Islam und Frieden – 1

Islam und Frieden: Eine vorläufige Untersuchung der Quellen des Friedens in der islamischen Tradition
Prof. Dr. İbrahim Kalın

Quelle: İslam Araştırmaları Dergisi, Ausgabe 11, 2004, S. 1–37

Ist Religion eine Quelle von Gewalt?

Diese Frage beschäftigt die Gedanken vieler Menschen, die sich auf die eine oder andere Weise mit Religion befassen. Für die Kritiker der Religion lautet die Antwort in der Regel bejahend, und es ist leicht, Beispiele aus der Geschichte anzuführen. Von René Girards Darstellung ritueller Opfer als gewalttätige Neigungen innerhalb der Religion bis hin zu den exklusivistischen Wahrheitsansprüchen verschiedener Glaubenstraditionen lässt sich leicht der Schluss ziehen, dass Religionen sowohl auf sozialer als auch auf theologischer Ebene Gewalt hervorbringen. Wie häufig geschieht, kann man etwa die Kreuzzüge oder die Inquisition im mittelalterlichen Europa oder die Dschihad-Bewegungen in der islamischen Geschichte heranziehen und die jeweilige Geschichte dieser Traditionen als nichts anderes als eine Geschichte von Krieg, Konflikt, Gewalt, Spaltung und Verfolgung darstellen. Die vorgefasste Schlussfolgerung ist eindeutig: Je religiöser Menschen sind, desto gewalttätiger neigen sie zu sein. Die Lösung liege daher in der Entsakralisierung der Welt. Religionen – und einige unter ihnen besonders – müssten säkularisiert und modernisiert werden, um sich von ihrem gewalttätigen Wesen und ihrem gewalttätigen Erbe zu befreien.

Am anderen Ende des Spektrums steht der Gläubige, der religiöse Gewalt bestenfalls als einen Widerspruch in sich und schlimmstenfalls als eine Verstümmelung seines religiösen Glaubens betrachtet. Religionen rufen nicht zur Gewalt auf. Religiöse Lehren sind in ihrem Wesen friedlich; sie zielen darauf ab, die ursprüngliche Harmonie zwischen Himmel und Erde, zwischen dem Schöpfer und dem Geschaffenen wiederherzustellen. Doch bestimmte religiöse Lehren und Gefühle werden manipuliert, um Gewalt aus politischen Gründen anzustiften. Gewalt wird im Namen der Religion begangen, aber nicht von ihr gebilligt. Die einzige berechtigte Kritik, die ein Säkularist an der Religion äußern kann, besteht darin, dass Religionen bislang keine wirksamen Wege entwickelt haben, sich vor solchen Manipulationen und Missbräuchen zu schützen. Wie Juergensmeyer in seiner umfassenden Untersuchung religiöser Gewalt in der modernen Zeit gezeigt hat, kennt Gewalt keine religiösen oder kulturellen Grenzen und kann leicht in den erhabensten und harmlosesten Lehren der Weltreligionen ein Zuhause finden. In jedem Fall werden Religionen verwundbar, wenn sie keine Wege finden, die Anwendung von Gewalt in ihrem Namen zu verhindern. Dies wird besonders akut, wenn es ihnen nicht gelingt, im Denken und im Herzen ihrer Anhänger ein Bewusstsein für Frieden und Gewaltlosigkeit zu verankern. Kurz gesagt: Religionen an sich können nicht als Quelle der Gewalt betrachtet werden. Allenfalls einige ihrer schlechten Praktizierenden können dafür verantwortlich gemacht werden.

