’a Hannah Arendt’i bilip bilmediği sorulsa herhalde “iyi golf oynar mıydı?” gibi bir hazır cevaplıkla kaçamak yaptığı görülürdü. Oysa kendinden bir önceki ABD Başkanı Joe Biden’ın Arendt’i bildiğini kendisine 28 Mayıs 1975’te bir Senato Dış İlişkiler Komitesi üyesiyken yazdığı bir mektuptan öğreniyoruz. Biden mektubunda 25 Mayıs 1975’te The New York Times’ta “The Lie and the Image” (Yalan ve İmaj) başlıklı bir makale yazan Tom Wicker’ın kendisinin Boston Bicentennial Forum’unda okuduğu bir makalesinden bahsettiğini ve bir komite üyesi olarak makalenin bir kopyasını edinmeyi çok istediğini yazar. Arendt’in Biden’a makalesinin bir kopyasını gönderip göndermediğini bilmiyoruz; ancak onu New York Review of Books‘un Haziran 1975’teki bir sayısında “Home to Roost: A Bicentennial Address” (Tüneme Yeri: İkiyüzüncü Yıldönümü Hitabı”) adıyla yayınladığını; bu yayının Kasım 1975’te hayatını kaybeden Arendt’in yayınlanmış son yazılarından biri olduğunu; ayrıca aynı makalenin ölümünden sonra Jerome Kohn’un derlemesiyle çıkan Responsibility and Judgement kitabına alındığını biliyoruz. Biden Arendt’in makalesini okumuşsa tepkisinin Trump’ın hazır cevaplığına yakın bir tepki olacağını da, Amerikan yönetimindeki uzun yıllarında yaptıklarına bakıldığında, özellikle liberal ve küreselci olası her türlü itiraza rağmen, tahmin ediyoruz. Kendisi iyi bir imaj-üreticisiydi ve peşinden Türkiye’den bile birçok kişiyi sürükledi, hala sürüklüyor.
Arendt’in makalesinin başlığındaki ikiyüzüncü yıldönümü, Amerikan devriminin ikiyüzüncü yıldönümünü işaret eder. Ancak başlığı ilginç kılan husus, Malcolm X’ın 1963’teki bir Siyah Müslümanlar toplantısında Başkan Kennedy suikastini değerlendirmesine doğrudan yapılan atıftır. Malcolm X, sözkonusu toplantıda, Kennedy’yi Güney Vietnam Devlet Başkanı Ngo Dinh Diem ve kardeşi Ngô Dinh Nhu’nun öldürülmesi karşısında hiçbir şey yapmamakla suçlamış ve “tavukların bu kadar erken eve döneceğini hiç tahmin etmediğini” söylemişti. Anlaşılacağı üzere tavukların tünemek için eve dönüşü, Türkçede Arapçadaki haliyle kullanılan “men dakka dukka” deyişinin bir benzeri.
Arendt’in sözkonusu makalesi, aslında daha evvelden “Siyasette Yalan” ve “Hakikat ve Siyaset” makalelerinin devrim sonrası Amerika’sının ona hususiyetini kazandıran özelliklerinin yıllar önce kaybedilmiş olmasına yapılan özenli bir vurguyla birlikte bir tekrarı niteliğinde. Yine de yazılış sırasına göre değil, ele aldıkları konuları çekip çeviren kavramsal çerçevelerine göre bir sıralamaya tabi tutarsak; “Hakikat ve Siyaset”, siyaset ile hakikat arasındaki ilişkiyi; “Siyasette Yalan”, siyaset ile yalan arasındaki ilişkiyi; “Tüneme Yeri” ise siyaset ile yalan arasındaki ilişkinin değişen karakterinin ilkesel düzeyde (cumhuriyetçi veya değil, farketmez) bir rejimi nasıl etkilediğini ele alır. Hepsinde de baş aktör, anlaşılacağı üzere, yalan kavramıdır; ancak karşımızda sırasıyla hakikatle, siyasetle ve rejimlerle ilişki içinde bir yalan kavramı vardır.
