Prof. Dr. Mehmet Ulukütük
Bilgi ile yorumun birbirinden ayrılamayacağını, tarihsel bilginin yerini bugün tarih hermeneutiğinin alması gerektiği geçen yazılarımda ifade etmeye çalışmış, tarihin artık bilginin nesnesi değil yorumun meselesi haline gelmesi gerektiğini, artık tarihin değil tarihçilerin anlama ve yorumlama biçimlerini tahkik edilmesi gerektiğini anlatmaya çalışmıştım. Bu yazımda adına tarih hermeneutiği dediğim alanı yeniden inşa etmenin imkânı ve yapabilirsem bunun mümkün olduğunu göstermeye çalışacağım. Zira tarih hermeneutiği dediğim alan Batı dünyasında yavaş yavaş gündem olmaya başlayan bir alanı ifade ediyor, tarihçiler belge fetişizminden kurtulup, hadiselerin anlam dünyasına yönelmeye başlıyor, standart anlatıları yeni bilgi ve belgelerle değil, farklı anlama ve yorumlama tecrübeleriyle yeniden düşünmeye başlıyorlar. Ancak tüm bunlar sadece bir felsefi gelenekten temellük edilen kavram, teori ve filozoflarla gerçekleşiyor. Bu da aslında şaşırtıcı değil. Zira hangi dünyaya kulak kesilirseniz diğer dünyaya sağır kalmak öteden beri bilinen bir durum. Ancak her iki geleneğe de kulak verdiğinizde mevcut durum başka bir yöne doğru evrilebiliyor. Bence tarih hermeneutiği için farklı geleneklerle diyaloga girmek, mevcut kısırlıktan kurtulmak için iyi bir seçenek. Hermeneutikten sadece muayyen bir felsefi yaklaşımı veya metodolojik bir farklılığı kast etmediğimi belirtmeliyim. Hermeneutik, anlamada adaleti sağlaması açısından bir ahlaki ilke, bilmenin bir anlama ve yorumlama faaliyetinin sonucu olduğunu, bunu icra edenin de tarihe gömülü bir özne olduğunu, metinlerin tarafsız, değer yargılarından bağımsız bir olgu resminin de olmadığını göstermesi bakımından, pozitivizmin insan tecrübesine ve öznelliğine yer bırakmayan kesinlik iddiasından sakınmak için iyi bir alternatif olduğunu düşündüğüm için onu tarihe yaklaşımda makul bir yol olarak teklif ediyorum.
Bu yazımda tarihsel epistemoloji kadar tarih hermeneutiğine de yer veren, tarih hermeneutiğini de facto nasıl yapılacağını gösteren, yazdığı tarih kitaplarında bunu uygulayan hem Batı geleneğinden hem de İslam düşünce geleneğinden bazı isimleri yeni bir nazarla okumak istiyorum. Yeni bir nazarın neticesinde yeni bir manzaranın çıkacağını ümit ediyorum. Tabiatıyla bu alanda fikir serdeden bütün düşünürleri kuşatmak gibi bir iddiamız olamaz. Misal kabilinden seçtiğimiz bazı isimler üzerinden tarih hermeneutiğinin fiilen nasıl icra edildiğini bir nebze göstermek istiyorum. Bu isimler İslam düşünce geleneğinin farklı tarihsel dönemlerinde yaşamış, dünyayı ve hadiseleri farklı okumuş kişiler. Burada onları bir araya getiren müşterek zemin tarihi hadiseleri ele alırken insan öznelliğinin vurgulanması, tarihin doğasına dikkat çekilmesi, tarih ilmiyle uğraşmanın ahlakına vurgu yapmaları, tarihin usulüne ve adalet ilkelerine maksat temelinde dikkat çekmeleri ve en önemlisi de tarihi salt olguların tarafsız kaydından ibaret görmemeleridir.
