Ada Agada
Religious Studies (07 Kasım 2023), Sayı 59, s. 294–310, (Religious Studies; An International Journal for the Philosophy of Religion)
(4 Nisan 2022: çalışma yayıncıya ulaştı; 20 Mayıs 2022: çalışma yeniden gözden geçirildi; 23 Mayıs 2022: çalışma kabul edildi; 4 Temmuz 2022: çalışma ilk defa online olarak yayınlandı)
Özet
Bu makalede şu konuları işliyorum: (1) Geleneksel Afrika Dini’nde (GAD) ve geleneksel Afrika düşüncesinde, geleneksel tektanrıcılıkla mükemmel bir şekilde örtüşen ve Tanrı’nın dünyadaki kötülükle ilişkisi sorusunu meşrulaştıran bir aşkınlık yönelimi vardır. (2) Her şeye gücü yetme ve her şeyi bilme kategorilerini altüst eden sınırlı bir Tanrı anlayışının inkâr edilemez kanıtları da vardır. (3) Afrika din filozofları, aşkın bir Tanrı’nın ya da tersine sınırlı bir Tanrı’nın, dünyada var olan kötülükle nasıl ilişkili olduğunu göstermek zorundadır, çünkü GAD’nin baskın görüşü, Tanrı’nın dünyanın yaratıcısı olduğu ve etkili bir güce sahip olduğudur. Her şeye gücü yetme ve her şeyi bilme kategorileri yerine güç ve yücelik gibi yeni kategorileri öneriyor, güçlü ve yüce bir Tanrı’nın kötülüğün tasarımcısı olmadığını ve kötülüğü ortadan kaldıramayacağını, ancak böyle bir Tanrı’nın insanın ahlaki özne oluşu aracılığıyla dünyadaki kötülüğü azaltmak için çalışabileceğini savunuyorum.
Giriş
Geleneksel Afrika Dini’nin (GAD) erken dönem araştırmacıları, Tanrı’yı Hıristiyanlık, Yahudilik ve İslam gibi geleneksel tek tanrılı dinlerin Tanrı’sı biçiminde yorumlayan bir Afrika perspektifi sundular (bkz. Idowu (1962)[1]; Mbiti (1969)[2]; Idem (1970)[3]; Idowu (1973)[4]; Awolalu ve Dopamu (1979)[5]; Metuh (1981)[6]; Achebe (1994)[7]; Njoku (2002)[8]; ayrıca bkz. p’Bitek (2011)[9]; Metz ve Molefe (2021)[10]). GAD’nin Tanrı’sı her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve sonsuz rahmet sahibi olan bir merci olarak sunulduğunda, kötülük problemi doğal olarak ortaya çıktı. Eğer Tanrı her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve sonsuz rahmet sahibiyse, ahlaki ve fiziksel kötülüğü ortadan kaldıracak güce sahiptir; eğer bunu yapamıyorsa ne her şeye gücü yeter ne de her şeyi bilir, eğer yapmak istemiyorsa o zaman sonsuz rahmet sahibi değildir (bkz. Mackie (1955)[11]; Plantinga (1975)[12]; Hick (1985)[13]; van Inwagen (2006)[14]). Her şeye gücü yetmek, her şeyi bilmeyi ima eder; çünkü bir varlığın her şeye gücü yetiyorsa, o varlık tüm şeyleri bilecek ve her şeye gücü yetme ayrıcalığını sürdürmek için ne yapılması gerektiğini bilecek bir durumu oluşturma gücüne de sahiptir.
Ancak, GAD’nin (Geleneksel Afrika Dini’nin) sonraki dönem bilginleri ve Afrika beşeri bilimlerinde sömürgecilik karşıtı projelerle ilgilenen din filozofları, Tanrı’nın, Hıristiyan Tanrı’sı kalıbına göre şekillendirilmesinin nedeninin, Afrikalıların da yüce veya ilkel olmayan, bağımsız bir Yüce Varlık anlayışına sahip olduklarını kanıtlama arzusu olduğuna inanarak daha önceki Tanrı anlayışını sert bir şekilde sorguladılar (bkz. örn. p’Bitek (1971)[15]; Sogolo (1993)[16]; Bewaji (1998)[17]; Wiredu (1998)[18], (2010)[19]; Oladipo (2004)[20]; Abimbola (2006)[21]; Balogun (2009)[22]; Fayemi (2012)[23]; ayrıca krş. Igboin (2014)[24]). Sonuç olarak bu eleştirel düşünürlere göre, dünyada kötülük bulunmasının her şeye gücü yeten bir Tanrı ile bağdaşmazlığı problemi, Afrika din felsefesi çerçevesinde ortaya çıkmaz. Bu makalede, Tanrı’nın aşkınlığına dair eleştirilen daha önceki görüşü ve sınırlı Tanrı anlayışına dair sonraki görüşü destekleyen kanıtların bulunduğunu ve Tanrı ile kötülük arasındaki ilişkinin, ister sınırlı Tanrı görüşünü benimseyen ister aşkın Tanrı anlayışına bağlı kalan Afrika filozofları için kaçınılmaz bir sorun olduğunu savunuyorum.
GAD (Geleneksel Afrika Dini) hakkındaki temel bilgi kaynakları sözlü kaynaklardır. Bu sözlü kaynaklar arasında atasözleri, özdeyişler, bilmeceler, geleneksel Afrika toplumlarının dünya görüşleri gibi kültürel ve dilsel olgular ile sözlü olarak aktarılan dini metinler (örneğin Yoruba halkının Ifa külliyatı), Afrika dillerinde Tanrı için kullanılan isimler ve bireylerin doğumları sırasında verilen adlar ile geleneksel dini ve ibadet uygulamaları yer alır. Hem teistler hem de şüpheciler Tanrı’nın varlığına ilişkin birbiriyle çatışan kanaatlerinin ispatlarına ulaşmak için bu kaynaklara başvururlar. Afrika din felsefesinde Tanrı’nın varlığına dair karşıtlılık (antinomi) aşağıdaki çelişkili önermelerle ifade edilir:
(1) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve sonsuz merhamet sahibi Yüce Bir Varlık vardır.
(2) Aşkın bir Tanrı yoktur, yalnızca dünyadaki kötülüğü ortadan kaldıramayan sınırlı bir Tanrı vardır.
Bu makalede şunları savunuyorum: (1) GAD’nde ve geleneksel Afrika düşüncesinde, geleneksel tektanrıcılıkla mükemmel biçimde uyumlu olan ve Tanrı’nın dünyadaki kötülükle ilişkisi sorusunu meşrulaştıran bir aşkınlık yönelimi vardır. (2) Tanrı’nın, her şeye gücü yetme ve her şeyi bilme kategorilerini altüst eden ve bu kategorileri geçersiz kılan sınırlı bir Tanrı olarak tasavvur edildiğine dair kanıtlar da vardır. (3) Afrika din felsefecilerinin, Tanrı’nın dünyayla ilişkisini hem her şeye gücü yeten hem de aynı açıdan sınırlı olarak tasvir eden tutarsız teoriler formüle etmekten kaçınmak için, iki çatışan görüşün meşruiyetini kabul etmeleri gerekir. (4) Tanrı’ya ilişkin aşkınlık görüşünü ya da sınırlılık çerçevesini benimsemeleri fark etmeksizin, Afrika din filozoflarının, aşkın bir Tanrı’nın ya da tersine sınırlı bir Tanrı’nın dünyada var olan kötülükle nasıl ilişkili olduğunu göstermeleri gerekir; çünkü GAD’nin baskın görüşü, Tanrı’nın dünyanın yaratıcısı olduğu ve mutlak olmasa bile etkili bir güce sahip bulunduğudur. (5) Tanrı’nın, önceden var olan maddeden dünyayı yaratabilecek kadar güçlü ama yine de sınırlı bir Tanrı olarak görülmesi; Tanrı’nın aşkın doğasını savunan görüşten daha makuldür. Sonuç olarak, her şeye gücü yetme ve her şeyi bilme kategorileri yerine güç ve yücelik gibi yeni kategorileri öneriyor; güçlü ve yüce bir Tanrı’nın kötülüğün tasarımcısı olmadığını, dünyadaki kötülüğü ortadan kaldıramasa da, insanın ahlaki özne oluşu aracılığıyla bu kötülüğü azaltmak için çalışabileceğini ileri sürüyorum. Her şeye gücü yetme ve her şeyi bilme kategorilerinin yerine güç ve yücelik kategorilerinin konulmasıyla Tanrı’nın varlığına olan inancın rasyonel olduğu ve kötülüğün, kusurlu biçimde ifade edilmiş bir evrenin doğal bir parçası olarak açıklanabileceği bir evreni tasvir eden daha bütünlüklü bir metafizik şema sunduğunu iddia ediyorum. Bu tür bir metafizik şemanın, Tanrı’nın aşkınlığı görüşünü reddeden ve Tanrı’yı sınırlı bir yaratıcı Tanrı olarak kabul eden, ancak O’nun gücünün sınırlarını ortaya koymayan Afrika filozoflarının yarattığı bilgi boşluğunu doldurduğunu ileri sürüyorum.
Aşkınlık ve sınırlılık karşıtlığını yönlendirmek
‘Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve sonsuz merhamet sahibi Yüce Bir Varlık vardır’ şeklinde bir iddia ileri sürülürse, Afrika sözlü kaynaklarından bu iddiayı hem doğrulayan hem de çürüten kanıtlar elde edilebilir. Aynı şekilde, ‘Aşkın bir Tanrı yoktur, yalnızca dünyadaki kötülüğü durduramayan sınırlı bir Tanrı vardır’ iddiası ileri sürüldüğünde de, Afrika sözlü kaynaklarından bu iddiayı destekleyen ve çürüten kanıtlar elde edilebilir. Bu bölümde, aşkınlık ve sınırlılık karşıtlığını oluşturan çelişkiye dikkat çekecek ve bunun Afrika din felsefesi açısından önemini vurgulayacağım.
Aşkınlıktan yana görüş
Idowu, Ifa metninin Olodumare’nin veya Tanrı’nın; ebedilik, kendine yeterlilik ve değişmezlik gibi yüce niteliklerini şu dizelerde nasıl yakaladığını belirtmiştir: ‘Olodumare başını bar-ağacı tozuyla (Iyerosun) ovmuştur | Asla ölmeyecek | (Başının) tamamı bembeyaz olmuştur’ ve ‘Gençler, Olodumare’nin öldüğünü hiç duymaz… | Yaşlılar da Olodumare’nin öldüğünü hiç duymaz’ (Bewaji (1998), 9’dan alıntı[25]). Gyekye (1995, 69–71[26]), geleneksel Akan teolojisini tartışırken ve Akan dilinde Tanrı için kullanılan isimleri analiz ederken benzer bir sonuca varır. Tanrı için önemli isimler arasında Odomankoma veya sonsuz ve ebedi olan, Otumfo veya her şeye gücü yeten ve Brekyirihunuade veya her şeyi bilen, isimleri yer alır. Chinua Achebe’nin Things Fall Apart adlı romanında, köyün yaşlısı Akunna ile Hıristiyan misyoner Mr. Brown arasındaki ünlü bir diyalogda Akunna, Mr. Brown’a Yüce (dolayısıyla her şeye gücü yeten) bir varlık fikrinin her zaman İgbo halkına tanıdık olduğunu söyler: ‘Atalarımız Chukwu’nun Efendi olduğunu biliyorlardı, bu yüzden birçoğu çocuklarına Chukwuka adını verdi; Chukwu Yücedir’ (Achebe (1994), 180[27]). Geleneksel Afrika isimlerinde ortaya çıkan her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen Tanrı anlayışları, tüm Kara Afrika’da yaygındır (bkz. Mbiti (1970)[28]; Idowu (1973)[29]; Namukoa vd. (2000)[30]; Njoku (2002)[31]; Agada (2017)[32]).