Arendt, siyaset ile hakikat arasındaki ilişkinin aksiyomatik olarak antagonistik olduğuna kanidir ve kanaatini, hayli genel bir cümleyle özetler: “Hakikat [truth] ile siyasetin birbirleriyle uyuşmayan kavramlar olduğundan kimsenin bir şüphesi yoktur ve bildiğim kadarıyla hiç kimse doğruluğu [truthfulness] siyasi erdemler arasında saymamıştır”. (Geçerken belirtelim: Arendt’in makalesinin Türkçe çevirisinde doğruluk olarak çevrilen kelime “truthfulness”, çok da çevrilebilir bir kelime değildir. Başka bir ifadeyle, kelimenin yapısı, Türkçede herhangi bir şekilde ifade edilebilir değildir ve bu aslında bir isme eklenen -fulness sonekiyle yapılan diğer kelimeler için de genelde geçerlidir. Örneğin “mindfulness”u Türkçeye nasıl çevirelim? Ancak burada bu tür kelimelere verilen ve kök kelime olan ismi gözardı eden karşılıklara, örneğin “mind” zihin ve türevleriyle karşılanırken “mindfulness”a farkındalık veya düşünceli olma gibi karşılıklar verilmesine aldırmadan devam edeceğiz. Yine de “truth” hakikatse, “truthfulness”un hakikatle bağlantılı olması gerektiğini; olsa olsa “hakikatlilik” gibi Türkçede olmayan bir karşılığa tekabül ettiğini belirtmek gerek. Ancak Türkçede “hakikatli” vardır ve “vefalı” demektir. O da dostluğu çağrıştırır. Dostluk ise, Arendt’in Lessing’e adanan bir yazısında dünyadan feragat etme karşılığında oluşan ve Fransız Devrimi’ndeki üçlemesinde “kardeşlik”ten çok daha derin ve sahici bir sohbeti gerektiren ayrı bir siyasallığa sahip bir kavramdır ve Schmitt’in ne kamusal, ne de özel düşmanına benzer. İlginçtir, iyi bir Arendt okuru olmayan Derrida, Politics of Friendship‘te veya bilebildiğim kadarıyla başka bir yerde Arendt’teki “kardeşlik” karşısında “dostluk”a bu öneme dikkat çekmemiştir. Üstelik Arendt’te “Hakikat ve Siyaset” yazısının başında uzun uzadıya tartıştığı “varsın hakikat hakim olsun da isterse dünya yok olsun” türü bir vefaya kaçış ihtimali yabana atılamaz bir tartışma konusudur.)
Eğer siyaset ile hakikatin birbirleriyle arası bozuksa, o zaman hakikati nerede, siyaseti nerede aramalıdır? Arendt, antik Greklere dayalı olarak bir tasnife gider: Hakikat filozofun, siyaset ise pazar yerinin gerçekliğidir ve filozof hakikatiyle pazar yerine, (genelde yurttaş olarak verildiğinden düzeltilmesi gereken) kenttaşları arasına indiğinde o hakikatinin görüş, kanaat veya kanı mesabesine inme riski büyüktür. Filozof da kenttaş (mesela Platon gibi Attikeli, Kant gibi Könsbergli) olabilir; ama hakikati kamusal alanın yapısına uygun değildir; çünkü hakikat gibi münzevi bir düşünceye uygun felsefi alanın aksine, eyleme dayalı siyasal bir örgütlenmenin yeri olan kamusallıkta görüş, kanı veya kanaat hakimdir. “Felsefi hakikat tekil haldeki insanla ilgili olduğundan doğası gereği siyaset dışıdır” ve pazar yerinde filozofun değil kenttaşın görüşü geçer akçedir. Pazar yerinde felsefecinin hakikati değil, kanılar, görüşler, olgular, kanaatler, hatta pazarlıklar ve çıkarlar geçerlidir.