İlk ismimiz İslam düşünce geleneğinin mümtaz isimlerinden Ebü’r-Reyhân Muhammed b. Ahmed el-Bîrûnî (ö. 453/1061 [?]). Ehline malum olduğu üzere Bîrûnî Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind min maḳūletin maḳbûletin fi’l-ʿaḳl ev merẕûle (kısa adı; Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind) başlığını taşıyan Hint dünyasını anlattığı meşhur bir kitabı var. Bu kitap hem Hint dünyasının kültürünü, coğrafi özelliklerini, adetlerini, siyasi yapısını, dinleri anlatan bir kitap. Bildiğimiz gibi Bîrûnî Hint dünyasına yabancı birisi. Bilmediği bir dünya hakkında bir kitap kaleme alıyor. Kitabında bahsettiği kültüre yabancı, inançlarını paylaşmıyor. Bu durumda Bîrûnî onlar hakkında nasıl konuşacak? Onları kendi kitabında nasıl temsil edecek? Sözde tarafsızlık veya nesnellik adı altında ne gördüyse onu mu yazacak? Yoksa onları kendi bildiği kavram üzerinden mi dile getirecek? Bîrûnî’nin kitabında bu ikisi de yok. Bîrûnî burada tarih hermeneutiğinin pratik uygulaması olarak ve benim adına ‘hermeneutik adalet’ adını dediğim ilkeye uygun olarak Hint dünyasını, kendisinden olmayan bir dünyayı, Hintliler kendilerini nasıl dile getiriyor, nasıl tanımlıyorsa o şekilde yazıyor.
Kitabının girişinde benim ‘hermeneutik adalet’ dediğim durumu Bîrûnî şöyle ifade etmektedir; “Aşağılamak maksadıyla yapılan tahrifler, aynı din içindeki mezheplere dair ise, onların birbirine yakınlığı ve çoğu zaman mensuplarının bir arada bulunmaları sebebiyle daha çabuk anlaşılır. Ancak aralarında hiçbir ilişki veya işbirliği olmayan, birbirine yabancı milletlerin inançları konusunda böyle bir şey yapılmışsa, onlar birbirine uzak ve konunun da araştırılması zor olduğundan bu tahrifleri gizli kalmaktadır. Elimizdeki makâlât kitapları ile mezhepler ve dinler hakkında yazılan bütün eserler bu gibi tahriflerle doludur. Gerçek durumu bilmeyen kimselerin bu gibi eserlerden topladıkları bilgiler, eğer biraz fazilet sahibi iseler, o kitapların içyüzünü bilenler yanında mahcup olmalarından başka bir işe yaramaz. Ama onların tabiatlarında kötülük kökleşmiş ise, yine de o kitaplara dayanarak inat ve ısrarlarını sürdürürler. Ama doğru yönteme sahip olan bir yazar, araştırdığı mezhebin görüşlerini onun efsanevî kaynaklarından ve mensuplarının kendisine anlattığı dinlenmesi hoş hikâyelerden çıkarmaya çalışır, fakat hiçbir zaman bütün bunları, yegâne doğru veya gerçeğin kendisi olarak düşünmez.” (Bîrûnî, Tahkîku mâ li’l-Hind: Bîrûnî’nin Gözüyle Hindistan. Çev. Kıvameddin Burslan, Haz. Ali İhsan Yitik. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2015, s. xxii-xxiii) Bîrûnî’nin ifadelerinden anlaşılacağı üzere başka bir kültürü, dini ve toplumu tanımak ve tanıtmak öncelikle kendimizden olana yaklaşımımız gibi olamaz. Kaldı ki, kendi tarihimizle ilgili olan meselelerde de adalete riayet etmek esastır. Başka kültürleri anlamaya çalışırken Bîrûnî elde mevcut pek çok kitabın tahriflerle dolu olduğunu ifade edip kitabının geri kalan tarafında kendisinin bunlardan uzak duracağını ifade etmektedir. Bîrûnî’nin bu hassasiyetinin altında yatan sebep nedir?