Bu noktada, yüce bir varlık fikrinin, her şeye gücü yeten bir varlık fikrine tam olarak uymadığı ileri sürülebilir. Ancak Achebe, yüce terimini, Gyekye, Mbiti, Idowu ve Njoku gibi teist akademisyenlerin kullandığı anlamda kullanır. Bu beş akademisyen, Tanrı’yı her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve sonsuz rahmet sahibi olan geleneksel teist anlayış çerçevesinde tanımlamak için bu terimi kullanırlar. Bana göre, bu sıkı uyuşmaya ilişkin çekinceler, her şeyin anlamını vurgulayan omni kelimesinden kaynaklanmaktadır. Her şeye gücü yettiği düşünülen bir varlık, belirli bir fiziksel ve metafiziksel alanda yüce bir varlık olmalı; yüce unvanı, başka hiçbir varlık tarafından sınırlandırılamayan bir varlığın en yüksek varoluş derecesine sahip olduğunu gösterir. Bir varlık başka hiçbir varlık ya da ilke tarafından sınırlandırılamıyorsa, böyle bir varlığın sahip olduğu güç, her şeye kadirlik düzeyindedir. Her şeye gücü yetmek, bir varlığın keyfi davranması ve gücünü kaotik biçimde kullanması anlamına gelmez.
GAD’nde daha küçük alt tanrıların her yerde bulunması, bazen GAD’nin tektanrıcılıktan çok çoktanrıcı (politeist) olduğu ve bu nedenle GAD’nin Tanrısı’nın aşkın bir varlık olamayacağı şeklinde yorumlanır. Ancak alt tanrıların yaygınlığı, yalnızca Tanrı’nın büyüklüğünü gizler. GAD, Tanrı’yı o kadar büyük ve görkemli olarak tasavvur eder ki, onun sıradan insanlar ile doğrudan etkileşime girmesi, insanların ilahi görkemle karşılaşmaktan zarar göreceği düşüncesiyle mümkün görülmez (krş. Paris (1995), 30[33]). Achebe (1994, 180[34]), GAD’nde Tanrı’nın gizliliği (saklılığı) ile aşkınlık fikrini, efendi–hizmetkâr benzetmesiyle uzlaştırır; burada Tanrı efendidir, alt tanrılar ise onun hizmetkârlarıdır ve efendinin yüce konumu nedeniyle aracı olarak hizmet etmeleri gerekir. Achebe’nin belirttiğine göre, Tanrı’nın uzaklığı İgbo halkının ona ‘Chukwu Yücedir’ anlamında Chukwuka ismini vermesini engellemez (Achebe (1994), 180[35]). Yücelik kategorisi, belirli bir dünyada ya da kavranabilir bir evrende rakipsiz güce sahip bir varlığı işaret eder; bu da o varlığı her şeye kadirlik unvanı için uygun hale getirir. GAD’ndeki tanrıların çokluğu konusuna dikkatle yaklaşan Idowu (1973, 135[36]), GAD’nde görülen sözde çoktanrıcılığın aslında dağılmış bir tektanrıcılık olduğunu, çünkü Tanrı’nın nihai güce sahip olduğunu ve en yüksek mahkemede karar veren yargıca layık bir onurla anıldığını ikna edici biçimde öne sürer. Aşkınlık görüşünün muhaliflerinden biri olan Bewaji (1998, 7[37]) bile şu itirafta bulunur: ‘Olodumare; Idowu, Mbiti, Awolalu, Dopamu ve diğer teolojik akademisyenlerin belirttiği tüm niteliklere sahiptir, yani Olodumare evrenin kaynağıdır ve Aziz Anselm’in diliyle ifade edersek, (bundan dolayı/sic) ondan daha büyüğü düşünülemeyecek bir varlıktır.’ Aziz Anselm’in ontolojik argümanının varlığını ispatlamaya çalıştığı Tanrı, elbette her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve sonsuz merhamet sahibi bir yaratıcı olan Hıristiyan Tanrısıdır. (Not: 1) Şu ana kadar sunulan kanıtlardan, GAD’nde aşkınlık yöneliminin var olduğu açıkça görülmektedir.
Sınırlılıktan yana görüş
Wiredu, aşkınlık görüşüne karşı ileri sürülen en keskin argümanlardan birini sunmuş ve bu nedenle özel bir ilgiyi hak etmektedir. Şöyle der:
‘Öyleyse, Akan kavramsal çerçevesinde varoluş uzamsaldır. Şimdi, aşkınlık ne anlama gelirse gelsin… uzayın ötesinde varoluşu ima ettiğinden, herhangi bir aşkın varlıktan bahsetmenin Akan bakış açısından sadece yanlış değil, aynı zamanda anlaşılmaz olduğu sonucu çıkar’ (Wiredu (1996), 49–50[38]). Wiredu, mekân-zaman içinde yer almayan aşkın bir Tanrı fikrini çürütmeye çalışırken, zımni olarak dünya ve evren arasında bir ayrım yapar. Wiredu’nun Akan geleneksel teolojisine getirdiği yoruma göre, eğer dünyadan bir yaratıcının eseri olarak söz edebiliyorsak, Tanrı bu dünyanın bir parçası değildir; ancak dünya-mekânını evreni (var olan tüm şeylerin toplamı) içerecek şekilde genişletirsek, Tanrı bu evrenin bir parçası olur ve yasaya benzer koşullara tâbi hale gelir. Wiredu görünüşe göre ‘dünya’ terimini Dünya gezegeni ve bilinen uzay alanları anlamında kullanmaktadır. ‘Dünya’ ve ‘evren’ terimleri genellikle var olan ve potansiyel olarak var olabilecek şeylerin devasa toplamı anlamında birbirinin yerine kullanılır. Ancak ister ‘dünya’ terimini Dünya Gezegeni’ni isterse de uzayın bilinen kısımlarını veya evreni (uzayın bilinen ve bilinmeyen kısımları) ifade etmek için kullanalım, Wiredu, tanımlanabilir veya düşünülebilir her uzayın fiziksel veya yarı-fiziksel olduğunu (bu uzaydaki belirli bilinç özellikleri ne kadar anormal görünürse görünsün, nihai olarak fiziksel olana indirgenebilirlik anlamında) ileri sürer. Eğer Tanrı dünyayı yaratmışsa, bunu evrende önceden var olan fiziksel bir maddeden yapmış olmalıdır (Wiredu bu maddeyi belirtmez) ve dolayısıyla bu önceden var olan şey tarafından sınırlandırılmıştır (Wiredu (1996)[39], Aynı eser (1998)[40]). Eğer Tanrı evrenin yalnızca bir parçasıysa, bu evrende bulunan pek çok varlıktan sadece biridir ve diğer varlıklarla etkileşim yoluyla kendisi de değişir; sonuç olarak aşkın güçlerden yoksundur. Wiredu’ya göre, gerçek bir evreni karakterize eden, yaratılmış bir dünyanın parçası olduğu ve yaratan varlığı sınırlayan önceden var olan bir şey her zaman vardır.
Wiredu, Akanların Tanrı’yı bir yaratıcı ve iyiliksever bir varlık olarak gördüklerini kabul etse de, Tanrı’nın yoktan var etmediğini hemen belirtir. Hiçlik fikri, Akanların bir şeyin varlığıyla, buradalığı ve oradalığıyla sıkı sıkıya bağlı olan mekânsallık anlayışını geçersiz kılar. Eğer Tanrı, güç bakımından sınırlıysa ve bu nedenle bilgi bakımından da sınırlıysa, dünyadaki kötülükten sorumlu tutulamaz. Wiredu (2010, 195[41]) şöyle yazar: ‘Akan anlayışına göre, Tanrı en yüksek derecede iyidir; ama onun iyiliği, adil ve hayırsever bir atanınkiyle aynı türden bir kavramsallıktır.’ Ata ile kıyaslama, Tanrı’nın görece güçsüzlüğünü ima eder. Önceden var olan maddeyle sınırlandığından, kanun benzeri işleyişlere müdahale etme ve önceden var olan maddede temeli olabilecek kötülüğü ortadan kaldırma gücünden yoksundur.
Wiredu, Tanrı’nın kötülük yapabilme kapasitesini tanımlama konusunda temkinli davranırken, Bewaji bu konuda doğrudan konuşur ve Tanrı’nın kötülük yapabilme kapasitesi olduğunu söyler. Batı din felsefesindeki kötü-Tanrı sorununu andırır biçimde (örneğin bkz. Law (2010)[42]), yani her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve tamamen kötü bir Tanrı düşüncesinin mümkün olup olmadığını sorgulayan yaklaşımda, Bewaji (1998)[43], Tanrı’nın hem iyilik hem de kötülük yapabilecek kadar büyük olabileceğini öne sürer. Bu noktada Bewaji’nin, daha önce de belirttiğim gibi, Afrika din felsefesinde bir çelişki oluşturan aşkınlık ve sınırlama görüşlerini birbirine karıştırdığı anlaşılıyor. Bewaji, Tanrı’nın hem iyilik hem kötülük yapabilecek bir varlık olduğunu ve bu kapasiteye herhangi bir dış sınırlama getirilmediğini varsayarak, onun güçlerinin her şeye gücü yetme büyüklüğünde olması gerektiğini ima eder. Bu karışıklığa rağmen, Bewaji aslında dünyadaki kötülüğün gerçekliğinin, Tanrı’nın Yoruba teolojisindeki varlığına ilişkin varsayımla uyumlu olduğunu ileri sürmektedir; zira Tanrı, ne her şeyi bilen, ne de her şeye gücü yeten ve kesinlikle her bakımdan iyi olmayan sınırlı (ama güçsüz olmayan) bir varlık olarak tasarlanmıştır. Bewaji, Ifa külliyatına atıfta bulunarak, Olodumare’nin veya Tanrı’nın, kendi ölümsüzlüğü de dâhil olmak üzere bazı konular hakkında kafa karışıklığı yaşadığında bilgelik tanrısı Orunmila’ya danıştığının kaydedildiğini belirtir (Bewaji (1998), 9–10[44]). Burada Tanrı’nın bilgi ve dolayısıyla güç bakımından sınırlı olduğu görülür. Çünkü daha önce belirtildiği gibi, bilgi eksikliği, bir varlığın bilgiyi mümkün ve yeterli kılacak bir durumu gerçekleştirecek güce sahip olmaması anlamına gelir. Fayemi (2012)[45], Yoruba inanç sisteminde alt tanrıların dünyanın düzenlenmesinde etkili bir rol oynadıklarını belirterek, Bewaji’nin Tanrı’nın sınırlılığı görüşünü destekler. Tanrı’nın sınırlılığı hakkında Oladipo (2004, 360[46]) şöyle yazar:
Eğer her şeye gücü yetme ‘sonsuz güçler’ anlamına geliyorsa, o zaman Olódùmarè’nin her şeye kadir olduğunu söylemek, O’nun gücünü kullanırken hiçbir kısıtlamaya tâbi olmadığını söylemek anlamına gelir. Ancak Olódùmarè’nin bu anlamda her şeye kadir olduğu şüphelidir. Bu bağlamda dikkate alınması gereken önemli bir unsur, halkın başka güçleri ve egemenlikleri –tanrılar, ruhlar, büyü, cadılık vs.– kabul etmesidir. Bu güçlerden bazıları başlı başına amaç olarak görülür. Bu nedenle halk, bu güçlerin insan faaliyetlerini destekleme ya da engelleme kapasitelerini tanıyarak onlarla iyi geçinmek için adaklar sunar.