Beide Sichtweisen verfügen über starke Argumente und sprechen wichtige Punkte über Religion und Gewalt an. Beide irren jedoch gleichermaßen, da sie auf eine starre Definition von Religion zurückgreifen. Zudem reduzieren beide Ansätze die enorme Vielfalt religiöser Praktiken auf eine bestimmte Tradition und darüber hinaus auf eine bestimmte Fraktion oder einen bestimmten historischen Moment innerhalb dieser Tradition. Wenn von Islam und Gewalt oder von Hinduismus und Krieg die Rede ist, besteht die übliche Methode darin, die heiligen Schriften zu betrachten und sie mit den historischen Realitäten zu vergleichen und gegenüberzustellen, die aus ihrer praktischen Umsetzung – oder deren Fehlen – hervorgegangen sind. Dabei heben wir jene Momente hervor, in denen Diskrepanzen zwischen Text und Geschichte bestehen, und betrachten sie als Wendepunkte in der Geschichte jener Religion, also als Momente, in denen die Gemeinschaft den Maßstäben der Religion, wie sie im Text gefordert werden, nicht gerecht geworden ist.

Obwohl sich aus diesem Ansatz ein gewisser Nutzen ziehen lässt, verkennt er die Art und Weise, wie religiöse Texte interpretiert und Teil der alltäglichen Erfahrung konkreter religiöser Gemeinschaften werden. Anstatt zu untersuchen, wie religiös verbindliche Texte innerhalb der konkreten Erfahrungen der Gemeinschaft gelesen, offenbart und bereichert werden, trennen wir Text und Geschichte voneinander und gehen stillschweigend davon aus, dass der Text gegenüber der Geschichte immun sei und/oder dass die gesamte Geschichte auf einer rein textlichen Grundlage beruhe.

Dies bedeutet keineswegs, die zentrale Stellung der Offenbarungsschrift zu leugnen. Im Falle des Islam ist und bleibt der Qur’an – zusammen mit der Sunna des Propheten des Islam – die Hauptquelle der islamischen Weltanschauung. Schließlich sind die zahlreichen Interpretationen, von denen wir sprechen können, Interpretationen des Qur’an, jenes einen Textes, der Gegenstand unterschiedlicher Lesarten ist – von den Sufis und Hanbaliten bis hin zu den Wahhabiten und den Modernisten. Die Tatsache, dass die prophetische Sunna Teil der islamischen Weltanschauung und des religiösen Lebens ist und dass wir ohne sie einen großen Teil des Qur’an nicht verstehen können, bestätigt die Bedeutung, die Offenbarungsschrift innerhalb der konkreten Erfahrungen der muslimischen Gemeinschaft zu lesen. Tatsächlich lernten die ersten Muslime, die später zu spirituellen und moralischen Vorbildern für nachfolgende Generationen wurden, den Qur’an genau auf diese Weise kennen – unter der Anleitung und Unterweisung des Propheten.

In diesem Sinne ist die islamische Geschichte der Vorstellung keineswegs fremd, religiös verbindliche Texte in erster Linie im Kontext einer lebendigen und sich entwickelnden Tradition zu lesen. Deshalb war die Sunna von Anfang an Teil des islamischen Rechts, und auf diese Weise entstand auch die Tradition der überlieferten Wissenschaften (al-ʿulūm an-naqliyya), die sich vor allem mit den „religiösen Wissenschaften“ befassen: indem man untersuchte, wie frühere Generationen von Muslimen den Qur’an und die Hadithe verstanden haben. Aus diesem Zusammenhang herausgelöst werden Qur’anverse schwer zugänglich und undurchdringlich für Nichtmuslime – oder überhaupt für jeden, der dieser Tradition gleichgültig gegenübersteht – und können dadurch zu der irrigen Annahme führen, dass ein großer Teil der islamischen Geschichte trotz des Qur’an entstanden sei und nicht aufgrund seiner Lehren.