Çünkü Birûnî’nin Hindistan’a yönelişi, siyasî kudretin epistemolojik uzantısı değildir. Bîrûnî, fetheden bir medeniyetin mensubu olmasına rağmen fethedenin diliyle konuşmaz. Hindistan’ı İslâmîleştirmeye çalışmaz, Hindistan’ı Hindistan olarak anlamaya çalışır. Bîrûnî’nin başarısı, başka bir medeniyeti kendi kavramlarına tercüme ederek eritmemesidir. Çünkü tercüme kimi durumlarda anlamayı değil, tahakkümü mümkün kılar. Bir kavramı kendi semantik evreninden koparıp başka bir kavramsal nizama yerleştirmek, onu tercüme etmek değil, dönüştürmektir. Söz konusu bu dönüştürmek ve tahrif etmek tehlikesine karşı Bîrûnî Sanskrit kavramları mümkün mertebe kendi iç mantıkları içerisinde kavramaya gayret eder, Hindu kozmolojisini İslâm kelâmının hazır kategorilerine zorla yerleştirmez, başkasını, kendi metafiziğinin eksik bir versiyonu olarak okumaz. Bîrûnî’nin şu ifadeleri bu düşüncesinin en iyi göstergesidir. “Bildiklerimi yazarken düşmana iftira etmekten sakındım.” (s. xxııı) “… bir Müslüman olarak Hint metinlerinden uzun uzun alıntılar yapmaktan çekinmedim. Bazı alıntıların içeriği küfür olarak görülse ve doğru yolun yolcuları tarafından reddedilecek nitelikte olsa bile, biz sadece ‘Hintlilerin inancı böyledir ve bu inancı savunmaya en layık onlardır’ diyebiliriz. Yazacağım bu kiap, bir mücadele ve münakaşa kitabı değildir. Bu yüzden burada hasmın delillerini zikretmek ve gerçeklikten uzak olan fikirlerini redd ve cerh etmekle uğraşmayacağım. Eser, sadece nakiil ve rivayetlere dayanacağından, ilk olarak Hintlilerin sözlerini aynen aktaracak, bilahare aralarındaki yakınlık ve benzerliği göstermek amacıyla Yunanlıların benzer sözlerini zikredeceğim.” (s. xxıv) Birûnî’nin bu yaklaşımı tarih hermeneutiğinin ilk büyük prensibi sayılsa yeridir. Ötekini anlamak, onu kendimize benzetmek değildir. Birûnî’nin yaptığına mukayeseli dinler tarihi deyip geçemeyiz. Bîrûnî, hermeneutik geleneğin “ötekinin ufkuna intikal” diye tarif edeceği hermeneutik hareketi fiilen gerçekleştirmiştir. Çünkü anlamak, kendi kavramlarımızı başkasına giydirmek değildir, bir süreliğine kendi kavramlarımızın mutlaklığını askıya (fenomenolojik gelenekte yargıları askıya almaya epoche deniliyor) alabilmektir. Başkasını kendi sesiyle konuşturabilmek, insan ufkunun erişebileceği en yüksek hermeneutik tecrübedir. Bu sebeple tarih hermeneutiğinin ilk prensibi ötekini anlamak, onu kendimize benzetmek değildir, onun farklılığını muhafaza ederek onunla müşterek bir anlam zemini kurabilmektir. Daha da önemlisi, Birûnî bize anlamanın epistemolojisinden önce anlamanın ahlâkını öğretmektedir. Çünkü ötekinin farklı olma hakkını teslim etmeyen hiçbir medeniyet, onu gerçekten anlayamaz. Anlamanın düşmanı cehalet değildir, kibirdir. Bilgisizlik öğrenmeyle giderilebilir, fakat kendi kavramlarını evrensel zannetme vehmi, anlamanın bütün kapılarını daha baştan kapatır. Hakikat yalnızca doğru bilgiye değil, doğru ahlâka da ihtiyaç duyar.
