Ahmet Demirhan
In den vergangenen Tagen hat Elon Musk England mit einer „Gefängnisinsel“ verglichen. Zuletzt fand er auch für Europa eine bemerkenswerte Formulierung und erklärte, „wenn die einheimische Geburtenrate nicht steige und es keine großangelegte Rückwanderung gebe, werde Europa nicht länger Europa sein“. Von einer Steigerung der Geburtenrate einmal abgesehen, birgt die von Musk eingeforderte „Rückwanderung“ (remigration) in Wahrheit ein Paradox: Europa wird nicht als ein Ort gedacht, zu dem man zurückkehrt, sondern stets als ein Ziel oder ein Telos vorgestellt; Europa ist ein Horizont. Was also bedeutet diese von Elon Musk ins Spiel gebrachte Rückkehr, die beinahe wie eine Heimkehr in die Heimat oder ins Vaterland anmutet, zu einem Zeitpunkt, an dem er sich politisch, ökonomisch und vor allem strategisch in einer offensichtlichen Zwangslage befindet? Wie wir sehen werden, stellt sich die Frage: Wie kann ein Europa, das niemals ein Vaterland gewesen ist, sondern sowohl das vermeintliche Vaterland als auch die Ideale, die es zu seiner Grundlage erhoben hat, stets nur getragen, verlagert und weitergegeben hat, überhaupt ein Vaterland sein? Ist das möglich? Und wenn man sich daran erinnert, dass Errol Musk, der weiterhin in Südafrika lebt und dessen CNN-Interview in denselben Tagen ausgestrahlt wurde, erklärte, man habe in Südafrika „eine kleine weiße Bevölkerung, die europäische Kultur trägt, die die aus Europa überlieferte Kultur lebt“ – wird Europa dann zum Vaterland von Vater und Sohn Musk? Wer kann Europa als ein Vaterland begreifen und im Sinne einer Rückwanderung nach Europa zurückkehren?
Zu den Vertreterinnen der neuen Rechten in Europa zählt die italienische Ministerpräsidentin Giorgia Meloni. In etwa zur gleichen Zeit wie Musk, und nicht zuletzt mit Blick auf die Bürokraten der Europäischen Union in Brüssel – oder, in einem eigens dafür geprägten Wort, die „Eurokraten“ –, erklärte sie: „Ich glaube, dass die westliche Zivilisation auf der griechischen Philosophie, dem römischen Recht und den christlichen Werten beruht.“ Vermutlich werden auch die „Eurokraten“ weniger mit den ersten beiden Elementen von Melonis Aufzählung ein Problem haben als mit dem dritten – mit jenen „Werten“, die gegenüber Migrantinnen und Migranten aus außereuropäischen Regionen permanent als ein Instrument der Integration und Assimilation in Anschlag gebracht werden. Das „eurokratische“ Europa wird die „Werte“ aller Wahrscheinlichkeit nach nicht auf ein derart „katholisches“ Niveau verengen wollen, wie Meloni es nahelegt.
Damit stellt sich die Frage: Wessen Europa und welches Europa? Das Europa, für das die neue Rechte um ein alternatives Wertesystem kämpft? Das Europa, zu dem man als zu einem Vaterland zurückkehren soll? Oder jenes Europa, das immer nur als Telos oder als Zielhorizont gesetzt wird?
In mehreren Texten werden wir um diese Fragen kreisen und dabei einer Linie folgen, die Europa über bestimmte thematische oder schematische, mit Denis Guénon gesprochen „figurative“ oder mit Alain Badiou formuliert „kategorische“ Benennungen zu bestimmen versucht. Unser erster Gesprächspartner auf dieser Linie wird Kant sein. Anschließend werden wir uns bemühen, von Husserl zu Heidegger, von Derrida zu Nancy weiterzugehen und dabei auch auf andere wie Rémi Brague, Denis Guénoun oder Rodolphe Gasché einzugehen. Allerdings ist noch ein weiterer Aspekt in Erinnerung zu rufen: Zeitgleich mit den Äußerungen von Musk und Meloni kam auch vom türkischen Verteidigungsminister Yaşar Güler eine Erklärung zu Europa, der möglicherweise strategische Bedeutung zukommt. In dieser Erklärung lässt sich das Zeichen einer bestimmten Verschiebung erkennen.