Fayemi’ye göre, Tanrı alt tanrıların nihai nedeni olmakla birlikte, onların üzerinde egemen bir kontrol gücüne sahip değildir. Tanrı’nın her yerde bulunan ve son derece etkin alt tanrıların nihai nedeni olup yine de onlar üzerinde tam kontrol gücünden yoksun olması meselesi açık değildir. Fayemi, Tanrı’nın daha düşük tanrılardan mutlak ve otomatik itaat talep etmeyecek kadar değer verdiği bir lütuf olarak özgür iradeye sahip olmalarının Tanrı’nın bir lütfu olup olmadığını söylemiyor. Fayemi’nin nihai nedensellik anlayışını bağımlılık bağlamında anlamak mümkündür. Daha küçük tanrılar, daha sonra iradesinin etkili bir şekilde gerçekleşmesi için var ettiği, artık nispeten bağımsız tanrıların inşa ettiği destek yapılarına ihtiyaç duyduğunu keşfeden güçlü ama her şeye gücü yetmeyen bir Tanrı tarafından doğrudan yaratılmış olabilir. (Not: 2) Nihai nedensellik fikrine, Tanrı’nın üstün gücü ve bilgisi aracılığıyla kurulan daha küçük tanrılar üzerindeki egemenliği değil, sadece Tanrı’nın üstünlüğü açısından da yaklaşılabilir; öyle ki Tanrı, hata yapan tanrılara ciddi cezalar verebilir ve hatta onları tamamen yok edebilir. Nihai nedensellik hangi anlamda ele alınırsa alınsın, Abimbola bu tezi tamamen reddeder ve geleneksel Yoruba teolojisinde Tanrı’nın tanrılar panteonunda ayrıcalıklı bir konuma sahip olmadığında ısrar eder. Abimbola’ya (2006, 72[47]) göre, Ifa külliyatında betimlenen Tanrı, bilgi ve güç açısından Ifa, Obatala ve Esu gibi tanrılarla rekabet halinde olan sınırlı bir tanrıdır. Bu görüş tartışmalıdır (bkz. Igboin (2014)[48]); ancak Tanrı’nın sınırlılığı tezinin meşruluğunu ve kültürel kökenini göstermesi bakımından önemlidir.
Çelişkiyi Aşmak
Tanrı hakkında, biri diğerine karşı olan ve hem Afrika Geleneksel Dini (AGD) hem de geleneksel Afrika inanç sistemleri tarafından meşrulaştırılan iki geniş görüş vardır. AGD’nin Tanrı’nın aşkınlığı tezini desteklediğini söylemek ne kadar doğruysa, AGD’de Tanrı’nın ne her şeye gücü yeten ne de her şeyi bilen ve tamamen iyi olmayan sınırlı bir Tanrı olduğunu söylemek de o kadar doğrudur. Çatışan görüşlerin eşit meşruiyeti göz önüne alındığında, çözüm uzlaştırma anlamına geliyorsa, çelişkinin çözülmesi mümkün değildir. Ancak bu çelişki, Afrikalı filozofların Tanrı’nın varlığına ilişkin tutarlı teoriler üretebilmeleri için aşılabilir. İki görüşün eşit meşruiyetini kabul etmemek ve epistemolojik olarak çerçeveye bağlandıktan sonra yalnızca bir çerçeve içinde felsefe yapmak, Bewaji (1998)[49] ve Fayemi (2012)[50] gibi filozofların Tanrı’nın varlığı sorusuyla ciddi bir şekilde ilgilenmeye ve gücüne ilişkin olarak aynı anda hem her şeye gücü yeten hem de sınırlı olduğunu iddia etmeye çalıştıklarında yaptıkları türden çelişkili ifadelere yol açacaktır.
Bewaji (1998, 7[51]), her şeye gücü yetme ve her şeyi bilme kategorilerinin Batı’dan ithal edilmiş kategoriler olduğunu ve sömürgecilik karşıtı eleştiriye tabi tutulması gerektiğini ileri sürerken, paradoksal bir biçimde, Yoruba-Afrika Tanrısı’nın Aziz Anselm’in mükemmel Tanrı’sı olduğunu, kendisinden daha yüce hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir varlık olduğunu ileri sürer. Fayemi (2012, 7[52]) de Tanrı’nın ahlaki ve fiziksel kötülüğü ortadan kaldıramayan sınırlı bir ortak-yaratıcı olduğunu savunurken, aynı zamanda ve çelişkili biçimde ‘evrenin Yüce Tanrısı, onu sürdüren ve ayakta tutan’ olduğunu da belirtir. Evrenin içinde evreni ayakta tutan yüce bir varlık fikri, aşkınlık çerçevesine aittir. Afrikalı filozoflar, en makul ya da en cazip buldukları çerçeveyi seçme ve o doğrultuda felsefe yapma özgürlüğüne sahiptir. Bu makalede ben, Tanrı’nın sınırlı ama asla güçsüz olmayan bir Tanrı olduğunu savunacağım.
Aşkınlık çerçevesi, doğası gereği kötülük problemini gündeme getirir ve teistleri, iyi, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir Tanrı’nın dünyada gördüğümüz türde ve büyüklükte acılara nasıl izin verebildiğini açıklayan teodiselere yönlendirir. Aşkınlık çerçevesini reddedip onun yerine sınırlılık çerçevesini benimseyen Afrikalı filozoflar, kötülüğün sınırlı bir Tanrı’nın varlığıyla uyumlu olduğu iddiasını kabul ederek, kötülük problemini Afrika din felsefesi bağlamında önemsiz hâle getirdiklerini düşünmekle hata yapmaktadırlar.
Genellikle kötülük probleminin yalnızca Tanrı’nın her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve sonsuz merhamet sahibi olduğuna inanan biri için geçerli olduğu varsayılır (bkz. örneğin Mackie (1955)[53]; Plantinga (1975)[54]; Hick (1985)[55]; van Inwagen (2006)[56]). Ancak bu kriter, Afrika din filozofları için mutlak bir biçimde geçerli değildir; çünkü Afrika bağlamında aşkınlık çerçevesi, sınırlılık çerçevesiyle rekabet halindedir ve bu ikinci çerçeve (aşkınlık anlayışı) Tanrı’yı güçsüz bir varlık olarak değil, dünyayı yaratacak kadar güçlü bir varlık olarak sunar. Aşkınlık görüşünün tutarlı bir karşıtı olan Wiredu, Tanrı’nın yaratıcı unvanını taşımasını sağlayan eşsiz güçlere sahip olduğunu kabul eder. Şöyle yazar: “[Akanlar], Tanrı’nın gücü kavramını, mutlak her şeye kadirlikten biraz daha azı olarak işler gibi görünüyorlar. Bu güç yine de kapsam açısından eşsizdir” (Wiredu (1998), 41[57]). Tanrı her şeye kadir olarak tasavvur edilmese de, dünyalar yaratacak kadar güçlüdür. Böyle yeterince güçlü bir yaratıcı, yarattığı dünyadaki kötülükten bir ölçüde sorumludur.
Wiredu, Tanrı’yı dünyayı mevcut maddeden şekillendiren sınırlı bir tasarımcı olarak tasvir etmesi ile yoktan (ex nihilo) yaratım gerçekleştiren aşkın bir Tanrı anlayışı arasındaki ayrımı vurgulamasından bağımsız olarak, geleneksel Akan teolojisi yorumunda Tanrı’nın dünyayı yarattığı önerisini açıkça kabul eder (bkz. Wiredu (1998)[58]). Daha önce de belirtildiği gibi, yaratıcı bir Tanrı, kesinlikle güçsüz bir Tanrı değildir. Tanrı’nın dünyanın yaratıcısı olarak kabul edildiği fikir, AGD literatüründe yaygın biçimde benimsenmiştir. Aşkınlık görüşünü zayıflatan bir şüpheci olan Abimbola (2006)[59] bile, Tanrı’nın en azından diğer tanrılarla birlikte bir ortak-yaratıcı olduğunu kabul eder. Yaratıcı kavramının ilettiği gücün büyüklüğü, Tanrı’nın gizliliği ve daha küçük tanrıların her yerde bulunması olgusuyla azalmaz; çünkü nihailik tezi, Tanrı’nın fiziksel ve ruhsal olayların nihai nedeni olduğu yönündeki geleneksel Afrika toplumlarının çoğunda geçerlidir (bkz. Idowu (1973), 135[60]). Yaratıcı ve denetleyicinin sahip olduğu güç derecesi göz önüne alındığında, Fayemi, Tanrı’nın (ve daha küçük tanrıların) dünyadaki kötülükten, en azından insanın özgür iradesini kullanmasıyla ortaya çıkmayan kötülük türlerinden, bir dereceye kadar sorumlu olduğunu iddia etmekte haklıdır. Bu tür kötülüklere, insan ve hayvanlara musallat olan hastalıklar ile doğal afetler dâhildir.
Sınırlı ama yaratıcı bir Tanrı’nın, kötülüğün hüküm sürdüğü dünyayla nasıl bir ilişkisi olduğunu anlamak kolay değildir. Afrikalı filozoflar bu sorunu büyük ölçüde göz ardı etmişlerdir. Wiredu, kötülüğün kökeninin Tanrı’nın onunla dünyayı şekillendirdiği önceden var olan maddede olabileceğini öne sürerek buna yüzeysel bir ilgi gösterdi. Aşağıdaki bölümlerde, sınırlı bir Tanrı’nın nasıl güçlü bir yaratıcı olabileceğini ve doğrudan mucizevi müdahaleler yerine, iyileştirmenin birincil aracı olarak insanı kullanarak dünyadaki kötülüğü azaltma yükümlülüğüne sahip olabileceğini gösteren metafizik bir model inşa ederek Wiredu’nun sezgisini geliştireceğim. Bu süreçte, Tanrı’ya dair yeni bir bakış açısı sunacağım ve canlılık argümanı adını vereceğim bir argümantasyon manevrası kullanarak O’nun varlığına inanmanın rasyonelliğini savunacağım.
Tanrı’nın Varlığı
Okot p’Bitek (2011,51–52[61]), Hıristiyan Tanrısı, dine ilişkin bilimsel ve felsefi şüphecilik çağını var kalarak atlatamamışsa, Afrika kutsallarının (ya da tanrılarının) daha iyi bir durumda olmalarının pek mümkün olmadığını, çünkü bu tanrıların varlığına inanmanın mantıksız olduğunun giderek daha açık hale geleceğini ileri sürmüştür. p’Bitek, GAD’nin çok tanrılı olduğu yönündeki tartışmasız görüşü benimsiyor (krş. Metz ve Molefe (2021)[62]) ve Tanrı adı verilen yüce bir Tanrı kavramının Batı’dan ithal edilmiş bir kavram olduğunu ileri sürüyor. Ben, bu düşüncenin yanlış olduğunu, her ne kadar Afrikalıların büyük ölçüde dünyayı yaratan bir Tanrı’nın varlığına inandıklarını, ancak bu Tanrı’nın hiçbir şekilde her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen olmadığını kabul eden sınırlı bir Tanrı çerçevesini desteklesem de, zaten göstermiştim. Bu bölümde, dünyadaki yaşam olgusunun, yaşamı en iyi şekilde örneklendiren ve dünyadaki varlıklara yaşamı veren, bunu yapabilecek kadar güçlü ve bilgili daha üstün bir varlığa başvurduğumuzda daha anlamlı hale geldiğini göstererek, sınırlı bir Tanrı’nın varlığına inanmanın rasyonel olduğunu savunacağım.