Birûnî ile birlikte anlamanın ahlâkî zemini kurulmuş olur. Bizden olmayan, başka bir milletin, inancın, kültürün tarihi adil ve ahlaki bir tarzda nasıl yazılır meselesi Bîrûnî ile temelleri atılmış olur. Tarih hermeneutiğine Bîrûnî’den sonra yer vereceğimiz düşünürümüz İbn Haldundur. (ö. 808/1406) Gerçekten de tarih hermeneutiği gözüyle İbn Haldun’a baktığımızda ondan önemli tespitler görürüz. Çünkü İbn Haldun’un yaptığı, yeni bir tarih metodu teklif etmekten ziyade, tarihin zâhirdeki görünür yüzünün arkasında ikinci bir ontolojik katmanın bulunduğunu keşfetmesidir. İbn Haldun’un tarihi hadiseleri ele alırken meşhur zâhir–bâtın ayrımı, yalnızca tasavvufî bir istiare değil, tarih düşüncesinin en büyük hermeneutik inkılâplarından biridir. İbn Haldun’a göre tarih, rivayet edilen hadiselerin toplamı değildir. Rivayet (haber), tarihin sadece zâhiridir. O rivayeti mümkün kılan içtimaî, iktisadî, siyasî ve kültürel dinamikler ise bâtındır. Görünen hadise, görünmeyen yapının tezahürüdür. Bir savaşın sebebi yalnızca hükümdarın iradesi değildir; o iradeyi mümkün kılan asabiyet, ümran, iktisadî şartlar ve medeniyetin iç ritmidir. Böylece İbn Haldun, hadiseyi yüzeyden derinliğe doğru okumayı teklif eder: “Tarih fenni (ilmi, discipline) kavimlerin ve milletlerin yekdiğerine nakledegeldikleri fenlerdendir. Bu, ilim için sefere çıkılır, binekler hazırlanır, yolculuk için kafileler düzenlenir. Sıradan kimseler ve gaflet içindeki kişiler bile bu ilmi öğrenmek için heveslenirler. Hükümdarlar ve devlet adamları ise bu konuda yarışırlar. Bu ilmi anlama hususunda âlimler ile cahiller birbirine eşit olurlar. Zira tarih zahiri (dış) görünüş itibariyle eski zamanlardan, devletlerden ve önceki çağlarda meydana gelen vakalardan haber vermekten daha fazla bir şey değildir. Tarihte eski çağlada ilgili olmak üzere birçok şey anlatılır. O konuda misaller verilir. Toplantı yerlerinde halk bir araya geldiği zaman can sıkılınca tarihi olaylar nakledilerek hoş vakit geçirilir. Tarih; âlemin durumunu, halinin nasıl değiştiğini, dünyada kurulan devletlerin sınırlarının ve hâkimiyet alanlarının nasıl genişlediğini, insanların arzı nasıl mamur hale getirdiklerini, göçüp gitme dönemlerinin geldiğini bildiren tehlike çanları ikaz edilinceye kadar, yıkılma ve yok olma vakti gelip çatıncaya dek insanların dünyayı imar etme işi ile nasıl uğraştıklarını bize bildirir. Bâtın (içyüzü) itibariyle tarih; düşünmek, hakikati araştırmak ve olan şeylerin (vekâyiin) sebeplerini bulup ortaya koymaktır. Olan şeylerin ilkeleri incedir, hadiselerin keyfiyet ve sebepleri hakkındaki bilgi derindir. İşte bunun için tarih asil ve hikmette soylu bir ilimdir. Bundan dolayı hikmet grubunu teşkil eden ilimlerden sayılmaya layık ve müstahaktır.” (Mukaddime, Süleyman Uludağ Tercümesi, Dergâh Yayınları 2008, I/158) Tarih artık sadece “ne oldu?” sorusunun değil, “niçin böyle oldu?” ve hatta “hangi görünmeyen yapılar bu hadiseyi mümkün kıldı?” sorularının da sahası hâline gelir. Bu bakımdan İbn Haldun’un umran nazariyesi, kanaatimce sadece ilk tarih sosyolojisi değildir; aslında tarihin ilk hermeneutik teorisidir. Çünkü o, tarihî hakikatin yüzeyde bulunmadığını, zâhir vakıaların gerisinde/bâtınında onları taşıyan anlam örgülerinin yer aldığını göstermektedir. Tarihçinin vazifesi artık sadece rivayet toplamak değildir; rivayetlerin işaret ettiği bâtınî nizamı keşfetmektir. Bu yönüyle İbn Haldun’un nazarı, modern hermeneutikte sıkça zikredilen ‘görünenden görünmeyene’, ‘metinden bağlama’, ‘ifadeden maksada’ hareketinin tarih alanındaki en erken ve en sistematik tezahürlerinden biri olarak okunabilir.