Arendt’in vita contemplativa’ya karşı vita activa; felsefi bir hakikate uygun “diyalog”a karşı “demogoji” ve “retorik”; zihnin faaliyetleri olan düşünce, irade ve muhakemeye karşı (henüz toplum ya da socius kavramına denk gelmeyen, 19. yüzyıl itibarıyla geldiğinde ise bütün yapıyı değiştiren) sensus communis gibi ikili karşıtlıklarla ifade ettiği bu ayrımda (hatta düşünce ile sensus communis arasında gördüğü “iç savaş”ta) elbette herhalükarda en azından ilkesel olarak siyasal alanın da bir gerçeklik duygusu vardır. Arendt, özellikle bilimsel bilginin gelişmeye ve dahası hakim bir belirleyici olmaya başladığı dönemle birlikte (geçmişi Greklerde de bir şekilde mevcut olan zorunluluk ve rastlantı gibi bir ikiliği muhtemelen Leibniz’deki bir ayrıma dayalı olarak kavramsallaştırarak) rasyonel hakikat ile olgusal hakikat arasında bir ayrım yaparak, Hobbes’un (mealen) gözünü karartmış bir iktidarın bütün geometri kitaplarını yaksa bile üçgenin iç açılarına dair aksiyomu değil rastlantıya dayalı olgusallığı değiştirebileceğini dair sözlerini de şahit tutarak, siyasal alan için kendince ayrımlara gider: “Siyasetle en fazla ilgisi olan hakikatler olgusal hakikatlerdir; ancak hakikat ile siyaset arasındaki çatışma, ilk olarak rasyonel hakikat açısından keşfedilmiş ve seçikleştirilmiştir. Rasyonel olarak doğru bir önermenin zıttı, bilimlerde olduğu gibi ya yanlıştır veya bilgisizlikten ileri gelir, ya da felsefede olduğu gibi yanılsama veya kanı durumundadır. Kasıtlı olarak yapılan yanlışın, yani düpedüz yalanın sadece olgusal önermeler alanında yeri vardır”. (Geçerken belirtelim: Öklid aksiyomlarının bütünüyle unutulsa veya unutturulsa bile geçerli olmayı sürdüreceği kanaati, Batı düşüncesinin bir saplantısıdır ve her türlü kırılmaya rağmen saplantı olmayı sürdürmektedir. Arendt de özellikle Zihnin Yaşamı adlı çalışmasında bunun bir saplantı olabileceği ihtimali üzerinde kısa bir süreliğine gezinir; ancak tuhaf bir biçimde meseleyi matematik hakikatin kaynağını getirip beyne bağlayarak ve kendi hakikat ile olgu arasındaki ayrımı tahrip edecek bir yola girerek kaybeder. Oysa aksiyomların hiç kimse tarafından bilinmese bile geçerli olabileceği yanılgısı, bir yandan Arendt’in Merleau-Ponty üzerinden yaptığı, ancak kökleri Grek felsefesinin başlangıcına; oradan da Kant’a ve sonrasına uzanan bir “görünür” ve “görünmez” alanını yeniden üretir ve diğer yandan hiçkimsesiz bir zorunluluk fikrini -izleri yakınlarda Quentin Meillassoux’nun Sonluluğun Sonrası‘nda arkhe-fosil hipoteziyle geliştirdiği ve rastlatınsallığı da zorunlulukla açıklamaya çalıştığı tezlere kadar uzanan bir zorunluluk fikrini- dayatır. Ayrıca ele alınması gereken bu meselede Arendt’in “Öklid hakiki bir despottur” sözünü alıntılamasına veya bu despotluğu “iki kere ikinin dört etmesini Tanrı bile engelleyemez” türü ifadelerle Tanrı’nın bile Öklidçi zorunluluğa tabi kılındığına değinmesine bakıldığında asıl sorunun zorunluluktan ziyade, ister türlü biçimleriyle teizm görünümünde, isterse de ateizm görünümde olsun, gayb fikrinin temellük edilmeye çalışılmasında yattığı hatırda tutulmalıdır.)