Tanrı’nın varlığına dair kozmolojik argüman, Tanrı’nın zorunlu bir varlık olarak varlığını kanıtlamak için çeşitli yollar izler. Bu argümanın bir biçimi veya diğeri, Platon zamanından itibaren Batı felsefesinde gelişmiş ve geleneksel teizmi savunmak için fizik verilerini kullanan Craig (1979)[63] ve Collins (2009)[64] gibi çağdaş Batılı din filozoflarının düşüncelerinde bilimsel bir renk kazanmıştır. Standart kozmolojik argümanlar üzerine o kadar çok yazılmıştır ki, burada bu tartışmalara girmenin verimli olmayacağı açıktır. Bu bölümde kullandığım canlılık argümanı, yaşamı dünyanın ortak bir özelliği olmasını çıkış noktam olarak aldığım ölçüde, bir tür kozmolojik argüman olarak algılanabilir. Ancak canlılık argümanı, Batı felsefesinden ziyade Afrika felsefesinde kendine yer bulur ve yalnızca, ne her şeye gücü yeten ne de her şeyi bilen, ancak dünyayı yaratacak kadar güçlü olan zorunlu bir varlığın (canlılığın en üst düzeyde somutlaşmış hali olarak var olma anlamında) varlığına inanmanın rasyonelliğini savunur. Tanrı’nın varlığını yalnızca argüman gücüyle kanıtlamanın zorluğu göz önüne alındığında, argüman bir kanıt olarak sunulmayacaktır (bkz. Kant [1781] (1970)[65]). Sınırlı bir yaratıcı olarak Tanrı burada bir varsayım olarak sunulmaktadır.
Kozmolojik argümanlar, genellikle dünyadaki; hareket, düzen ve varlığı ihtimal dâhilindeki varlıkların var olması gibi tesadüfî özelliklerin değerlendirilmesinden yola çıkar. Ortak payda, zorunluluğun, muhtemelin temeli olarak varsayılmasıdır. Zorunlu varoluşun doğru ve mutlak olduğu varsayılır; dolayısıyla, zorunlu varoluşa sahip bir şeyin gerçekliğini inkâr etmek mantıksal olarak çelişkilidir. Batılı din felsefecilerinin karşılaştığı en büyük zorluk, zorunluluk ile muhtemel arasındaki, zorunlu bir varlığın işleyiş alanı ile bağımlı muhtemel gerçeklikler alanı arasındaki varoluşsal sınırı belirlemek olmuştur. Dolayısıyla, Tanrı’nın zorunlu varlığının varsayılmasının, muhtemel olguların nedenlerinin sonsuz gerilemesine son vereceğini göstermek için kozmolojik argüman kullanıldığında, Tanrı ile durmanın zor olduğu ortaya çıkmıştır.
Ancak bu makalede zorunluluk–ihtimal ayrımı bir sorun teşkil etmeyecektir; çünkü ben, dünyaları yaratacak kadar güçlü, bu dünyaları yaratabilecek kadar bilgili ama ne her şeye gücü yeten ne de her şeyi bilen bir Tanrı’nın varlığını savunmayı amaçlıyorum. Güçlü ve görkemli bir Tanrı’nın varlığı, yalnızca dünyanın sert gerçeğinin, bu Tanrı’nın dünyayı hareketlendiren canlılığın araçsal kaynağı olarak varsayılmasıyla daha anlamlı hale gelmesi bakımından gereklidir. (Not: 3) Başka bir ifadeyle, canlılık özellikleri ve olgularıyla dolu bir dünyanın var olabilmesi için, canlılığı en yüksek düzeyde temsil eden bir varlık var olmalıdır. Bu nedenle, zorunlu varlık, mükemmel bir varlık olmak zorunda değildir. Ayrıca, Wiredu’nun tanımıyla, Tanrı’nın yarattığı sınırsız dünyanın ötesinde bir Tanrı-sınırlayıcı bütünlük olarak kavramsallaştırılan evrenin de dışında olmak zorunda değildir. Vurgulamak için burada dünya ifadesini yaşayan gezegenimiz ve yaşamın var olabileceği bilinen uzay alanları, canlılık özellikleri gösteren geniş bir alan anlamında kullanıyorum. Canlılık gücü, temel bir ilke olarak kabul edilir; bu güç dünyaya dağılmıştır ve ister canlı ister cansız olsun, tüm varlıklarda bulunur (bkz. Njoku (2014)[66]). Canlılık gücü çeşitli şekillerde bir yaşam gücü (Tempels (1959)[67]), maddi olmayan bir canlandırıcı ilke (Gyekye (1995)[68]), yarı fiziksel bir fenomen (Wiredu 1996)[69] ve bir bilinç-madde olayı (Agada (2020)[70]) olarak tanımlanmaktadır. Canlılık gücünün, evrendeki canlılığı en yüksek düzeyde temsil eden Tanrı’dan geldiğine inanılır (Tempels (1959)[71]; Imafidon (2019)[72]). ‘Evren’ terimi burada hem bilinen hem bilinmeyen fiziksel ve metafiziksel alanların mutlak bir bütünlüğü olarak kullanılmaktadır. Canlılıkla ilgili Tanrı kavramı, Metz ve Molefe, Tempels ile Nalwamba ve Buitendag (2017)[73] gibi akademisyenler tarafından geniş çapta tartışılmıştır. Metz, Molefe, Tempels, Nalwamba ve Buitendag, canlılıkla ilgili olan Tanrı’yı teistik Tanrı ile özdeşleştirir. Ancak ben sınırlı Tanrı tezini savunduğum için, bu makalede canlılıkla ilgili Tanrı’yı sınırlı Tanrı ile özdeşleştiriyorum. Canlılıkla ilgili Tanrı, evrende zaten mevcut olan kaynaklardan sürekli olarak yeni dünyalar yaratabilir ve bu evrenin sınırlarını genişletmeye devam edebilir. Böyle bir Tanrı, güç ve yücelik varlığıdır. Böyle bir varlık, yalnızca onun bu dünyadaki şeylerin canlılığını açıklayan azami canlılık varoluşu nedeniyle gereklidir. Böyle zorunlu bir varlık, onu sınırlayan ve evrensel yaşam kuvveti tarafından oluşturulan kendi doğası dışında hiçbir varlığa tabi değildir. Bu güç, evrenin temel ilkesidir ve Tanrı bu gücü en yüksek derecede temsil eden varlıktır. Onun yaratıcılığı, bu yaşamsal özü yönlendirip tüm yaratılmışlara iletmekten ibarettir. Bu da demektir ki, Tanrı, canlılık gücünün zorunlu işleyişine dair en yüksek bilgiye sahip olan varlıktır ve bu nedenle yüce bir varlık olarak görülür.
Afrika Düşüncesinde Canlılık Temelli Tanrı Sezgileri
İnsanın, çeşitli derecelerde canlılık ilkesini bünyesinde barındırdığına inanılır. Bir insanın canlılık gücü ne kadar etkinse, yaşam da o denli bolluk içindedir (bkz. Tempels (1959)[74]; Nkemnkia (1999)[75]; Imafidon (2019)[76]).
Canlılığa atfedilen değer, yaşamı dünyanın en belirgin özelliği olarak ayrıcalıklı kılıyor gibi görünecektir; çünkü, gerçek veya potansiyel olarak yaşam olmadan, saf bir bilincin var olma olasılığı hakkında spekülasyon yapmadığımız sürece, rasyonellik olamaz. Metz ve Molefe (2021, 397[77]) bu konuda şöyle der:
Afrika geleneğinde dikkat çeken unsur, Tanrı’nın bios yani Afrika filozoflarının ‘yaşam gücü’ dediği, aynı zamanda ‘canlılık’ olarak da adlandırılabilecek kavram temelinde tasavvur edilmesidir… Bu, dereceli bir özellik olup Tanrı’nın en yüksek derecede güç, yaratıcılık, sentez, büyüme, canlılık, edimsellik, kendiliğinden hareket ve üreme kapasitesine sahip olması anlamına gelir.
Metz ve Molefe, ‘üreme’ kavramını Tanrı’nın yaratıcı gücünün bir ölçütü olarak kullanır. Afrika düşüncesinde yaşam, ‘algılanabilir dünyadaki her şeyi’ kapsar (Metz ve Molefe (2021), 397[78]). Bios’un bu geniş yorumunun kayda değer bir sonucu, Afrika düşüncesinde panpsişizmin kabul edilebilirliğidir; zira yaşam gücünün veya ilahi enerjinin filozoflar tarafından temel bir bilinç niteliği açısından yorumlanabileceği meşru olarak çıkarılabilir. Ancak, yaşam gücünün veya hayati gücün, Tanrı’nın doğası da dahil olmak üzere doğada etkin olan (ve fiziksel nesnelerin altında yatan) bir tür ilke olarak kavramsallaştırılması göz önüne alındığında, ilke ayrılmaz bir şekilde maddenin yapısıyla bağlantılıdır; öyle ki, düşünülebilir olsa da saf bir bilinç formu gerçek olamaz (bkz. Agada (2015)[79]; Aynı eser (2020)[80]). Sonuç olarak, Tanrı eğer gerçek olmak zorundaysa, saf bir bilinç-formu, logos veya düşünen bir töz olamaz. Dolayısıyla, Afrika’daki bios’un logos’tan öncelikli olduğu sezgisi, Tanrı’nın en büyük yaşamsal varlık olduğu düşünüldüğünde mantıklıdır. Tanrı’nın aklı, varoluşunun ilkel bir koşulu olmaktan ziyade, dünyayı elinden geldiğince düzenlemenin bir aracı olacaktır.
Saf logos veya akıldan ibaret olmayan bir Tanrı, en üst düzeyde örneklediği şey (yaşam gücü) tarafından sınırlandırılmış bir Tanrı olacaktır. Yaşam gücü, bu Tanrı’yı sınırlar çünkü Tanrı da dahil olmak üzere her şeye hayat veren ve içinde tüm varlıklara aktardığı kusur tohumlarını barındıran bağımsız bir ilkedir. Bu mesele, bir sonraki bölümde canlılık gücünün ‘ruh hâli’ mood olarak yeniden kavramsallaştırılmasıyla daha ayrıntılı biçimde ele alınacaktır. Saf akıldan oluşan bir Tanrı, her şeyi bilen bir varlık olacaktır. Her şeyi bilme mükemmelliğine sahip olmak, her şeye gücü yetme anlamına gelir ve bu mükemmelliklere sahip bir Tanrı sınırlandırılamaz. Her şeyi bilme ve her şeye gücü yetme, mükemmel bir varlığa atfedilebilecek mükemmelliklerdir. Geleneksel teistik Tanrı, bir mükemmelliğe sahip olup diğerinden yoksun olsaydı, kusurlu olurdu. Eğer her şeyi bilme mükemmelliğinden yoksunsa, artık mükemmel değildir ve her şeye gücü yetme mertebesindeki güçlerden yoksun kalacaktır. Bu durumda, mantıken, saf akıl sahibi olmayan bir varlığın, kötülükten uzak mükemmel bir dünya yaratmak için gereken bilgi ve güçten yoksun olacağı sonucu çıkar.
Canlılıktan Gelen Argüman
Önerme 1: Dünyada canlılık niteliğine sahip varlıklar vardır.
Önerme 2: Biyogenez makul bir hipotezdir.
Önerme 3: Canlı bir dünya, yaşamı en üst düzeyde temsil eden fakat her şeye kadir olmayan güçlü bir varlığı tasarımcısı olarak gerektirir.