Ne var ki tarihî anlamda derinleşmek kadar, bu anlamın hangi usûl vasıtasıyla inşa edildiği de tarih düşüncesinin en esaslı meselelerinden biridir. Çünkü tarih hermeneutiğinin temel iddiası, hiçbir tarih bilgisinin usûlden, hiçbir usûlün de maksattan bağımsız düşünülemeyeceğidir. Tam da bu noktada, İslâm düşünce tarihinde uzun müddet gölgede kalmış olmakla birlikte, kanaatimizce tarih hermeneutiğinin en mühim kurucu isimlerinden biri olarak Muhyiddin Kâfiyeci (ö. 879/1474) karşımıza çıkmaktadır. Onun kaleme aldığı el-Muḫtaṣar fî ʿIlmi’t-Teʾrîḫ, yalnızca tarih yazımına dair teknik meselelerden ziyade, tarihin mahiyeti, tarihî bilginin imkânı ve tarih yazımının gayesi üzerine sistematik biçimde düşünen ilk İslâmî metinlerden biridir. Kâfiyeci tarihçiliğin şekil ve tekniklerine dair birtakım kaideler vazetmekten ziyade, tarih yazımının usûlü ile maksadı arasında kopmaz bir irtibat bulunduğunu açıkça göstermektedir. Çünkü usûl, zannedildiği gibi tarafsız ve mekanik bir teknikler bütünü değildir, bilakis her usûl, zâhirde metodolojik görünse bile, bâtında belirli bir hakikat telakkisinin, insan anlayışının ve tarih tasavvurunun epistemolojik tezahürüdür. İnsan hangi soruyu soruyorsa, gerçekte hangi hakikati aradığını da açığa vurmuş olur. Sorunun mahiyeti, cevabın ufkunu daha en baştan tayin etmektedir. Bu sebeple Kâfiyeci’nin düşüncesinin merkezinde ‘tarih nasıl yazılır?’ sorusundan önce ‘tarih niçin yazılır?’ sorusu yer almaktadır. Kafiyeci, “tarihçinin aslî maksadı; muteber bir şekilde insanın kaydını tutmaktır” der. Bu kaydı tutmak için de usule muhtaçtır. Tarih ancak bir usûl dairesinde okunur ve yazılırsa tarih ilmi hüviyetini kazanır. Usûl olmadan ilim de olmaz. Tarih ilminde sayılamayacak kadar fayda vardır. Cüz’i olaylar ancak tarih ilmi sayesinde muteber bir surette kavranır. Şayet tarih ilmi olmasaydı, o hadiselere dalan kişi, sahih ile fasidin arasını ayırmadan, rastgele konuşur, tarih hadiseler içinde kör veya görmesi zayıf bir deve misali gezer, sanki karanlıkta odun toplayan adam gibi olurdu. Tarih ilmi, tarihin konusu olan muhtelif haberler için bir kanun, bir mizan, bir ayar ve ölçü olur. Şayet haberler bu tartı ile tartılırsa haberler sağlam, basiret ve düşünce sahiplerinin yanında muteber olur. (Bu konuda geniş bilgi için bkz; Kasım Şulul, Kâfiyeci’de Tarih Usûlu ve el-Muhtasar Fi İlmi’t-Tarih’in Kaynak Tesbiti ve Notlarla Çevirisi, İnsan Yayınları 2011, s. 116)