Im Zusammenhang mit dem Ziel, das Niveau der zeitgenössischen Zivilisation zu erreichen, gibt es in der Türkei eine häufig gebrauchte Formel: Die Türkei ist eine Brücke. Mitunter wird anstelle der „Brücke“ auch der Begriff des „Barzakh“ verwendet. Gemeint ist damit allgemein, dass die Türkei ein Übergangsort zwischen Ost und West sei, ein Grenzland, das – ähnlich wie die Meerengen, die zwei Kontinente voneinander trennen – zugleich als Brücke fungiert, die diese beiden Kontinente miteinander verbindet. Diese Formel bringt zugleich zum Ausdruck, dass die Türkei weder ganz auf der einen Seite der Grenze steht noch vollständig auf der anderen angekommen ist. Die Brücke bezeichnet ein In-Bewegung-Sein und ein Überschreiten hin zu einem Ziel.
Doch kürzlich sprach Verteidigungsminister Yaşar Güler, gleichsam als wolle er darauf hinweisen, dass die von Europa selbst gezogenen Grenzen – seien es Visalinien wie Schengen oder maritime Grenzen beziehungsweise Meerengen wie in der Türkei – ihre Wirksamkeit verloren haben, davon, dass die europäischen Verteidigungsausgaben nicht mehr ausreichten, um sich selbst zu schützen. Dabei entwarf er zugleich das Bild einer anderen Türkei. Mit Blick auf die Diskussionen darüber, ob die Türkei in den sogenannten SAFE-Plan („Security Action for Europe“, Europäischer Sicherheitsaktionsplan) einbezogen werde oder nicht, erklärte Güler: „Wir legen keinen allzu großen Wert darauf, ob die Türkei in den Plan aufgenommen wird. Zu einem kritischen Zeitpunkt, an dem sie großen Bedarf haben, wird die Reihe an uns kommen.“ Dies ist auf bemerkenswerte Weise ein Hinweis darauf, dass die Türkei sich zumindest strategisch nicht mehr als eine Brücke (nach Europa) begreift. Zumindest strategisch ist Europa für die Türkei kein Zielpunkt mehr und auch kein Ort, zu dem man zurückkehrt, um ihn als Grundlage zu nehmen.
Für wen also ist Europa ein Ort der Rückkehr?
Die von Kant – im Englischen als cosmopolitan, in direkter Übersetzung aus dem Deutschen als weltbürgerlich – entworfene Idee einer Universalgeschichte mit weltbürgerlicher Absicht enthält von vornherein keinerlei Entwurf Europas. In dem ins Türkische als „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ übersetzten Aufsatz wird der Geschichtsbegriff, wie der Titel bereits sagt, aus einer kosmopolitischen Perspektive entfaltet, als „universal“ bezeichnet und geht damit – wie immer man ihn auch bestimmen mag – sogar Europa voraus. Mehr noch: In Kants Kosmopolitismus erscheint Europa angesichts dieser Universalitätsidee und eines auf andere Planeten ausgreifenden Kosmopolitismus nicht einmal als ein Punkt. Denn Kant beschränkt den Vergleich nicht auf die einzelnen Menschen, die auf unserem eigenen Planeten der Natur mit ihrer künstlichen Welt gegenüberstehen – einer künstlichen Welt, die sich durch Wissenschaft und Kunst kultiviert, durch Höflichkeit und Sitte zivilisiert, von der man jedoch noch nicht sagen kann, sie sei bereits moralisch –, sondern dehnt ihn auf die künstliche Welt der Menschheit als Gattung aus und bezieht sogar mögliche Bewohner anderer Planeten ein, deren Natur uns unbekannt ist und deren Verhältnis zur Natur wir daher ebenfalls nicht kennen. Gegenüber dieser Universalität, die sich bis ins Kosmische öffnet, scheint Europa nahezu zu verschwinden. Zumal es ohnehin um das Erreichen einer universalen Weltgeschichte geht, die gemäß einem verborgenen Plan der Natur verläuft – einer Geschichte, die nicht nur den europäischen Menschen, sondern die gesamte Menschheit als Gattung umfasst und, falls sie existieren, auch andere vernünftige Wesen auf anderen Planeten.