Arendt’in bir yandan rasyonel hakikati ve diğer yandan da olgusal hakikati (ya da isterseniz, gerçekliği) zıtlıkları içinde kaim kılmaya çalışırken yalanı devreye sokması ilginçtir ve yalanla bağlantılı kandırma veya aldatma da böylece devreye girecektir. Bir kez daha belirtelim: Hakikatin zıttı yalan değil, kanı veya yanılsamadır, rasyonel olan mukabilinde ise yanlıştır veya cehalettir; yalan bir olgunun her türlü inkarıdır. Siyaset de olgusal gerçekliğe dayandığı için felsefede veya bilimlerde değil, siyasette yalan söylenebilir: “olgusal hakikatin [truth; ancak burada “doğru” daha doğru bir karşılık gibi duruyor; yani, olgusal doğrunun] göstergesi şudur: Onun karşıtı, hiç biri kişisel doğruluğa [truthfulness] halel getirmeyen hata, yanılgı ya da kanaat değildir. Onun karşıtı kasıtlı yapılan yanlıştır, ya da yalan söylemektir”. İşte “Hakikat ve Siyaset” makalesi, bu ilişkiyi açmaya çalışır.
Makalenin en ilginç yatırımı elbette yalana dair kavramsal tanımdır: Yalan (Derrida’daki gibi) kişinin yanlış olduğunu bilmeden söylediği değildir; yalan bizatihi kasıtlı söylenir. Ancak Arendt, olgular durumunda başka bir “seçenek” daha bulunduğunu belirtir ve işte bu “seçenek” de modern yalanın ne olduğunu tespite dönük bir çabaya dönüşür. Bu “seçenek”, herhangi bir olgusal önermenin (Arendt’in örneğiyle: “Almanya Ağustos 1914’te Belçika’yı istila etti” cümlesinin) yorumlama bağlamını, kendi olgusal bağlamından koparmaktan oluşur. Eğer bir kişi bu önermenin aksi bir önermeyle Almanya’nın Belçika’yı işgal ettiğini inkar etmeyi seçiyorsa, bu olgusal veya tarihsel kayıtların değiştirilmesine yönelik bir girişime; yani olguyu veya tarihi tahrip etmeye dönüşür ve artık sadece bir söz olmaktan çıkar ve eyleme dönüşür. Bu her türlü olgusal kanıtın aksine bir kişinin elindeki bir belgenin gerçek olduğunu kendinden menkul bir biçimde iddia etmesine benzer. Üstelik buna “görüş” de denemez; eğer denseydi, İncillerle “ilgili bir önermenin doğruluğunda ısrar etmeyip bunun kendi ‘görüş’ü olduğunu, bunun da anayasal hakkı olduğunu söylemesi”ne benzerdi (bir anlamda püritenleşirdi: Çünkü Arendt, daha evvelden bir örtme veya gizleme mekanizması olarak görülen, hükümet veya Kilise işlerinde de doğrunun herkese söylenemeyeceği gayesiyle saklanmasıyla ortaya çıkan; ancak kasıtlı olarak sadece düşmana söylenebilen yalanın, aleni bir suç olarak ortaya çıkmasını Püriten ahlaka bağlar: “Yalan söylemek ancak Püriten ahlakın ortaya çıkmasıyla ciddi suçlar arasına dahil edilmiştir”).