Bu yönüyle Kâfiyeci, tarih hermeneutiğinin bugün temel kabul ettiği bir hakikati asırlar önce sezmiş görünmektedir. Zira her usûl, belirli bir maksada göre teşekkül eder; maksat bulunmaksızın usûlün kendisi anlamını kaybeder. Usûl, maksadın epistemolojik suretidir, maksat ise usûlün ontolojik istikametidir. Tarihyazımının usûlü de onun varlık sebebinden, yani gayesinden bağımsız düşünülemez. Denilebilir ki usûl, maksadın epistemolojik sureti; maksat ise usûlün ontolojik istikametidir. Bu iki unsur birbirinden ayrıldığı anda tarihçilik, ya gayesiz bir teknik faaliyete ya da metodik temelden mahrum keyfî bir anlatıya dönüşmektedir. Çünkü hiçbir tarih metni maksatsız kaleme alınamayacağı gibi, hiçbir tarihçi de, farkında olsun yahut olmasın, belirli bir anlam ufkunun içerisinden konuşmaktadır. Hangi hadiseyi merkeze aldığı, hangisini tali bıraktığı, hangi kavramları tercih ettiği, hangi sessizlikleri koruduğu, hangi metaforlarla konuştuğu ve hangi değer yargılarını zımnen metne taşıdığı, onun yalnızca metodunu değil, aynı zamanda niyetini ve tarih tasavvurunu da ifşa etmektedir. Bu sebeple tarih hermeneutiği açısından her usûl aynı zamanda bir niyet teorisidir; her metodoloji, içinde daima belirli bir maksat ve belirli bir anlam siyaseti taşımaktadır.
Kanaatimce Kâfiyeci’nin ortaya koyduğu bu düşünce, XIX. yüzyılda Osmanlı tarih düşüncesinin zirve isimlerinden Ahmet Cevdet Paşa’nın tarih telakkisinde daha olgun ve daha tarih felsefesine yaklaşan bir biçimde yeniden karşımıza çıkmaktadır. Cevdet Paşa’nın tarih anlayışı, bir tarafta Avrupa pozitivizminin tarihi yalnızca kronolojik vakıaların tarafsız kaydı olarak gören yaklaşımıyla, diğer tarafta klasik rivayetçi tarihçiliğin hadiseleri nakletmekle yetinen tavrı arasında müstesna ve özgün bir mevki işgal etmektedir. Cevdet Paşa’nın nazarında tarih, olup biteni haber veren bir ilm-i ahbâr değil, cemiyetlerin yükseliş ve düşüş kanunlarını, devletlerin bekasını mümkün kılan yahut çöküşünü hazırlayan sebepleri araştıran hikemî (hikmet-i tarihiyye) bir tefekkür faaliyetidir. Bu sebeple Cevdet Paşa’nın tarih anlayışında vakıa ile hikmet birbirinden ayrılmaz, biri malzemeyi, diğeri ise o malzemenin anlamını teşkil etmektedir. Nitekim Cevdet Paşa’nın şu meşhur ifadeleri, tarih hermeneutiğinin belki de en esaslı ilkelerinden birini veciz bir şekilde dile getirmektedir: “Tarih mütalaa etmenin amacı ve faydası, yalnızca bir olayın geçmişte meydana geldiğini bilmek değildir. Meselâ, müderris Osman Paşa’nın öldürüldüğünü, ne zaman ve nasıl idam edildiğini öğrenmek tek başına bir fayda sağlamaz. Tarih kitapları geçmişte meydana gelen olayların hüsn ü kubhunu, hakk u nâ-hakkını sonraki nesillerin anlayıp bunlardan ibret alması için yazılmıştır. Bu sebeple müverrihin