Hâlihazırda bu makalede önerilen ‘canlılık terimini, Metz ve Molefe (2021)[81] tarafından vurgulanan anlamda anlıyorum. Canlılığa ilişkin bu anlayış, varlıkların kendi kendine hareket etme, üreme, yeme, düşünme, isteme ve hissetme gibi ikincil özellikleri sergilemesini sağlayan temel bir niteliğin biyolojik anlamını kapsar. Bu ikincil özellikler, bilinçli ya da bilinçsiz olarak özlem duymaya, çabalamaya veya amaç yönelimli etkinliğe indirgenebilir. Aktif canlılığa sahip varlıklar özlem duyar. Bu tür varlıklara hayvanlar ve bitkiler dâhildir. Canlılık anlayışım ayrıca kaya, dağ ve nehir gibi cansız madde krallığına ait varlıklara da uzanır. Bu varlıklar üreyemezler, ancak faaliyet kapasitelerine sahiptirler; bu da, faaliyet alanlarını oluşturan ve doğa yasalarının işleyişini etkileyen yoğun atom altı etkileşimli hareketlerde açıkça görülür. Bu tür varlıklar pasif bir canlılığa sahiptir. Buradaki pasiflik, aktif bir yaşam potansiyeli anlamına gelir. Dolayısıyla bize aktif yaşam olarak görünen şeyin, yaşam dışından değil, pasif yaşamdan ortaya çıkması makuldür.
Buna göre, abiyogenezi tezi reddedilir. Biyogenezi canlılığın temel olduğunu savunurken Abiyogenezi, canlı unsurların nihayetinde cansız maddeden ortaya çıktığı görüşüdür (bkz. örneğin Farley (1972)[82]). Bu makalede canlılığın tanımlanma biçimi, abiyogenezin bir teori olarak sınırlarını aşındırır ve bu teoriyi biyogenezi olarak yeniden tasavvur eder. Eğer biyogenezi reddedilirse, canlılık dünyanın bir özelliği olarak bir anomali sayılmalıdır; çünkü yaşamın cansızdan türediği pek olası görünmez. Fakat hayvan ve bitki krallıklarında milyonlarca türün yaşam özelliklerini sergilemesi nedeniyle canlılık dünyada anomali olamaz. Canlılığın, dünyadaki tüm varlıkların, ister aktif ister pasif tezahürü olsun, bir normu olduğunu söylemek mantıklıdır; böylece biyogenezi iddiası, yaşamın, farklı düzeylerde aktif bilince sahip varlıkların hedeflerine ulaşmak için ihtiyaç duyduğu araçsal bir nitelik olmaktan ziyade, dünyanın temel bir özelliği olduğu gerçeğini doğrular. Her şeyden önce, akıl zorunlu olarak canlılığa bağlıdır. Akıl üstün bir değer değildir; aksine, canlılığın temel ve dolayısıyla en yüce niteliğine bağlı ikincil bir özelliktir. Nitekim bitki krallığında gözlemlenen aktif yaşam, gelişmiş bir akıl yetisinin yokluğunda da sürer.
Dünyada varlıkların; pasif olarak yaşayan varlıkların sergilediği temel düzeyden aktif olarak yaşayan varlıkların sergilediği ileri düzeye kadar sahip olduğu yaşamın farklı düzeylerde incelik gösterdiğini gözlemliyoruz. Canlıların yaşadığı bir dünya yaratmak için, evreni canlandıran temel canlılığın işleyişini yeterince bilen, bu varlığın bir parçası olan güçlü bir varlığın var olması gerekir. Bu varlığın, canlı önceden var olan bir maddeden, canlı bir dünyayı yaratan ve ebediyen var olan bir evreni canlandıran, canlı maddenin en üst düzeyde somutlaşmış hali olan bir güce sahip olduğu söylenir. Bu önceden var olan madde, evrenin kendisini oluşturur ve dolayısıyla evren kadar eskidir. Dünyayı yaratmak için onu yönlendiren varlıktan önce gelir, çünkü varlık önceden var olan şeylerin bir tezahürüdür. Bu güçlü varlığın, dünyayı düzenlemek için yeterli bilgiye sahip olması nedeniyle görkemli bir varlık olduğu söylenir. Ancak bu güçlü varlık, temel yönelimi özlem olduğundan zorunlu olarak eksik olan, önceden var olan bir yaşam malzemesi tarafından canlandırılan sınırlayıcı bir evrenin parçası olduğundan, her şeye gücü yeten bir varlık olamaz. Sonsuza dek arayış içinde olan şey yalnızca kendi içinde eksik değildir; aynı zamanda asla tam anlamıyla gerçekleşemez. Önceden var olan şeyler bu nedenle ebedi bir mood, ruh halidir (önceki bölüme bakınız), belirli varlıklarda örneklendirilebilen temel bir ilkenin sürekli özlemidir. Ruh hali (mood), mükemmelliğe veya bütünlüğe asla ulaşamadan, sürekli olarak var kalma, çoğalma, çeşitlenme ve genişleme çabası olarak kendini ifade eder.
Canlı varlıklarla dolu bir dünyanın gerçekleşebilmesi için, canlı ve ezelden beri var olan maddeyi yönlendirerek edinebileceği en fazla gücü biriktirecek kadar bilgili, güçlü fakat sınırlı bir varlığa ihtiyaç vardır. Ruh hali (mood) tarafından canlandırılan bir evren, büyük bir canlının düşüncesinde yalnızca bir plan olarak kalırsa, böyle canlı bir dünya gerçekte var olmayacaktır. Yaşayan bir evren içinde, ebedi ruh halinin ya da önceden var olan özün canlılığının en üstün örneği olarak beliren bu varlık, kendi doğasını oluşturan canlı bir maddeden veya özden, daha önce gerçekleşmemiş bir şeyi yaratan yaşayan bir Tanrı’nın yaratımı olarak ortaya çıkar. Bu varlık Tanrı olarak adlandırılır. Güçlüdür fakat her şeye gücü yeten değildir; bilgilidir fakat her şeyi bilen değildir; kişilik sahibidir ve iyidir fakat ilahi buyrukla yarattığı dünyadaki kötülüğü ortadan kaldıramaz. Bu varlığın varlığını ampirik olarak doğrulamak imkânsız olduğu gibi, yokluğunu da ampirik olarak doğrulamak imkânsızdır. Fakat eğer onun varlığını varsaymanın hayat olgusuna ışık tutması mantıklı ise, o zaman onun varlığına samimiyetle inanmak akla aykırı değildir. Böylece, şu hususlar ortaya konur: (1) dünyada canlılık niteliğine sahip varlıklar vardır, (2) biyogenez makul bir hipotezdir, (3) canlı bir dünyanın tasarımcısı olarak, yaşamı en üst düzeyde temsil eden, güçlü ama her şeye gücü yetmeyen bir varlığa sahip olması gerekir.
Güç ve görkem kategorileri ve kötülük problemi
Geleneksel her şeye gücü yetme ve her şeyi bilme kategorilerinin yerine güç ve ihtişam kategorilerinin kullanılmasının keşfine, öncelikle yaşamsal kuvvetin Gyekye’nin (1995)[83] önerdiği gibi tamamen maddi olmayan bir ilke veya Wiredu’nun (1996)[84] ileri sürdüğü gibi nihai olarak fiziksel bir fenomen veya Tanrı’nın varlığından sonra gelen ilahi enerjinin bir kıvılcımı olarak değil, bir bilinç-madde olayı fikrini ileri sürerek devam edeceğim (Tempels (1959)[85]; Imafidon (2019)[86]; Metz ve Molefe (2021)[87]). Yaşamsal güç bütünüyle bir bilinç-formuysa, yani maddi değilse, onun maddi veya fiziksel nesnelerle nasıl etkileşime girebildiğini ve hatta onları nasıl canlandırabildiğini görmek zordur. Bu durumda yalnızca indirgenemez olmakla kalmaz, aynı zamanda maddi nesnelerle hiçbir ortak yanı olmadığı için tamamen yalıtılmış olur. Kendi kendine yeterli olur ve dünyaların ortaya çıkması için kendisi dışında hiçbir maddi unsurla etkileşime ihtiyaç duymaz. Yaşamsal güç tümüyle ya da nihai olarak fiziksel bir şekilde kavranırsa, zihinsel nitelikler yalnızca gölgegörüngüsel (epifenomenal) olarak kabul edileceğinden, bilinç dünyada var olmayacaktır. Bu görüş, eleştirici fizikçiye cazip gelebilir, fakat insan yaşamının dünyadaki bir proje olarak ele alındığı bağlamda öznel deneyimin belirgin bağımsızlığını açıklayamaz. Eğer yaşamsal güç, yalnızca ilahi enerjinin bir kıvılcımıysa ve dolayısıyla sınırlayıcı bir evrensel ilke değilse, o zaman Tanrı saf bilinçtir veya logos’tur; mükemmel ve kendi kendine yeterli. Paradoksal olarak, böylesine mükemmel bir varlık, bizim içinde yaşadığımız gibi maddi bir dünya yaratamayacaktır; çünkü bu varlık, maddi olan her şeyden tamamen izole olacaktır; çünkü maddiyatla hiçbir ortak noktası yoktur. Mantıken, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve saf bilinç-formu olan mükemmel bir varlığı maddi dünyaların yaratıcısı olarak tasavvur etmek mümkündür. Fakat pratikte, böyle bir varlığın maddi bir dünya yaratmasının nasıl mümkün olacağı meselesi problemli kalır.
Bu güçlükler ve paradokslar, yaşamsal güç bilinç ve maddenin temel ve karşılıklı olarak anlaşılabilir olduğu bir olay, zorunlu bir oluş ya da evrensel bir fenomen olarak kavrandığında çözülür (Agada (2021), 4–8[88]). Sürekli etkileşimi mümkün kılan karşılıklılık bağı, her iki olgunun da özlem dolu özü olacaktır. Madde özlem duyar ve ya bir hayvan örneğinde olduğu gibi şimdi canlıdır ya da mineral âlemindeki nesneler örneğinde olduğu gibi özlem duyar ve potansiyel olarak canlıdır. Yaşamsal gücün bilinç-madde olayına dönüşmesiyle birlikte, Wiredu’nun önceden var olan madde olarak tanımladığı sınırlayıcı ilk ilke benim ruh hâli, mood dediğim şeye dönüşür. Ruh hali, mood fikri, özellikle ilgi çekicidir çünkü Wiredu’nun Akan düşüncesinde varoluşun mekânsallıkla eş anlamlı olduğu iddiasıyla yaptığı gibi, bilinç olgularını umursamazca reddetmek yerine, bilinç olgularının gerçekliğini hesaba katarak maddi ve maddi olmayan nesnelerden oluşan Afrika evrenini birleştirir. Fakat belirli bir alan yalnızca fiziksel mekân terimleriyle düşünülmek zorunda değildir. Mümkün bir dünyada, niteliklerin ve nesnelerin dünyamızı yönettiği bilinen fiziksel yasalara uymadığı metafizik bir uzay hayal edebiliriz.