Tarihsel veya kayıtlı olgunun tahribi, Arendt’i bunu neyin sağladığı sorusuna yöneltir. Eğer ister tarihsel isterse de kayıtlı bağlamı inkar etmeye, üstelik bunu bir “görüş” (ya da fikir özgürlüğü) olarak sunmaya uygun bir ortam varsa, bu bir kamusal ve siyasal bir sorundur. Kamusaldır, çünkü “olgusal gerçek her zaman başka insanlarla ilişkildir”. Siyasaldır, çünkü “Olgusal bilgilenme olmadığında ve olgular ihtilaf konusu haline geldiğinde, kanaat [görüş] özgürlüğü de bir tuluattan ibaret kalır”. Zaten tam da bu nedenden dolayı “olgusal hakikat, tıpkı rasyonel hakikatin felsefi spekülasyonu bilgilendirmesi gibi siyasal düşünceyi bilgilendirir”. (Geçerken belirtelim: Arendt’in makalesinin Türkçe çevirisinde “spekülasyon”, “kurgusal düşünce” yapılmıştır. Doğrusu çok da yanlış seçim değildir bu. Ancak Arendt’in “düşünce”yi ve aslında felsefeyi kendi başına spekülatif görmesine dikkat çekmek için “spekülasyon” kelimesini yerinde tutmayı gerekli bulduk. “Bilgilendirmek” diye karşıladığımız fiil ise Türkçe çeviride “bilgisel dayanak” ve “bilgisel temel” olmak diye karşılanmış. Bu ilki kadar hoşgörülebilir değildir; çünkü Arendt “inform” fiilini kullanır; bu fiilde “dayanak” veya “temel” olmak yoktur. Zaten Arendt’e bir temel veya dayanak fikri yoktur)
Kısacası, siyasal alan olgusal gerçeklikler üzerine kurulur. Bu aslında Grek polis‘indeki pazar yerinin bir uzantısı gibidir. Lakin pazar yeri artık pazar yeri değildir ve asıl önemlisi, olgusal gerçeklik ile kanaat arasında hakikat ile siyaset arasında olduğu gibi antagonistik bir ilişki yoktur. Bu anlamda Arendt de Koyré gibi hakikatin despotik olduğunu düşünür. Lakin ondan en önemli farkı, Arendt’in olgusal gerçekliğin de mütehakkim bir özellik taşıdığını, kabullenilmeyi istediğini ve tartışmaya açık olmadığını belirtmesidir: “Diğer bütün hakikatler gibi olgusal hakikat de kesin bir şekilde tanınmayı ister ve tartışmaya kapalıdır”. Ancak bu durum, herkesi ilgilendiren bir alan olan siyasal alana terstir. Çünkü “tartışma siyasal yaşamın tam da özünü oluşturur”. Öyleyse bu açmazı açan nedir?
Arendt Devrim Üzerine‘de Amerikan Devrimi’nin temsili olması nedeniyle sonradan bürokratikleşerek bu özelliğini kaybetse de başarılı, Fransız Devrimi’nin ise iradeci (“genel irade” yanlısı) olması nedeniyle daha başlangıç anında başarısız olduğunu iddia ederken, temsile verdiği önemi gösterir. Lakin siyaset ile hakikat arasındaki antagonistik ilişkiyi kurarken devrimler ve siyasal başlangıçlar üzerine olduğu kadar açık değildir. Empati üzerinden, ama hayli siyasal bir metin olduğunu düşündüğü Kant’ın Yargı Gücünün Eleştirisi‘ndeki muhakeme yetisinin yayılımı gibi olan, aslında reddettiği “genel irade”ye sanki benzer bir “genişletilmiş zihniyet”e doğru kayar. Siyasal tartışma bu “genişletilmiş zihniyet”in bekası için elzem görülürse siyasaldır, aksi takdirde özgürlük abartılmış ve inkara, propagandaya veya manipülasyona yol açar hale gelmiş olur. İşte Arendt’in “Hakikat ve Siyaset” makalesinin yazmasının nedeni, Eichmann Kudüs’te adlı çalışması üzerine başlayan tartışmaya kendi bağlamı içinde bir cevap vermesi yanında, tam da siyasette yaşanan bu dönüşümü anlama çabasıdır. Tartışma ile olgu arasındaki ilişki ya “genişletilmiş zihniyet”e ya da “örgütlü yalan”a ve manipülasyona doğru seyreder; ilki siyaseti açarken ikincisi manipüle eder.