Ich halte es für notwendig, diese wenigen methodischen und warnenden Bemerkungen hier einzufügen – aus folgenden Gründen: Ein Großteil der gegenwärtigen Debatte über Islam und Gewalt ist von denselben Problemen geprägt, die wir sowohl in säkularistischen als auch in apologetischen Lesarten der schriftlichen Quellen des Islam beobachten. Diejenigen, die den Islam als eine Religion betrachten, die aufgrund ihrer theologischen Überzeugungen und politischen Ziele im Grunde Gewalt billigt, greifen bestimmte Verse aus dem Qur’an heraus, verknüpfen sie mit Fällen gemeinschaftlicher und politischer Gewalt in der islamischen Geschichte und gelangen so zu dem Schluss, dass die qur’anischen Lehren eine Rechtfertigung für ungerechte Gewaltanwendung liefern. Während man dies im Grunde mit nahezu jeder Religion tun könnte, steht der Islam seit etwa tausend Jahren stärker im Mittelpunkt solcher Darstellungen als jede andere Religion. Der Apologet begeht denselben Fehler, jedoch auf andere Weise: indem er die gesamte Geschichte als fehlgeleitet verwirft und dabei übersieht, dass der Qur’an – ebenso wie die Bibel oder die Rig-Veden – durchaus so gelesen werden kann, dass er zur Anwendung von Gewalt in inner- wie interreligiösen Konflikten herangezogen wird, wenn auch nicht notwendigerweise legitim. Genau hier wird die Hermeneutik des Textes (sowohl im Sinne von Tafsir als auch von Ta’wil) unerlässlich: Nicht der Text selbst ist gewalttätig, sondern er erlaubt mehrere Lesarten, von denen einige zwangsläufig friedlich und andere gewalttätig sein können.

Ein zweites Problem besteht darin, dass sich ein Großteil der aktuellen Literatur ausschließlich auf die rechtlichen und juristischen Aspekte von Frieden und Gewalt im Islam konzentriert. Fragen wie der Einsatz von Gewalt, die Führung von Kriegen, die Behandlung von Kombattanten und Kriegsgefangenen, das Völkerrecht usw. werden in einem strikt rechtlichen Rahmen diskutiert, wobei die klassische islamische Literatur zu diesen Themen herangezogen wird, um Antworten zu liefern. Obwohl dies eine wichtige und nützliche Übung ist, reicht sie nicht aus, um die tieferen philosophischen und spirituellen Fragen zu behandeln, die in jede Diskussion über Religion und Frieden einbezogen werden müssen. Dies gilt insbesondere für den Islam aus vor allem zwei Gründen. Erstens wurden die rechtlichen Auffassungen über Frieden und Gewalt in der klassischen Periode im Lichte der allgemeinen Lehren und Ziele des islamischen Rechts (maqāṣid al-sharīʿa) formuliert und angewandt. Die maqāṣid lieferten einen Rahmen, innerhalb dessen die strikte Gesetzlichkeit des Rechts mit den Notwendigkeiten und Realitäten des gemeinschaftlichen Lebens verbunden wurde. Politische Konflikte, die in der Sprache juristischer Rechtsgutachten ausgedrückt wurden, blieben politische Konflikte und wurden niemals zu einem Religionskrieg zwischen dem Islam und dem Christentum, Judentum, Hinduismus oder afrikanischen Religionen ausgeweitet, mit denen Muslime im Laufe ihrer Geschichte in Kontakt kamen. Daher sollte es uns nicht überraschen, dass eine Fatwa eines Rechtsgelehrten einer bestimmten Rechtsschule, die den Einsatz von Gewalt gegen einen christlichen Herrscher erlaubte, nicht als Rechtfertigung verstanden wurde, den eigenen christlichen oder jüdischen Nachbarn anzugreifen.

Zweitens bilden die spirituellen und ethischen Lehren des Qur’an und der Sunna grundsätzlich die Grundlage für alles, was islamisch ist; dies gilt entsprechend auch für die Frage von Frieden und Gewalt. Die rechtlichen Bestimmungen (aḥkām) des Qur’an in Bezug auf Frieden und Krieg sind Teil eines größeren Gefüges spiritueller und moralischer Prinzipien. Das letztliche Ziel des Islam besteht darin, eine moralische und gerechte Gesellschaft zu schaffen, in der Individuen ein spirituelles Leben führen können und in der die Belastungen des gemeinschaftlichen Lebens – von wirtschaftlicher Ausbeutung und dem Missbrauch politischer Autorität bis hin zur Unterdrückung anderer Menschen – soweit wie möglich unter Kontrolle gebracht werden können, wie es in jeder menschlichen Gesellschaft der Fall ist. Ohne dieses umfassendere Bild zu berücksichtigen, werden wir nicht erkennen können, wie der Islam ein positives Konzept des Friedens vertritt – im Gegensatz zu einem lediglich negativen – und wie seine politischen und rechtlichen Grundsätze, die heute sowohl von säkularen als auch von religiösen Fundamentalisten oft wild und irrational instrumentalisiert werden, zur Schaffung und Aufrechterhaltung einer gerechten und ethischen sozialen Ordnung beitragen.