Ruh hali, mood; Tanrı da dahil olmak üzere evrendeki tüm varlıkları canlandıran ve özünde en tam gerçekliğe doğru sonsuz bir arayış olan her şeyi çeşitli derecelerde sınırlayan temel bilinç-madde olayıdır. Ruh hali, mood, fiziksel olan ile maddi olmayan arasındaki sınırı belirleyen şeydir (Agada (2020), 111[89]) ve fiziksel olanın bir varlığın gizli bilinç evresini, maddi olmayan terimin ise bir varlığın gizli fiziksel evresini belirtmesi anlamındadır. Daha kapsamlı bir ifadeyle ruh hâli, mood şudur:
Evrendeki tüm zekâ ve duyguların kaynağı olan ilksel zihin–madde arayüzüdür… Ruh hâlinin, moodun, proto-zihin olarak kavranması, onun yaygın olarak zihin ya da zihinsel niteliklerin alanı olarak adlandırılan şeyden önce gelen bir olay olduğunu ima eder… proto-zihin olarak ruh hâli, mood, şeylerde zihinselliği üreten şeydir. Ayrıca ruh hâlinin, moodun fiziksel olan ile zihin sahibi olanın birliği olduğu da ileri sürülür. O hâlde bu temel ilke, zihin ile maddeyi ayıran sınırların sürekli olarak aşıldığı, zihin-madde ara yüzü olan bir olaydır; böylece tamamen bağımsız zihin ve madde alanlarından ziyade gerçekliğin aşamalarından bahsetmek daha anlamlı olur.” (Agada (2022), 87[90])
Başka bir deyişle, bir varlıkta zihinsellik ve maddesellik alanlarını sınırlayan sınırlar sürekli aşılır; böylece hem zihinsel hem fiziksel özellikleri tanımlayan dil, çelişkiye düşmeden fiziksel bir varlık için uygulanabilir. Örneğin, bir insanın beyaz bir arabayı gördüğü söylenebilir; beyazlığı görme deneyimi başkasına aktarılamaz ve fiziksel sinirsel süreçlere indirgenemez. İndirgenemezlik, beyazlığı deneyimleme olayının, gizil maddi aşaması sinirsel süreçlerden oluşan bir fenomenin (beyazlık deneyimi) baskın zihinsel veya bilinç aşamasına işaret ettiği anlamına gelir.
Ruh hâli, mood ‘içinde büyüme ve gelişmenin koşullarını barındıran, kökensel zekâ ve duygudur… Her şeyin özü olarak tüm varlıkların etkinliklerini motive eder. Evrendeki her şey, hem canlı hem de cansız, ruh halinin, moodun bir gelişimidir’ (Agada (2019), 4[91]; ayrıca bkz. Chimakonam ve Ogbonnaya (2021)[92]). Buradaki ‘cansız’ terimi, bu makalede pasif yaşam olarak anladığım şeye işaret eder. Yukarıda sunulan ruh hâli, mood anlayışından, canlılığı en üst düzeyde örnekleyen bir Tanrı’nın (şimdi ilksel bir bilinç–madde olayına dönüşmüş olan canlılık) her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen gibi üstün niteliklere sahip olamayacağı açıktır. Tanrı, evrende ruh hâlinin, moodun en yüksek örneği olarak zorunlu olarak vardır; bir dünyayı ruh hâlinin, modun işleyişine ilişkin büyük güç ve bilgi sergileyerek yaratır. Tanrı, kendisinden önce gelen canlandırıcı bir ilkeyi varlıklara aktararak dünyayı yaratma gücünü kullanır. Aynı zamanda ruh hâlini, moodu kullanarak hem canlı hem de ‘cansız’ etkin varlıkların dünyasını yaratmasını sağlayan bilgiye sahip olması bakımından görkemli bir varlıktır. Buna göre, ruh hâlinin, moodun evreninde Tanrı güç ve görkem varlığıdır. Her şeye gücü yetme ve her şeyi bilme gibi üstün kategoriler kabul edilemez; çünkü Tanrı her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen olsaydı, ya kötülüğün hiç bulunmadığı tümüyle iyi bir evren ya da iyiliğin hiç bulunmadığı tümüyle kötü bir evren yaratırdı.
Bunun sebebi, her şeye gücü yeten bir Tanrı’nın yeterince güçlü değil, mutlak güce sahip olmasıdır. Aynı şekilde her şeyi bilen bir Tanrı, yeterince bilgili değil, mutlak bilen, olur. Gücün ve bilginin tamamına sahip bir Tanrı her şeyi yapabilir. Eğer bu Tanrı iyi ise yalnızca iyi bir dünya yaratır ve bu iyi dünyada aktif ve pasif olarak yaşayan varlıkların hiçbiri acı çekmez. Eğer bu her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen Tanrı kötü ise, iyilik onun doğasının bir parçası olmadığından, kötü niyetli, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir tanrıya yakışır şekilde tamamen kötü olduğundan, yalnızca kötü bir dünya yaratacaktır. Başka bir deyişle, geçmişi, bugünü ve geleceği tam olarak bilen, her şeye gücü yeten bir Tanrı, kendi doğasına uygun olarak yarattığı her dünyada iyiliği ve kötülüğü en üst düzeye çıkaracaktır. Üçüncü değişkenin kayıtsızlık olduğunu varsayalım: Bu dünya, iyiye ve kötüye karşı kayıtsız bir varlığın yarattığı bir gerçekliğin mükemmel bir tezahürü olmayacak mıdır? Dünyadaki kayıtsızlık miktarı oldukça düşüktür; çünkü insanlar ve hayvanlar kendi amaçlarını güden özçıkar sahibi varlıklardır. Bizimki gibi bir dünya, kayıtsız bir Tanrı’nın ürünü olamaz. Ancak tartışma adına, iyi ve kötüye kayıtsız olup her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir Tanrı tasavvur edersek, bu Tanrı, iyi ve kötüye kayıtsız bir dünya yaratmakla uğraşmayacaktır bile. Tamamen kayıtsız olan bu Tanrı, dünya yaratmanın bir anlamı olduğunu düşünmeyecek ve tümüyle kendi sonsuz görkemini tefekkür etmekle meşgul olacaktır. Böyle bir Tanrı’nın iyi ve kötüye kayıtsız olduğu ancak bu kavramların onu ilgilendirmediği ölçüde söylenebilir; yoksa onları kavrayamadığı için değil.
Ne var ki, gerçek dünyamız hem iyiliğin hem de kötülüğün kanıtlarını gösterir. Kötülükten kastım, aktif yaşama acı çektiren ve pasif yaşamın güzelliğini bozan ahlaki ve fiziksel olgulardır. Ahlaki kötülük, insan ve hayvan gibi aktif yaşam biçimlerinin faaliyetlerinden kaynaklanan zarar veya hasarlardan oluşur. Hiçbir aktif yaşam biçimi, eyleminden sorumlu değilmiş gibi kabul edilemez; ancak bazı aktif yaşam biçimleri diğerlerinden daha fazla sorumludur. Örneğin, kendi türünü öldürmeye karışan bir insan, bir şempanze ve bir aslan kötü bir şey yapmakla sorumludur, fakat insan, insan bilincinin daha yüksek gelişmişliği nedeniyle daha fazla sorumluluk taşır. Fiziksel kötülükler ise hastalıklar, yaşlılık, ölüm, volkanik patlamalar, depremler vb. olgulara işaret eder. Bir deprem, hem aktif yaşam biçimlerine (örneğin insanlara ve hayvanlara) hem de pasif yaşam biçimlerine (örneğin fiziksel çevrenin bozulması) zarar verir. Dünyada kötülük ve iyilik örnekleri boldur. Özellikle insanlar büyük kötülüklere muktedirdir; aynı zamanda en yüce merhamet eylemlerine de muktedirdirler ve bilinçli olarak hem diğer insanların hem de fiziksel çevrenin durumunu iyileştirmeye çalışırlar.
Hem iyiliğin hem de kötülüğün inkâr edilemez kanıtları olduğuna göre, Tanrı’nın ne her şeye gücü yeten ne de her şeyi bilen olduğunu varsaymak anlamlıdır. O; iyi, güçlü ve yeterince bilgili bir varlıktır; kötülüğün kaynağı olan ruh hâli, mood tarafından sınırlandırılmıştır. Tüm akılcılık ve duygular, temel bir arzu ilkesi olarak tanımlanan ruh halinin, modun bir sonucu olarak geliştiğinden, kötülük; tüm doğanın olabilecek en mükemmel varlık halini arayışında iyiliğe karşı duran bir arzu ilkesi olarak, dünyanın yapısının içsel bir yönü şeklinde doğal olarak ortaya çıkar. Dolayısıyla ilkel insan yamyamlık yaptığında, kendisini en yüksek canlılığın tezahürüne yaklaştıran bir varoluş durumunu gerçekleştirdiğini sanır. Kötü eylemi ona sadece bir arzunun yerine getirilişi gibi görünür. Türünü yiyen daha düşük bir hayvan da daha mükemmel bir canlılığı ifade eden bir varoluş durumunu gerçekleştirmeye çalışır. Bewaji (1998, 11[93]) ‘Tanrı . . . her şeyi, hem olumlu [iyi] hem de olumsuz [kötü] yarattı. Neden? Bilemeyiz’’ diye itiraf bulunduğunda, ben de Tanrı’nın yarattığı her şeyin, gerçekliğin özünü, yani ruh halini, moodu taşıdığını, bu ruh halinin Tanrı’nın doğasını oluşturduğunu varsaymanın hiçbir zararı olmadığını söylüyorum. Dolayısıyla kötülük Tanrı’dan kaynaklanmaz, fakat ruh hâlinin, moodun yapısına içkindir; ruh hâlinden, mooddan oluşan her varlık yaramazlık ve kötülük kapasitesine sahiptir.
Eğer Tanrı’nın iyi olduğunu söylersek – O, iyiliğin kanıtlarını ortaya koyan bir dünya yaratırken, dünyadaki kötülüğün yaratılış eyleminde yönlendirdiği ilksel şeylere dayandığını düşünürsek – Tanrı’nın kötülüğün gerçekliğinden kısmen sorumlu olduğu ileri sürülebilir mi? Bir yaratıcı olarak Tanrı, ruh hâlinde, moodda etkin olan kötülük ilkesinin potansiyelini, ruh hâlini, modu bizimki gibi giderek daha fazla varlık ve dünyalara somutlaştırarak artırdığı için dünyadaki kötülükten kısmen sorumludur. Kötülüğün kaynağı değildir, fakat bir yaratıcı olarak bir ölçüde sorumluluk taşır. Mükemmel olmayan bir dünya yaratacak kadar güçlü olduğuna göre, dünyayı iyileştirmek isteme ve gerçekte onu iyileştirmek için çalışma sorumluluğu vardır. Fakat Tanrı’nın varlığı ampirik olarak doğrulanabilir bir gerçeklik değil de bir varsayım olduğu için, güç ve görkem sahibi bir varlığın dünyayı iyileştirmek için çalıştığını ampirik olarak göstermek zordur. Kişi dinî deneyime başvurabilir ve mucizevî olayların dünyadaki kötülük miktarını azaltmaya nasıl yardımcı olduğunu gözlemleyebilir.