en temel vazifesi doğruyu söylemektir.” ( Tarih-i Cevdet, Tertibi Cedid, c. 1-XII, Matbaa-i Osmaniyye, İkinci Tab’ı, Dersaadet 1309, II, s. 16) Burada dikkat çekici olan husus, Cevdet Paşa’nın tarihî hakikati yalnızca olgunun doğruluğunda aramamasıdır. Cevdet Paşa’ya göre tarihî bilgi, ancak geçmiş hadiselerin ahlâkî ve siyasî anlamı kavrandığında gerçek değerine ulaşmaktadır. Bir olayın yalnızca ne zaman ve nasıl meydana geldiğini bilmek tarih değildir; tarih, o hadisenin hüsn ü kubhunu, hakk u nâ-hakkını idrak ederek ondan i‘tibâr çıkarabilmektir. Böylece tarih, kronolojik zamanın bilgisi olmaktan çıkarak hikmetin ve muhakemenin sahasına intikal etmektedir. Cevdet Paşa’nın tarihçiye yüklediği vazife, modern tarih hermeneutiğinin temel iddialarıyla dikkat çekici bir şekilde örtüşmektedir. Çünkü ona göre vakıalar kendi başlarına konuşmazlar. Onları konuşturan, aralarındaki münasebetleri kuran, sebepleri neticelerle irtibatlandıran ve nihayet bütün bu tarihî tecrübeyi ibret ve hikmete dönüştüren şey tarihçinin nazarıdır. Tarihçinin vazifesi yalnızca nakletmek değil, muhakeme etmektir. Bu muhakeme ise keyfî bir yorum değil; hakikati ortaya çıkaracak fikrî bir mesuliyettir. Cevdet Paşa’nın tarih hermeneutiği bakımından daha dikkat çekici olan ikinci tespiti ise tarihçinin kendi tarihselliğine ilişkin yaptığı psikolojik ve epistemolojik çözümlemedir. Şöyle demektedir: “Tarihçiler, çağdaşlarının çoğuna, özellikle de devlet ve ordu yönetiminde bulunan kimselere karşı çeşitli sebeplerle ya minnet duyar ya da onlara karşı hoşnutsuzluk beslerler. Bu yüzden zihinleri tabiatı gereği bir tarafa meyleder ve buna göre bir dil kullanırlar. Dolayısıyla çağdaşlarının terceme-i hâllerini anlatırken ifrat ve tefritten bütünüyle uzak kalamazlar. Ancak vukuat dikkatle muhakeme edildiğinde hakikatin ne olduğu ortaya çıkar.” (Tarih, XII, s. 110) Bu ifadeler, hem tarihçinin tarafgirliğine dair ahlâkî bir uyarı hem de modern hermeneutiğin ‘ön-anlama’ (Vorverständnis) ve ‘tarihsel bilinç’ (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein) kavramlarını önceleyen bir idrakin sonucudur. Cevdet Paşa, tarihçinin mutlak anlamda tarafsız olamayacağını kabul etmekte, insanın dostluk, düşmanlık, minnet, öfke ve siyasî yakınlık gibi duygular sebebiyle hadiseleri belirli bir nazar açısından görmeye meylettiğini açıkça ifade etmektedir. Ancak onun çözümü, pozitivizmin iddia ettiği gibi yorumu bütünüyle ortadan kaldırmak değildir. Bilakis çözüm, tarihî vukuatı muhakeme ederek, farklı rivayetleri karşılaştırarak ve aklî muhasebe ile hakikate yaklaşmaya çalışmaktır.