Doch dieser Eindruck täuscht. Kant spricht von Europa, ohne seinen Namen zu nennen, und diese implizite Bezugnahme weist einige bemerkenswerte Eigenschaften auf. Zunächst gilt: Wie immer man es auch wendet, am Ende lässt sich auf der Grundlage einer Universalgeschichte, die nach dem Plan der Natur verläuft und eine kosmopolitische oder weltbürgerliche Perspektive voraussetzt, letztlich nur ein „Roman“ schreiben. Anders gesagt: Eine Universalgeschichte mit kosmopolitischer Absicht zu schreiben, ist dem Schreiben eines Romans gleichzusetzen. Dennoch behauptet Kant, dass eine solche Idee einer Universalgeschichte aus kosmopolitischer Sicht tatsächlich „brauchbar“ sein könne, sofern man zugestehe, „dass die Natur selbst im Spiele der menschlichen Freiheit doch nach einem Plane und einer Endabsicht verfahre“. Und obwohl wir „viel zu kurzsichtig sind, um den geheimen Mechanismus der Anordnung der Natur vollständig zu durchschauen“, könne diese Idee immerhin als eine Art „Leitfaden“ dienen, um menschliche Handlungen nicht als eine regellose Ansammlung, sondern zumindest als ein Ganzes mit systematischem Zusammenhang zu begreifen. In diesem Sinne entwirft Kant zumindest die Grundzüge einer solchen Geschichte.
Diese Grundzüge setzt Kant für das Schreiben einer „universalen“ Geschichte gewissermaßen mitten im Buch an. Für eine solche Geschichtsidee, so Kant, müsse man „von der griechischen Geschichte anfangen, die alles frühere oder gleichzeitige, wenigstens aber dasjenige, was man davon für glaubwürdig hält, aufbewahrt“. Der Ausdruck „mitten im Buch“ ist hier in zweierlei Hinsicht bedeutsam. Erstens ist die griechische Geschichte nicht der Anfang der Geschichte, sondern der Anfang der Geschichtsidee. Vor den Griechen mag es Handlungen und Ereignisse der Menschheitsmitglieder gegeben haben, die historisch relevant waren oder hätten sein können. Doch die Griechen haben eine Geschichtsidee begründet, die das Frühere und das Zeitgleiche bewahrt oder zumindest anerkennt, das heißt: autorisiert. Mit anderen Worten: Wer auch immer die Vorgänger der Griechen waren oder ihre Zeitgenossen – sie finden ihren Platz in Kants kosmopolitischer Universalgeschichte nur in der von den Griechen bewahrten oder legitimierten Gestalt.
Was aber ist mit dem, was die Griechen nicht bewahrt oder nicht autorisiert haben? Auch dafür hat Kant eine Formel parat, und sie verweist auf den zweiten Aspekt, der zeigt, dass der Anfang der Geschichte nicht ihr eigentlicher Anfang ist und dass eine Universalgeschichte nicht mit einem ersten Ursprung, sondern „in der Mitte“ des Geschichtsbuches beginnt. Um dies zu verstehen, muss man einen Fußnotenkommentar Kants heranziehen. Dort schreibt er: „Nur ein gebildetes Publikum, das von ihrem Anfang bis zu unserer Zeit ununterbrochen fortgedauert hat, kann diese alte Geschichte beglaubigen.“ Damit wird klar: Damit eine alte Geschichte in die Universalgeschichte eingehen kann, bedarf es eines „gebildeten Publikums“, das von den Griechen bis zur Zeit Kants ohne Unterbrechung fortbestanden hat. Doch wie bewahrt oder autorisiert dieses gebildete Publikum die antike Geschichte?