Mit diesen Vorbemerkungen verfolgt diese Arbeit zwei miteinander verbundene Ziele. Das erste besteht darin, zu analysieren, auf welche Weise die islamische Tradition als Vertreterin eines positiven Friedensbegriffs verstanden werden kann. Dieser wird dem „negativen Frieden“ gegenübergestellt, der üblicherweise als bloße Abwesenheit von Krieg und Konflikt definiert wird. Es wird argumentiert, dass positiver Frieden das Vorhandensein bestimmter Eigenschaften und Bedingungen umfasst, die darauf abzielen, Frieden zu einem grundlegenden Zustand von Harmonie und Gleichgewicht zu machen und nicht lediglich zu einem Ereignis politischer Einigung. Dies erfordert eine genaue Untersuchung der philosophischen Annahmen der islamischen Tradition, die die Erfahrungen muslimischer Gesellschaften im Umgang mit Menschen anderer Glaubensrichtungen und Kulturen geprägt haben. Diese philosophischen Voraussetzungen sind naturgemäß in den ethischen und spirituellen Lehren des Islam verankert. Ohne ihre Bedeutung für die kulturellen und politischen Erfahrungen der Muslime im Umgang mit dem „Anderen“ zu berücksichtigen, können wir weder der islamischen Tradition gerecht werden – die sich über einen weiten Raum und eine lange Zeitspanne erstreckt – noch die Fallstricke eines historischen Reduktionismus und Essentialismus vermeiden, die in den gegenwärtigen Diskussionen über dieses Thema so verbreitet sind.

Damit gelangen wir zum zweiten Ziel dieser Arbeit. Hier werde ich argumentieren, dass eine angemessene Analyse von Frieden und Krieg in der islamischen Tradition mehr erfordert, als die Ansichten einiger muslimischer Rechtsgelehrter des 9. und 10. Jahrhunderts als endgültige Position des „orthodoxen“ Islam festzuschreiben und damit die islamische Vorgehensweise im Umgang mit Nichtmuslimen auf das Konzept eines „heiligen Krieges“ zu reduzieren. Mit einigen Ausnahmen hat sich die ständig wachsende Literatur über Islam und Frieden überwiegend mit den rechtlichen Aspekten der Kriegserklärung („Dschihad“) gegen muslimische und/oder nichtmuslimische Staaten, mit der Behandlung der Dhimmis unter der Scharia sowie mit der Ausdehnung der Gebiete des islamischen Staates beschäftigt. Dadurch ist – gelinde gesagt – der größere Zusammenhang verdeckt worden, innerhalb dessen solche rechtlichen Meinungen diskutiert, interpretiert und von Jahrhundert zu Jahrhundert sowie von einer kulturpolitischen Epoche zur anderen weiterentwickelt wurden.