Bu yönüyle Kâfiyeci ile Cevdet Paşa arasında derin bir fikrî süreklilik bulunduğu söylenebilir. Kâfiyeci, usûl ile maksadın ayrılmazlığını ortaya koyarak tarih yazımının niçin var olduğunu açıklarken; Cevdet Paşa bu usûlün insan zihninde nasıl işlediğini, tarihçinin hangi psikolojik ve ahlâkî şartlar altında hüküm verdiğini göstermektedir. Birincisi tarihin epistemolojik zeminini kurmakta, ikincisi ise bu zeminin hermeneutik mahiyetini açığa çıkarmaktadır. Böylece her iki düşünür de tarihi yalnızca olmuş bitmiş hadiselerin kaydı olmaktan çıkararak, anlamın, hikmetin, muhakemenin ve insanın kendi tarihselliğiyle yüzleşmesinin sahasına taşımaktadır. Tarih hermeneutiği açısından bakıldığında Kâfiyeci ile Ahmet Cevdet Paşa arasında kurulan bu fikrî irtibat, iki tarih anlayışının müşterek noktada buluşmasını ve İslâm düşüncesi içerisinde tarihî bilginin mahiyeti üzerine teşekkül etmiş özgün bir hermeneutik geleneğin varlığına işaret etmektedir. Bu gelenekte tarih, ne vakıaların kronolojik dizilişidir ne de rivayetlerin mekanik naklidir. Tarih, usûl ile maksadın, hakikat ile hikmetin, rivayet ile muhakemenin ve nihayet bilgi ile i‘tibârın/yorumun birbirini tamamladığı canlı bir anlam alanıdır. Dolayısıyla tarihçinin asli vazifesi, geçmişi olduğu gibi tekrar etmek değil, geçmişte saklı bulunan hikmeti, insanlığın müşterek tecrübesine dönüştürecek hermeneutik idraki inşa etmektir. İşte bu idrak, kanaatimizce tarih hermeneutiğinin hem klasik İslâm düşüncesindeki en güçlü köklerinden birini hem de çağdaş tarih felsefesine sunabileceği en özgün katkılardan birini teşkil etmektedir.
Birûnî, İbn Haldun, Kâfiyeci ve Cevdet Paşa birlikte okunduğunda, İslam düşüncesinde tarih hermeneutiğinin dört asli sütunu bütün açıklığıyla ortaya çıkar. Birûnî bize başkasını anlamanın ahlâkını öğretir, İbn Haldun tarihi zâhirî nedenlerin ötesinde anlamanın ontolojisini inşa eder, Kâfiyeci ise anlamanın metodolojik temelini maksadına göre inşa eder. Böylece tarih, hadiselerin kronolojisi olmaktan çıkar, kendinden olmayanın hakkını teslim eden bir vicdan, bâtinî olanın izini süren bir nazar ve maksadını bilen bir usûl sayesinde hakiki mânâsına kavuşur. Cevdet Paşa bu usûlün insan zihninde nasıl işlediğini, tarihçinin hangi psikolojik ve ahlâkî şartlar altında hüküm verdiğini göstermektedir. Kanaatimce bugün tarih düşüncesinin en fazla ihtiyaç duyduğu şey tam da bu dörtlü terkiptir. Çünkü çağımızın problemi belgelere ulaşma sorunu değildir, var olan bilgi ve belgeleri anlama ve yorumlama sorunudur. İnsanlık artık geçmişe dair yeterince malumata sahip, fakat o malumatı hangi ahlâkî ilkeyle okuyacağını, hangi nazarla yorumlayacağını ve hangi maksadı esas alarak yazacağını yeniden düşünmek zorundadır. Tarih hermeneutiği kısaca bize bunları sağlama iddiasındadır. O, tarihe yeni belgeler ilâve etmekten ziyade, tarihçinin kendi bakışını, kendi önkabullerini ve kendi anlam ufkunu da araştırmanın konusu hâline getirir. Çünkü geçmişin kendisi konuşmaz, konuşan daima bugünün insanıdır. Hermeneutik geçmişi değil, geçmiş hakkında konuşan insanın konuşma biçimini, şartlarını ve sonuçlarını de anlamaya çalıştığı ölçüde kendi kemaline yaklaşır.