Ancak bu çağrı ikna edici değil ve belki de inandırıcı bile değil; çünkü mucizevi olayların anlatımlarının kesinliğe izin veren sıkı bilimsel koşullar altında doğrulanamayacağı itirazı var. Dünyadaki kötülüğü azaltmak için çalışan iyi bir Tanrı fikrini savunmanın bir yolu, insanın ahlaki bilincine başvurmaktır. İyilik kapasitesinin, tıpkı kötülük kapasitesi gibi, ruh halinin, moodun ebedi özlem özünde kök saldığı ve bu nedenle aydınlanma için Tanrı’ya başvurmayı gerektirmediği söylenebilirken, Tanrı kavramının insan ahlaki bilincini anlamada merkezi bir öneme sahip olduğunu belirtmek isterim. İnsan zihnindeki Tanrı fikri, Tanrı’nın varlığı veya yokluğu gerçeğinden bağımsız olarak, fiziksel dünyada gerçek bir etkinliğe sahip olması bakımından benzersizdir. Dini kimlikten bağımsız olarak samimi inananlar için, Tanrı fikrinin iyi ve adil bir varlık olarak tefekkürü, dünyadaki kötülük miktarını azaltan davranışları teşvik eder. Buradaki tutumum, Batı etiği ve din felsefesindeki ilahi buyruk teorisinden farklıdır. Bu teori, bir eylemin ahlakının, failin ilahi otoriteye itaatinden kaynaklandığını öne sürer. Başka bir deyişle, Tanrı mutlak ahlaki otoritedir ve buyruğu neyin doğru neyin yanlış olduğunu belirler (bkz. örneğin Carson (2000)[94]; Wainwright (2005)[95]; ayrıca Murphy (2002)[96]). İlahi buyruk anlayışına göre, yalnızca insan unsuru göz ardı edilmekle kalmaz, aynı zamanda herkesin Tanrı’ya inandığı ve her inananın samimi olduğu önceden varsayılır. Benim yaklaşımım ise, adil ve iyi fakat mükemmel olmayan bir Tanrı’ya duyulan samimi inançla motive edilen ahlaki eylemlerin benzersiz bir kategoriye ait olduğunu ve fiziksel dünyada acı ve ıstırabı azaltmada etkili olduğunu ileri sürer. Samimi bir inanan, Tanrı’nın isteğini yaptığını umarak irade zayıflığını kişisel rahatlığı pahasına yendiğinde, akıl tarafından emredilmeyen bir ahlaki eylem ortaya çıkar. İrade zayıflığının yenilmesi, adil ve iyi bir Tanrı fikrinin etkinliğini gösterir. Bu etkinlik, motive eden Tanrı unsuru olmasaydı mevcut olmayacaktı. Böyle bir yokluk, dünyadaki acı ve ıstırap miktarının ya aynı kalacağı ya da artacağı anlamına gelirdi. Eğer acı ve ıstırap miktarı aynı kalmışsa hiçbir fayda yok demektir; artmışsa daha fazla zarar var demektir.
Dünyada fark yaratacak kadar samimi inanan olmadığı yönündeki olası itiraza karşılık, samimi inananların sayısının, samimi inananların eylemlerinin ahlaki boyutu kadar önemli olmadığını söylüyorum. Eğer sadece bir tek samimi inanan bile olsaydı, Tanrı fikrinin ahlaki etkinliğine dair yeterli kanıta sahip olurduk ki bu da adil ve iyi bir Tanrı’nın dünyadaki kötülüğü azaltmak için çalıştığı yönündeki önermeyi destekler.
Mesele, teistlerin ve diğer inanan kategorilerinin ahlaki davranan tek bireyler olması değildir; asıl mesele, kötü davranışları cezalandıran ve iyi davranışları ödüllendiren adil ve ahlaklı bir Tanrı fikrinin düşünülmesinin, samimi inananlara, insanların sahip olduğu salt doğuştan gelen iyilik kapasitesinden farklı bir ahlaki davranışta bulunmaları için bir neden sağlamasıdır. Başka bir deyişle, Tanrı fikrinin tefekkürü, Tanrı’nın var olmadığı düşünülseydi gerçekleşmeyecek olan bir iyiliğin dünyada gerçekleşmesine neden olur. Tanrı fikri, Tanrı’nın yarattığı varlıkların yaşadığı fiziksel dünyada bu türden ahlaki ve dolayısıyla gerçek bir etkiye sahipse, o hâlde Tanrı’nın bu etkili fikrin kaynağı olarak dünyadaki kötülüğü azaltmak için çalıştığını söylemek anlamlıdır.
Bununla birlikte, başlangıçtan itibaren doğanın gerçek mükemmelliğinin mümkün olmadığı, çünkü ruh hâlinin, moodun evrensel bir sınırlayıcı ilke olduğu varsayılıyorsa, o hâlde sınırlı bir Tanrı’nın gereksiz bir varlık olduğu ve adil ve iyi bir Tanrı fikrinin ahlaki açıdan etkisiz olduğu yönünde bir itiraz daha ileri sürülebilir. Sınırlı bir Tanrı, kontrol etmeye çalıştığı kötülükler göz önüne alındığında, insanlardan bir derece daha mutlu olabilir. Böyle sınırlı bir Tanrı’nın insan işlerine müdahalesi gerekli değildir: insanların dünyadaki acı ve ıstırabı azaltmak için ihtiyaç duyduğu tek şey, ahlaki eylemler gerçekleştirme yönündeki akılları ve iradeleridir. Bu itiraz, sınırlılığın güçsüzlük anlamına gelmediğini gözden kaçırır. Tanrı’nın adalet ve iyilik fikrinin samimi inananların yaşamlarında ahlaki bir etkililiğe sahip olması için Tanrı’nın kusursuz bir varlık olarak, geleneksel teist anlayışta kavranması gerekli değildir. Tanrı’nın; her şeye gücü yetme ve her şeyi bilme gibi üstün nitelikler ona erişmiyor olsa bile sadece bir dünya yaratacak kadar güçlü bir varlık olarak tanımlanabilmesi yeterlidir.
Özellikle Afrikalı filozof, son yıllarda Afrikalıların Tanrı’yı geleneksel olarak sınırlı olarak kavradığını güçlü biçimde savunan çalışmalara bakıldığında, Tanrı’nın varlığının çelişkisinin abartıldığını öne sürebilir. Bu durumda çelişkinin olmadığı ve sömürgeciliğin kaldırılması çalışmalarını yapan düşünürlerin haklı olduğu varsayılabilir. O zaman iddia, p’Bitek’in (2011)[97] ileri sürdüğü gibi yalnızca bir sınırlı Tanrı çerçevesinin bulunduğu olacaktır.
Ancak bu itiraz, GAD’nde aşkınlık çerçevesini meşrulaştıran aşkın bir anın varlığını açıkça gösteren Afrika genelinde toplanan kanıtları göz ardı ediyor. Bu makalede yaptığım gibi, herhangi bir kişi hem aşkınlık tezini hem de sınırlama tezini destekleyebilir ve sınırlama tezinin daha makul olduğunu iddia edebilir; ancak her iki tez de geleneksel sözlü kaynaklardan elde edilen kanıtlarla doğrulanabilir ve dolayısıyla eleştirel felsefi araştırmaya değer geçerli kültürel önermelerdir. Dolayısıyla itiraz başarısız olur.
Sonuç
Günümüz Afrikalı din filozoflarının çoğu, GAD ve geleneksel Afrika düşüncesinin Tanrı’yı sınırlı bir ilah olarak sunduğuna inanır. Bu makalede Afrikalı filozofların bu iddiayı ileri sürüp kötülük probleminin Afrika din felsefesinde ortaya çıkmadığına gönül rahatlığıyla inanamayacaklarını savundum. Kötülük probleminin, sınırlı Tanrı çerçevesi içinde bile ortaya çıktığını gösterdim; çünkü bu çerçevenin desteklediği sınırlı ilah güçsüz bir Tanrı değildir. Afrika dinsel düşüncesinde anlatılan Tanrı’nın her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen olmadığı ileri sürülürse, bu Tanrı’nın önceden var olan maddeden bir dünya yaratacak kadar güçlü ve bilgili olduğu da kabul edilmelidir.
Aşkınlık ve sınırlılık gibi karşıt tezlerden oluşan Afrika din felsefesinde Tanrı’nın varoluşunun karşıtlığını ele aldım ve sınırlılık tezini savundum. Tanrı’nın yaşamsal gücün en yüksek tezahürü olduğu yönündeki önemli fikri not ettim ve Tanrı’nın evrende ruh hâlini, moodu, en tam biçimde örnekleyen bir güç varlığı olarak var olduğuna inanmanın rasyonelliğini savundum. Sınırlı bir tanrı olmasına rağmen Tanrı’nın, yaratıcı olarak dünyadaki kötülüklerden kısmen sorumlu olduğunu ve insan zihnindeki ahlaki açıdan etkili Tanrı kavramının kaynağı olarak dünyadaki kötülük miktarını azaltmak için çalışıyor olabileceğini gösterdim. Gelecekte yapılacak araştırmalar, dünya ve evren fikirlerinin ve Tanrı’nın bu düzen içindeki yerinin derinlemesine açıklığa kavuşturulmasına odaklanmalıdır. Böyle bir açıklık, ilk neden fikrini ve dönüşebilir bir evrende kişisel Tanrı’nın yerini araştırmalıdır.
*Maddi destek. Bu yayın, John Templeton Vakfı’nın ve Birmingham Üniversitesi’ndeki Küresel Din Felsefesi Projesi’nin verdiği bir hibeyle mümkün olmuştur. Bu yayında ifade edilen görüşler yazar(lar)a aittir ve bu kuruluşların görüşlerini yansıtmayabilir.
**Ada Agada, Nijerya’daki Calabar Üniversitesi’nde araştırma görevlisidir. Existence and Consolation: Reinventing Ontology, Gnosis, and Values in African Philosophy (2015) adlı kitabı, American Library Association’ın Choice/ACRL Seçkin Akademik Eserler listesinde ödül kazanmıştır.
Kaynak:
Notlar
- Anselm’in ontolojik argümanının tartışılması bu makalenin kapsamı dışındadır. Argümanın eleştirel bir tartışması için bkz. Millican (2004).[98]
- Bu düşünce çizgisinin özgür irade donanımını ima ettiği söylenebilir. Tanrı’nın daha aşağı ilahları neden özgür yarattığı veya onları kontrol edememesinin sebebini açıklayıp açıklamadığı sorulabilir. Fayemi sınırlılık tezini savunduğuna göre, Tanrı’nın seçeneklerinin sonsuz olmadığı kesindir. Özgür iradeye sahip varlıklar yaratmak onun için en önemli öncelik olmayabilirdi çünkü özgür iradenin bahşedilmesi, varlıkların güçlerini kendi aleyhine daha da artırabilirdi. Tanrı daha aşağı ilahları meydana getiren olabilir, ancak ilahların kurduğu destek yapılarını doğrudan kontrol etmez; fakat onlara baskı uygulayarak bu yapıları kendi amaçlarını sürdürmek için kullanabilir. Dolayısıyla destek yapıları Tanrı’nın seçeneklerini hem sınırlar hem genişletir.
- Tanrı, bir araçsal kaynak olarak dünyadaki şeylere canlılık verir; bu canlılık niteliğinin kendisi, benim ruh hali, mood dediğim şeyde, evrendeki Tanrı’yı bile sınırlayan temel ilkede bulunur.
Kaynaklar
[1]Idowu EB (1962) Olodumare: God in Yoruba Belief. London: Longmans.
[2]Mbiti JS (1969) African Religions and Philosophy. London: Heinemann.
[3]Mbiti JS (1970) Concepts of God in Africa. London: SPCK.
[4]Idowu EB (1973) African Traditional Religion: A Definition. London: SCM Press.
[5]Awolalu JO and Dopamu PA (1979) West African Traditional Religion. Ibadan: Onibonoje Press.
[6]Metuh EI (1981) God and Man in African Religion. London: Geoffrey Chapman.
[7]Achebe C (1994) Things Fall Apart. New York: Anchor Books.
[8]Njoku FOC (2002) Essays in African Philosophy, Thought, and Theology. Owerri: Claretian Institute of Philosophy, Nekede.
[9]p’Bitek O (2011) Decolonizing African Religions: A Short History of African Religions in Western Scholarship. New York: Diasporic Africa Press.
[10]Metz T and Molefe M (2021) Traditional African religion as a neglected formofmonotheism. The Monist 104, 393–409.