Öyleyse önce Eichmann Kudüs’te‘nin niye tepki gördüğüne değinmekte fayda var: Arendt, Eichmann Kudüs’te‘nin sonuna yazdığı bir “Ek”te, henüz kitabı yayınlanmadan bile hakkında bir “imge üretimi ve görüş manipülasyonu” gerçekleştirildiğinden, bunun da kitabın tezleri hakkındaki bir tartışmadan bile ilgi çekici bulunduğundan şikayet eder. Kitabın aslında temel bir tezi vardır: Nazi döneminde Yahudileri toplama kamplarına ve gettolara nakilden sorumlu, savaş sonrasında kaçtığı Arjantin’de yakalanıp Kudüs’te yeni kurulmuş İsrail Devleti’nin bir mahkemesi tarafından yargılanan Adolf Eichmann’ın yargılanması ne derecede adaletin hükümlerini yerine getirmiştir? Kitabını yargılanma sürecine dair raporlara ve bu raporların olgusal gerçeklerle sınanmasına dayalı olarak inşa eden, bu nedenle sanığın “ilişki kurmadığı veya etkilenmediği her şey”in “duruşma tutanaklarından ve dolayısıyla da duruşma raporundan çıkarılması” gerektiğini iddia eden Arendt, Eichmann’da “hepimizin içinde bir Eichmann yatıyor” diyene kadar rahat edemeyeceklerin yanında, onda “ilk günah”tan antisemitizmin ve totaliter rejimlerin karakterine kadar kendisini aşan bir “günah keçisi” bulmak isteyenlerin de çok hoşlanmayacakları bir karakter bulur: Kendisini Kantçı etiğe bağlı ilan eden, kendisine verilen görevden başka bir şeyi yapmadığını belirten, o dönemdeki geçerli yasalara bağlı olarak hareket ettiğini öne süren Eichmann, aslında “sıradan” birisinin yakalandığı kötülüğün bir temsilcisidir. Üstelik Nazi Almanyasında bu “sıradanlık” o kadar yaygındı ki “kötülük, insanların görür görmez kötülük olmalarını sağlayan bir niteliğini -baştan çıkarıcılığını- kaybetmişti”. Bunun yerine “gerçeklerle sıkı sıkıya bağlı bir düzey” hakimdi. Bu düzey de Eichmann’ın sıradanlığını “ne yaptığını hiç farketmemiş” biri haline getirmişti. Çünkü muhakeme yetisini yitirmişti. Suçluydu elbette, ama “cani” denemeyecek kadar sıradan olan Eichmann düşünmeden, kendisini (belki de terfi iştiyakı dışında) harekete geçiren hiçbir şey olmadan davranıyordu.
Eichmann’a dair yaptığı bu değerlendirme yanında Eichmann’ın hayatıyla birlikte okuyarak Nazi rejiminin nasıl yerleştiğini anlatırken Yahudi Konseyleri’yle “iyi” (!) ilişkiler içinde hangi Yahudilerin nasıl ve nereye tehcir edileceğine de karar verdiğini belirterek Almanya ve Nazi işgali altındaki diğer topraklarda Yahudilerin nasıl davrandıklarına dair değerlendirmeleri de muhtemelen tepki çeken Arendt, Eichmann’ın gerçeklikten o kadar uzak olmasının ve o kadar muhakemesiz ve fikirsiz olmasının, “belki de insanın bünyesinde bulunan bütün şeytani içgüdülerin vereceği zarardan daha büyük bir yıkıma yol” açabileceğini belirtmesiyle de farklı bir açıklama tarzına yönelir. Kötülük sıradandır, öyle masunane “ben ne yaptım ki!” diyebilen birinden gelebilir. Eichmann’ı bir sembol, davayı da ilgi çekici başka meseleler için bir bahane olarak kullanmanın zararı en çok adaletedir.