Kants Beispiel ist aufschlussreich. Es beschreibt nicht nur eine terra incognita, ein unbekanntes Land, sondern legt zugleich fest, auf welche Weise selbst diejenigen, die bereits eine eigene Geschichte besitzen, in autorisierter Form in die „universale“ Geschichte aufgenommen werden. Kant schreibt: „Was darüber hinausgeht, ist terra incognita; die Geschichte der außerhalb lebenden Völker kann nur von dem Zeitpunkt an begonnen werden, da sie in jene Geschichte eingetreten sind. So erging es dem jüdischen Volke zur Zeit der Ptolemäer, als es seine heilige Schrift ins Griechische übersetzte; ohne diese Übersetzung hätte man seinen abgeschlossenen Überlieferungen nur wenig Glauben geschenkt. Von diesem Zeitpunkt an (wenn man ihn richtig bestimmt hat) kann die erzählte Geschichte dieses Volkes weiter verfolgt werden. Und so ist es mit allen übrigen Völkern. Die erste Seite des Thukydides (sagt Hume) ist der eigentliche Anfang aller wahren Geschichte.“
Kurz gesagt: Nach Kant wäre selbst das Alte Testament, wäre es nicht ins Griechische übersetzt, also nicht ins Griechische übertragen worden, in seinem isolierten Zustand verblieben, und die spätere Geschichte der Juden hätte nicht geschrieben werden können. In eine aus kosmopolitischer Perspektive wie ein „Roman“, jedoch zugleich „systematisch“ zu schreibende „universelle“ Geschichte kann man nur dadurch eintreten, dass man übertragen, aus seinem eigenen Ort an einen anderen Ort versetzt wird – und zwar in der im Griechischen bewahrten oder autorisierten Gestalt.
Tatsächlich gilt dies auch für die Griechen selbst, denn auch sie sind übertragen worden. Die Römer, die die zweite große Linie nach den Griechen bilden, haben die Griechen auf sich selbst übertragen. Diese Übertragung vollzog sich jedoch durch den Untergang der Griechen. So wird für eine „universelle“ Geschichte, die auf dem Weg zur Weltbürgerschaft gewissermaßen in der Mitte der Geschichte ansetzt, nach der griechischen Phase der Einfluss der Griechen auf „die Form und Formlosigkeit des politischen Körpers des römischen Volkes, das den griechischen Staat verschlungen hat“, bestimmend. Doch auch Rom bleibt nicht an seinem Ort. Es wird seinerseits von jenen Barbaren (das heißt den Germanen) zerstört, auf die es selbst großen Einfluss ausgeübt hatte. Auf diese Weise gelangt die „universelle“ Geschichte in einer Abfolge sich gegenseitig zerstörender, einander aber zugleich prägender Mächte bis in Kants eigene Zeit.
Die dritte Hauptlinie weist eine noch bemerkenswertere Eigenheit auf. Tatsächlich ist Kants „universelles“ Geschichtsschema im Kern eine europäische Geschichte, und gerade hier spricht Kant – ohne den Namen zu nennen – von Europa. Er erläutert, wie eine bis in seine Gegenwart reichende „universelle“ Geschichte zu gestalten oder, selbst wenn sie als „Roman“ geschrieben wird, innerhalb welches „Systems“ sie zu lesen sei: Zu jener „universellen“ Geschichte, die von den Griechen, welche die ältere Geschichte bewahren oder autorisieren, über das von griechischem Einfluss geprägte Rom zu den von Rom beeinflussten barbarischen Germanen reicht, sollen – so Kant – „die politischen Geschichten anderer Völker, von denen uns die Kenntnis wiederum durch diese aufgeklärten Nationen zugekommen ist, episodenweise hinzugefügt werden; dann wird man in der Verbesserung der bürgerlichen Verfassungen in unserem Weltteile (die wahrscheinlich dereinst den anderen Weltteilen Gesetze geben werden) einen regelmäßigen Fortschritt entdecken“.