[11]Mackie JL (1955) Evil and omnipotence. Mind: A Quarterly Review of Psychology and Philosophy 64, 200–212.
[12]Plantinga A (1975) God, Freedom, and Evil. London: Allen & Unwin.
[13]Hick J (1985) Evil and the God of Love. London: Macmillan.
[14]van Inwagen P (2006) The Problem of Evil. New York: Oxford University Press.
[15]p’Bitek O (1971) African Religions in Western Scholarship. Nairobi: Kenya Literature Bureau.
[16]Sogolo GS (1993) Foundations of African Philosophy: A Definitive Analysis of Conceptual Issues in African Thought. Ibadan: Ibadan University Press.
[17]Bewaji JAI (1998) Olodumare: God in Yoruba belief and the theistic problem of evil. African Studies Quarterly 2, 1–17.
[18]Wiredu K (1998) Toward decolonizing African philosophy and religion. African Studies Quarterly 1, 17–46.
[19]Wiredu K (2010) The moral foundations of an African culture. In Wiredu K and Gyekye K (eds), Person and Community: Ghanaian Philosophical Studies, I. Washington, DC: The Council for Research in Values and Philosophy, pp. 193–206.
[20]Oladipo O (2004) Religion in African culture: some conceptual issues. In Wiredu K (ed.), A Companion to African Philosophy. Oxford: Blackwell, pp. 355–363.
[21]Abimbola K (2006) Yoruba Culture: A Philosophical Account. Birmingham: Iroko Academic Publishers.
[22]Balogun OA (2009) The nature of evil and human wickedness in traditional African thought: further reflections on the philosophical problem of evil. Lumina 20, 1–20.
[23]Fayemi AK (2012) Philosophical problem of evil: response to E.O. Oduwole. Philosophia: International Journal of Philosophy 41, 1–15.
[24]Igboin BO (2014) Is Olodumare, God in Yoruba belief, God? Kanz Philosophia 4, 189–208.
[25]Bewaji JAI (1998) Olodumare: God in Yoruba belief and the theistic problem of evil. African Studies Quarterly 2, 1–17.
[26]Gyekye K (1995) An Essay on African Philosophical Thought: The Akan Conceptual Scheme. Philadelphia, PA: Temple University Press.
[27]Achebe C (1994) Things Fall Apart. New York: Anchor Books.
[28]Mbiti JS (1970) Concepts of God in Africa. London: SPCK.
[29]Idowu EB (1973) African Traditional Religion: A Definition. London: SCM Press.
[30]Namukoa EW, Verster P and Nel PJ (2000) Monotheistic understanding of the divine in African religion, Christianity, and Islam. Acta Theologica 20, 90–111.
[31]Njoku FOC (2002) Essays in African Philosophy, Thought, and Theology. Owerri: Claretian Institute of Philosophy, Nekede.
[32]Agada A (2017) The apparent conflict of transcendentalism and immanentism in Kwame Gyekye and Kwasi Wiredu’s interpretation of the Akan concept of God. Filosofia Theoretica: Journal of African Philosophy, Culture, and Religions 6, 23–38.
[33]Paris P (1995) The Spirituality of African Peoples: The Search for a Common Moral Discourse. Minneapolis, MN: Fortress Press.
[34]Achebe C (1994) Things Fall Apart. New York: Anchor Books.
[34]Wiredu K (2010) The moral foundations of an African culture. In Wiredu K and Gyekye K (eds), Person and Community: Ghanaian Philosophical Studies, I. Washington, DC: The Council for Research in Values and Philosophy, pp. 193–206. Cite
[35]Ibid, p. 180
[36]Idowu EB (1973) African Traditional Religion: A Definition. London: SCM Press.
[37]Bewaji JAI (1998) Olodumare: God in Yoruba belief and the theistic problem of evil. African Studies Quarterly 2, 1–17.
[38]Wiredu K (1996) Cultural Universals and Particulars: An African Perspective. Indianapolis, IN: Indiana University Press.
[39]Ibid
[40]Ibid.
[41]Wiredu K (2010) The moral foundations of an African culture. In Wiredu K and Gyekye K (eds), Person and Community: Ghanaian Philosophical Studies, I. Washington, DC: The Council for Research in Values and Philosophy, pp. 193–206. Cite
[42]Law S (2010) The evil-god challenge. Religious Studies 46, 353–373.
[43]Bewaji JAI (1998) Olodumare: God in Yoruba belief and the theistic problem of evil. African Studies Quarterly 2, 1–17.
[44]Ibid, pp.9-10
[45]Fayemi AK (2012) Philosophical problem of evil: response to E.O. Oduwole. Philosophia: International Journal of Philosophy 41, 1–15.
[46]Oladipo O (2004) Religion in African culture: some conceptual issues. In Wiredu K (ed.), A Companion to African Philosophy. Oxford: Blackwell, pp. 355–363.
[47]Abimbola K (2006) Yoruba Culture: A Philosophical Account. Birmingham: Iroko Academic Publishers.
[48]Igboin BO (2014) Is Olodumare, God in Yoruba belief, God? Kanz Philosophia 4, 189–208.
[49]Bewaji JAI (1998) Olodumare: God in Yoruba belief and the theistic problem of evil. African Studies Quarterly 2, 1–17.
[50]Fayemi AK (2012) Philosophical problem of evil: response to E.O. Oduwole. Philosophia: International Journal of Philosophy 41, 1–15.
[51]Bewaji JAI (1998) Olodumare: God in Yoruba belief and the theistic problem of evil. African Studies Quarterly 2, 1–17.
[52]Fayemi AK (2012) Philosophical problem of evil: response to E.O. Oduwole. Philosophia: International Journal of Philosophy 41, 1–15.
[53]Mackie JL (1955) Evil and omnipotence. Mind: A Quarterly Review of Psychology and Philosophy 64, 200–212.
[54]Plantinga A (1975) God, Freedom, and Evil. London: Allen & Unwin.
[55]Hick J (1985) Evil and the God of Love. London: Macmillan.
[56]van Inwagen P (2006) The Problem of Evil. New York: Oxford University Press.
[57]Wiredu K (1998) Toward decolonizing African philosophy and religion. African Studies Quarterly 1, 17–46.
[58]Ibid.
[59]Abimbola K (2006) Yoruba Culture: A Philosophical Account. Birmingham: Iroko Academic Publishers.
[60]Idowu EB (1973) African Traditional Religion: A Definition. London: SCM Press.
[61]p’Bitek O (2011) Decolonizing African Religions: A Short History of African Religions in Western Scholarship. New York: Diasporic Africa Press.
[62]Metz T and Molefe M (2021) Traditional African religion as a neglected formofmonotheism. The Monist 104, 393–409.
[63]Craig WL (1979) The Kālam Cosmological Argument. New York: Noble and Barnes.
[64]Collins R (2009) The teleological argument: an exploration of the fine-tuning of the universe. In Craig WL and Moreland JP (eds), The Blackwell Companion to Natural Theology. Oxford: Blackwell, pp. 202–281.
[65]Kant I [1781] (1970) Critique of Pure Reason. Smith NK (trans.). London: Macmillan.
[66]Njoku FOC (2014) The identity of the particular: an African basis for philosophy, science and human development. In Ogbozo NC and Asogwa CI (eds), Philosophy, Science and Human Development. Enugu: Snaap Press, pp. 3–34.
[67]Tempels P (1959) Bantu Philosophy. King C (trans.). Paris: Présence Africaine. Available at www.congoforum.be/ upldocs/TempelsBantuPhilEnglish1959.pdf.
[68]Gyekye K (1995) An Essay on African Philosophical Thought: The Akan Conceptual Scheme. Philadelphia, PA: Temple University Press.
[69]Wiredu K (1996) Cultural Universals and Particulars: An African Perspective. Indianapolis, IN: Indiana University Press.
[70]Agada A (2020) Grounding the consolationist concept of mood in the African vital force theory. Philosophia Africana 19, 101–121.
[71]Tempels P (1959) Bantu Philosophy. King C (trans.). Paris: Présence Africaine. Available at www.congoforum.be/upldocs/TempelsBantuPhilEnglish1959.pdf.
[72]Imafidon E (2019) African Philosophy and the Otherness of Albinism. London and New York: Routledge.
[73]Nalwamba KMB and Buitendag J (2017) Vital force as a triangulated concept of nature and s(S)pirit. HTS Teologiese Studies/Theological Studies 73, 1–10.
[74]Tempels P (1959) Bantu Philosophy. King C (trans.). Paris: Présence Africaine. Available at www.congoforum.be/upldocs/TempelsBantuPhilEnglish1959.pdf.
[75]Nkemnkia M (1999) African Vitalogy: A Step Forward in African Thinking. Nairobi: Paulines Publications Africa.
[76]Imafidon E (2019) African Philosophy and the Otherness of Albinism. London and New York: Routledge.
[77]Metz T and Molefe M (2021) Traditional African religion as a neglected formofmonotheism. The Monist 104, 393–409.
[78]Ibid.
[79]Agada A (2015) Existence and Consolation: Reinventing Ontology, Gnosis, and Values in African Philosophy. St Paul, MN: Paragon House.
[80]Ibid
[81]Metz T and Molefe M (2021) Traditional African religion as a neglected formofmonotheism. The Monist 104, 393–409.
[82]Farley J (1972) The spontaneous generation controversy (1859–1880): British and German reactions to the problem of abiogenesis. Journal of the History of Biology 5, 285–319.
[83]Gyekye K (1995) An Essay on African Philosophical Thought: The Akan Conceptual Scheme. Philadelphia, PA: Temple University Press.
[84]Wiredu K (1996) Cultural Universals and Particulars: An African Perspective. Indianapolis, IN: Indiana University Press.
[85]Tempels P (1959) Bantu Philosophy. King C (trans.). Paris: Présence Africaine. Available at www.congoforum.be/upldocs/TempelsBantuPhilEnglish1959.pdf.
[86]Imafidon E (2019) African Philosophy and the Otherness of Albinism. London and New York: Routledge.
[87]Metz T and Molefe M (2021) Traditional African religion as a neglected formofmonotheism. The Monist 104, 393–409.
[88]Agada A (2021) Nietzsche and Ramose on being and becoming: an exercise in cross-cultural philosophizing. Journal of World Philosophies 6, 1–12.
[89]Agada A (2020) Grounding the consolationist concept of mood in the African vital force theory. Philosophia Africana 19, 101–121.
[90]Agada A (2022) Consolationism and Comparative African Philosophy: Beyond Universalism and Particularism. London and New York: Routledge.
[91] Agada A (2019) Rethinking the metaphysical questions of mind, matter, freedom, determinism, purpose, and the mind-body problem within the panpsychist framework of consolationism. South African Journal of Philosophy 38, 1–16.
[92]Chimakonam JO and Ogbonnaya LU (2021) African Metaphysics, Epistemology, and a New Logic. Cham: Palgrave Macmillan.
[93]Bewaji JAI (1998) Olodumare: God in Yoruba belief and the theistic problem of evil. African Studies Quarterly 2, 1–17.
[94]Carson LT (2000) Value and the Good Life. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
[95]Wainwright W (2005) Religion and Morality. Aldershot: Ashgate.
[96]Murphy MC (2002) An Essay on Divine Authority. Ithaca, NY: Cornell University Press.
[97]p’Bitek O (2011) Decolonizing African Religions: A Short History of African Religions in Western Scholarship. New York: Diasporic Africa Press.
[98]Millican P (2004) The one fatal flaw in Anselm’s argument. Mind: A Quarterly Review of Psychology and Philosophy 113, 437–476.
Tercüme: Ali Karakuş