Ancak kendisine daha kitap çıkmadan, üstelik çıktıktan sonra onu okuma zahmetine bile girmediğini belirtenlerin de aralarında bulunduğu çevreler tarafından kendisine gösterilen, hatta kendi kendinden nefret ettiğine, yani Yahudiliğinden nefret ettiğine dair iddiaları da içeren tepkileri, “net bir biçimde tanımlanmış çıkarları” olanların manipülasyonu ve “gerçekleri çarpıtmaya çalışan bazı çıkar gruplarının dünyevi ilgileri” olarak değerlendirir. Üstelik Eichmann davasının yürütülüğü sırada İsrail Başbakanı olan Ben-Gruion’un bütün bir mahkeme sürecini yönetme tarzının da benzeri bir nitelik taşıdığını, mahkemenin neredeyse bir şova dönüştürüldüğünü vurgular. Savcının basın toplantılarının yayınlanması bile, “Glickman Şirketi’nin sponsor olduğu Amerikan yapımı program”ın “iki de bir gayrimenkul reklamlarıyla kesilmesi”ne sahne olabilmektedir.
Bütün bunlar Arendt’in gerçeğin ve olguların yerini alan imajın siyasete ne ettiğini sorgulamaya yönetir. Klasik yalanın gizlerken modern yalanın tahrip ettiğine dair gözlemi de böyle ortaya çıkar: “olgusal gerçekliği yalanlarla tamamen ve tutarlı bir biçimde ikame etmenin sonucu, artık yalanın gerçek olarak kabul edilmesi ve gerçeğin de yalan olarak karalanması değil, gerçek dünyada yönümüzü tayin etmemizi sağlayan duyumuzun … tahrip olmasıdır”. Yani herkesi sıradanlaştıran mekanizmalardır. Böylece “Hakikat ve Siyaset”, nasıl temsil yetkisinin yerine geçen bir imaj üretiminin başat hale geldiğini ve bu durumun yalanı üretenler tarafından bile inanılır bulunduğunu ele alır. Üstelik imaj üretmek maksadıyla üretilen olgusal olmayan şeyler, “iç tüketim” için oluşturulurlar. Amerikan kamuoyu veya (Eichmann örneğinde bütün bir İsrail, diaspora Yahudileri ve yaşananlar karşısında mahçup görünen dünya kamuoyu) için üretilirler. Yani klasik yalanın muhatabı bir “düşman”ın aksine muhatap olarak kendi kitlelerini seçerler.
Bunun neticesi ise daha vahimdir: Bu tür bir imajlar ve manipülasyonlar “herkes için olduğu gibi, ‘ürünleri’ni hazırlarken bizzat imaj-oluşturucuların kendileri için de bir gerçeklik halini alabilir”. Arendt’in kendi kendini kandırma veya aldatma dediği, Derrida’nın ise yalanın mantığından başka bir mantık, bir fantazma, ideoloji veya semptom mantığı gerektirdiğini iddia ettiği yalan bu yalandır. Derrida’nın Arendt’in imaj üretimini ve bu üretim için bilinçli veya kasıtlı bir eylem gerektirdiğini; üstelik sonucunun siyasal neticeleri olduğunu gözardı ettiğinden Arendt’teki mantığı başka bir yere kaydırmaya çalıştığı söylenebilir. Bu tür bir yalan Arendt’e göre, aslında şahitleri olabilecek olguları dönüştüren yalanlardır ve söyleyenleri de kandırabilir. Çünkü bu “örgütlü yalandır”.
“Siyasette Yalan” makalesi ise somut bir yalanı tahlil eder. ABD’nin 1945’ten sonra Vietnam’da neler yaptığına dair yazılan ve New York Times gazetesinin elde ettiği Pentagon Belgeleri‘nin bir içerik analizini yapar. Aslında “Hakikat ve Siyaset”teki tezler burada da tekrar edilir. Ancak ABD’li karar vericilerin Vietnam’da yaşanan yenilgiyi kabul etmekten kaçınmak ve “dünyanın en ihtişamlı gücü” imajını ayakta tutmanın yollarını ve araçlarını bulmak için nasıl “olağanüstü entelektüel kaynak” kullandığını gösterir. Bu entelektüel kaynaklarda, olguya veya gerçeğe ihtiyaç yoktur; sadece bir “teori” vardır ve buna uymayan tüm olgular veya veriler reddedilir. Arent buna “olgusallıktan çıkarma [defactualization]” der: “Olgusallıktan çıkarma ve sorun çözme, gerçekliğin gözardı edilmesi siyasette ve bizzat hedeflerde içkin olduğundan, memnuniyetle karşılanıyordu”. Arendt Koyré’deki gibi keskin bir totaliter antropoloji ve liberal-demokratik antropoloji gbi bir ayrıma sahip olmasa da, Nazi ve Sovyet rejimi gibi totaliter rejimlerdeki yalanların ideolojik manipülasyonuna karşın Amerikan yalanlarının dışarda ölümcül olabilse de içerde “gerçeklikten uzaklaşma”ya ya da “olgusallıktan çıkarma”ya yol açtığını öne sürer gibidir. Bu da elbette “Amerika için ne kadar söylenebilir, tartışılır- cumhuriyetçiliğin sonu anlamına gelir.