Daher schlage ich vor, das Friedenskonzept in der islamischen Tradition in vier miteinander verbundenen Kontexten zu betrachten. Der erste ist der metaphysisch-spirituelle Kontext, in dem Frieden (salām) als einer der Namen Gottes verstanden wird und als wesentlicher Bestandteil der göttlichen Schöpfung einen substantiellen Wert erhält. Der zweite ist der philosophisch-theologische Kontext, innerhalb dessen die Frage des Bösen (sharr) als kosmisches, ethisches und soziales Problem behandelt wird. Die Diskussionen über die Theodizee unter muslimischen Theologen und Philosophen bieten eine der tiefgründigsten Analysen der Frage nach dem Bösen, der Ungerechtigkeit, dem Unglück, der Gewalt und ihrem Platz in der „großen Kette des Seins“. Ich werde eine kurze Zusammenfassung geben, um zu zeigen, wie ein angemessenes Verständnis von Frieden in der islamischen Tradition uns notwendigerweise zu den umfassenderen Fragen von Gut und Böse führt. Der dritte ist der politisch-rechtliche Kontext, der den eigentlichen Ort der klassischen rechtlichen und juristischen Diskussionen über Krieg, Aufruhr, Unterdrückung und politische (Un-)Ordnung darstellt. Dieser Bereich steht im Mittelpunkt der gegenwärtigen Literatur zu diesem Thema und verspricht eine lebhafte und langfristige Debatte in der muslimischen Welt. Der vierte schließlich ist der sozio-kulturelle Kontext, der die Parameter der muslimischen Erfahrung religiöser und kultureller Vielfalt im Zusammenleben mit Gemeinschaften anderer Glaubensrichtungen und kultureller Traditionen aufzeigt.

Wie auf den folgenden Seiten deutlich werden wird, sind all diese Ebenen voneinander abhängig und verlangen nach einem umfassenderen Kontext, innerhalb dessen die Fragen von Frieden und Gewalt von einer Vielzahl von Gelehrten, Philosophen, Juristen, Mystikern, politischen Führern sowie verschiedenen muslimischen Gemeinschaften formuliert und ausgehandelt wurden. Die islamische Tradition bietet reichhaltiges Material, das es heutigen muslimischen Gesellschaften ermöglicht, sich mit Fragen des Friedens, der religiösen Vielfalt und der sozialen Gerechtigkeit auseinanderzusetzen – Themen, die, wie kaum betont werden muss, dringender Aufmerksamkeit bedürfen. Darüber hinaus besteht die gegenwärtige Herausforderung für muslimische Gesellschaften nicht nur darin, diese Fragen als interne Angelegenheiten zu behandeln, sondern auch dazu beizutragen, eine globale Kultur des Friedens und des Zusammenlebens zu fördern. Bevor wir uns jedoch der islamischen Tradition zuwenden, sind einige definitorische Bemerkungen notwendig, um die Bedeutung des positiven Friedens zu klären.

Literaturhinweise

• Prof. Dr. İbrahim Kalın, TDV İslam Araştırmaları Merkezi, İstanbul; College of the Holy Cross, Worcester, USA.

• René Girard, Violence and the Sacred, übers. von Patrick Gregory (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1979).

• Dies stellt im Wesentlichen den Kern der Angriffe von Bernard Lewis auf den „islamischen Fundamentalismus“ in einer Reihe viel beachteter Essays dar, darunter „The Roots of Muslim Rage“, The Atlantic Monthly (September 1990), S. 47–60, sowie „Islam and Liberal Democracy“, The Atlantic Monthly (Februar 1993). Lewis betrachtet den „islamischen Fundamentalismus“, den er gelegentlich mit Terrorismus gleichsetzt, als ein Phänomen, das aus offen religiösen und intoleranten Traditionen des Islam hervorgehe. Mit Lewis’ Argumenten habe ich mich in meinem Aufsatz „Roots of Misconception: Euro-American Perceptions of Islam Before and After 9/11“ in Islam, Fundamentalism and the Betrayal of Tradition, hrsg. von Joseph Lumbard (Bloomington, IN: World Wisdom, 2004), S. 143–187, auseinandergesetzt.

• Eine bemerkenswerte Ausnahme von dieser allgemeinen Tendenz stellt Richard Martins Essay „The Religious Foundations of War, Peace, and Statecraft in Islam“ dar, erschienen in Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspectives on War and Peace in Western and Islamic Traditions, hrsg. von John Kelsay und James Turner Johnson (New York: Greenwood Press, 1991), S. 91–117.