Das Auffälligste an dieser Passage ist, dass der Ausdruck „in unserem Weltteile“ sowohl in einigen englischen Übersetzungen als auch in der türkischen Übersetzung mit „auf unserem Kontinent“ wiedergegeben wird. Doch wie wir gesehen haben, ist der Begriff „Kontinent“ – und damit Europa als Kontinent – kein Wort, dessen sich Kant bedient, dessen Kosmopolitismus sogar für andere Planeten offen ist. Kant teilt das Leben auf der Erde – die er selbst als einen Planeten unter anderen bestimmt, die möglicherweise ebenfalls bewohnt sind – vielmehr in „unseren Teil der Welt“ und „andere Teile der Welt“ ein; eine Einteilung, der wir später unter dem Namen Europa noch in anderer Gestalt begegnen werden.
Selbstverständlich handelt es sich bei dem Leben in den „anderen Teilen der Welt“ nicht um ein intraterrestrisches Leben im Sinne mikrobiologischer Organismen, die tief unter der Erde existieren. Doch dieses Leben besitzt genau ein Kriterium, um – „wahrscheinlich, wenn die Zeit gekommen ist“ – in die „universelle“ Geschichte aufgenommen zu werden: dass seine Gesetze nach dem Maßstab der Gesetze bestimmt werden, die im Teil der Welt gelten, in dem Kant lebt. Und so konstituieren sich „Welt“, also terra, und terrestrisches Leben überhaupt. Dieses Maß ist, auch wenn es nicht Europa genannt wird, ein europäisches Maß. Kurz gesagt: Europa wird – mit seinem eigenen Gesetz – zum Gegenstand einer „universellen“ und kosmopolitischen Geschichte, die zugleich bestimmt ist, auch die Gesetze der übrigen Teile der Welt festzulegen.
Unabhängig davon, was Kant selbst tatsächlich meint, wenn er im Hinblick auf diese „universelle“ Geschichte mit kosmopolitischer Perspektive, die auch die Möglichkeit außerirdischen Lebens berücksichtigt und aus neun gesondert zu untersuchenden Thesen besteht, erklärt: „Man würde meine Absicht ganz verkennen, wenn man meinte, ich wolle mit dieser Weltgeschichte, die gleichsam einen a priori Leitfaden enthält, die bloß empirisch abgefasste Geschichtsschreibung verdrängen“, gibt es – jenseits des bereits hervorgehobenen Aspekts dieses „a priori Leitfadens“ – weitere Punkte, die mit einem gewissen Abstand vom Text zu bedenken sind.
Zunächst tritt hier Kants – und allgemein das westliche – Verständnis des „Universellen“ deutlich hervor: Das „Universelle“ ist ein Ort der Rückkehr ohne Ursprung, es schwebt stets wie ein Horizont. Man kehrt zu ihm zurück; doch das, wohin man zurückkehrt, befindet sich nicht an dem Ort, an den man zurückkehrt – es bleibt immer am Horizont. Einer der Gründe dafür liegt darin, dass mit den Griechen begonnen wird, die griechische Geschichte jedoch nicht der Anfang der Geschichte ist. Um es mit Heidegger zu sagen, auf den wir später zurückkommen werden: „In der Grundgeschichte kommt der Anfang am Ende.“ Dennoch ist der Ausgangspunkt einer solchen Geschichte die griechische Welt. Die Griechen fungieren als eine Instanz der Autorisierung. Doch das, was sie autorisieren, ist nicht ihr Eigentum, nichts, was ihnen gehört; es ist ihnen lediglich übertragen worden.