“Tümene Yeri” tam da bu son nokta üzerinde döner ve çok yeni bir şey söylemez. Her ne kadar Arendt olgusal gerçekliğin kaybının karşısında olgulara şahitlik edecek ve onları hatırlayacak cesurlara ihtiyaç duyulduğuna inansa da, Malcom X kadar cesur değildir ve aslında siyahların veya benzeri başkalarının Amerika gibi kendi ifadesiyle bir “cumhuriyet”teki mücadelesi, Arendt’in entelektüel erimine ancak soyut mülahazalarla girer. Elbette kaygısı yalan altında yaşamak değildir sadece, inandığı ilkelerin tahrip edildiğini görmek onu daha ziyade rahatsız eder. İnandığı ilkeler başlangıç anının kurucu ilkeleridir ve bu ilkelerde olmayan bir şey (mesela Malcom X) onun pek radarına girmez; girdiğindeyse alıntı vermeden bir ifadesini kullanması gibi sessizleştirilmiş veya üstü örtülmüştür. Yine de kamusal entelektüellerin özelliği olan Amerikan dış politikasına odaklanmakla yetinmez; bu politikanın içeriyi vurduğuna da, “tavukların tünemek için döndüğünü” de, hem içerde ve hem de dışarda ihtişamlı görünmek için örgütlü yalanlara başvurulduğuna çekerken “tüneme yeri”nin neresi olduğunu da göstermeye çalışır. “Bütün tavuklar tünemek için yuvalarına döner” gibi genel bir ifadeyi kullanmasının nedeni, “önceki nesil emperyalist politikacıların çok korktuğu, bumerang etkisini, yani faile beklenmedik yıkıcı geri tepmeyi ifade etmek” içindir. Bu durum, nihayette kendisini aldatma mıdır, ayrı bir mesele; ama Arendt’in kamusal olmaktan ziyade klasik bir entelektüel olduğunda kuşku yoktur. Kant’ın eserlerinde uzaylılar, Yeni Zelandalı yüzleri dövmeli yerliler veya Paris’in medeni ihtişamından ziyade lokantalarından hoşlanacak Amerikan yerlileri vardır; ama Köninsberg’in 1758–1762 yılları arasında Rusların işgali altında olduğu, sokaklarında Kozakların dolaştığı döneme dair pek de bir iz yoktur.
Şunu da eklemek gerek: Bu tüneme yeri, tam da Trump’un önce Alaska’da, sonra karşısına dizdiği Avrupalı liderlerle Beyaz Saray’da nobel barış ödülü bekleyen dünyada barış yapıcılığından övündüğü sıralarda Ulusal Muhafızları göndererek Washington sokaklarından evsizleri kurtararak ve Washington’un çok uzağına taşıyarak başkenti “her zamankinden daha güvenli ve güzel” hale getirmeye çalışması gibi bir tüneme yeridir.
Ancak -bir sonraki yazıda ele alacağımız üzere- Trump dönemi için dile getirilen post-truth ile Arendt’in yalan konusundaki çözümlemeleri arasında bu konudaki her türlü iddianın aksine doğrudan bir bağ yoktur. Türkiye’de yalanın son zamanlarda siyasi temsilciler eliyle kolayca söylenebilmeye başlaması ise post-truth’u incelemeyi öngerektirir.