So bleibt das „Universelle“ stets als Horizont suspendiert, wird fortwährend übertragen, getragen und weitergegeben. Diese Übertragung, dieses Tragen und Weitergeben beinhaltet zugleich eine Ausbreitung – wie im Falle des jüdischen Volkes, dessen isolierte Botschaften ohne die griechische Autorisierung niemals hätten verbreitet werden können.
In diesem Sinne spricht Kant davon, dass das Gesetz einer kosmopolitischen Universalgeschichte, die er – nicht empirisch, sondern anhand eines „a priori Leitfadens“ – von den Griechen bis zu seiner eigenen Zeit entwirft, sich künftig auf andere Regionen ausdehnen könne: eben aufgrund dieser Ausbreitung. Das „Universelle“ ist weder an seinem Anfang noch an seinem Ausgangspunkt von vornherein allumfassend; es breitet sich vielmehr kontingent aus, bedeckt die Erde – in einer Weise, die später „Globalisierung“ genannt werden wird – und, wenn möglich, sogar den Weltraum. Doch diese Ausbreitung vollzieht sich gewissermaßen im Namen Europas oder im Gefolge einer Idee Europas als Selbst.
So geht das „Universelle“ Europa zwar voraus, doch es ist Europa, das es zu sich selbst zurückführt. „Universelles“ und Europa gehören damit demselben Horizont an. Auch Europa hat keinen Ursprung. Um erneut Heidegger zu bemühen: Es gleicht jenem „Abgrund“ (abyss, Abgrund), der nicht erklärbar, nicht definierbar, nicht bestimmbar, nicht relationierbar und nicht vollständig begreifbar ist, der aber dennoch den Grund des Seins bildet; er ist „offen“, jedoch in seiner eigenen Verborgenheit. Und wenn der Sprung nicht auf das Sein jenseits dieses Abgrunds, sondern ins Leere erfolgt, dann ist das Resultat – im Namen bestimmter „Werte“, worüber Meloni implizit klagt – Nihilismus.
Diese wurzellose, unaufhörlich übertragene, getragene, weitergegebene und gerade dadurch sich ausbreitende Beziehung zwischen dem „Universellen“ und Europa ist auf merkwürdige Weise bereits im Namen Europas selbst eingeschrieben. Der Name Europa wurde Europa nachträglich übertragen. Ähnlich wie das Christentum, dessen Ausgangspunkt Jerusalem ist, so umgedeutet wurde, als läge sein Ursprung in Rom, wurde auch der Name Europa auf einen konkreten Ort, auf ein Stück Land, oder – um mit Kant zu sprechen – auf „unseren Teil der Welt“ übertragen. Der Name Europa wurde, selbst wenn auf eine Weise, der die Griechen hätten zustimmen können, seinem Ursprungsort fortwährend entzogen, immer wieder übertragen, weitergegeben und verbreitet – und so verankert. Dies ist letztlich das Ergebnis davon, dass die Griechen Europa auf sich selbst übertrugen, ohne den Raum zu kennen, in den es sich einst ausbreiten würde.
Wie aber verhielt es sich mit dem Interesse der Griechen an Europa und mit ihrem Verhältnis zu Europa? Dieser Frage werden wir im nächsten Text nachgehen, indem wir – gemeinsam mit der Etymologie des Wortes Europa – darauf eingehen, dass die Griechen Europa vor allem als einen Ort der Entführung nach Kreta im Mythos und bei den ersten griechischen Historikern als einen „Durchgang“ kannten. In diesem Zusammenhang werden wir auch darauf eingehen, dass die Griechen, etwa bei Aristoteles in der Politik, sich selbst bereits als in einer „mittleren“ Lage zwischen Europa und Asien verorteten.
