İçimizdeki Devlet (I)

Devlet indirgen(memelid)ir

“Nasıl oluyor da bizim dışımızda ve yabancılaşmış bir erke güç kullanma yetkisini veriyor ve onu meşru olarak kabul ediyoruz?” Marksizm, anarşizm ve liberalizmden köken alan bakışlar, bu tarz sorularla devletin ortaya çıkışını açıklamak isterler. Soru böyle sorulduğunda, devletle bireysel ve toplumsal psikoloji arasındaki ilişki, daha en başından psikopatolojik ve özellikle sadomazoşistik bir niteliğe mahkûm edilmektedir. Tüm diğer iddialar hemen peşi sıra sökün eder, sanki nörotik belirtilerin erken çocukluktaki kökenlerini arayan bir psikanalist edasıyla, tarihin derinliklerinde devletin kökenlerini, “ilk anomali” anını saptayacak bir kazıya girişilir.

Arayan bulur. Devletin nasıl olup da başımıza tebelleş olduğunu arayanlar da bulmakta (!) gecikmezler. Şöyle sözler duyarız: Onun ortaya çıkışı sınıfların ortaya çıkış anına rast gelir; varlığı egemen sınıfın varlığına adanmıştır. Egemen sınıf-devlet ilişkisi ve devletin baskı biçimleri değişiklikler ve karmaşıklıklar gösterebilir, ama eninde sonunda devlet, bizatihi baskı aygıtı olmasının yanı sıra ideolojik aygıtları vasıtasıyla, kendi varlığını ve egemen sınıfların mevcut düzenini meşrulaştıran bir işlev görür… Bu durumda insan tekinin devlet ve egemenler karşısındaki psikolojik konumu, yansıtmalı özdeşime (projektif identifikasyon) maruz kalmış şaşkın bir bireyin konumudur. Ona bir kimlik sunulmakta, o zavallı da dil (ve ayak) oyunları, manipülasyon, tahakküm ve hiç olmadı korku ile bu sunulanı kabullenmekte ve hatta bu kabulü, devleti varlığının önkoşulu haline getirecek kadar şaşkınlaşmakta, patolojik aşktan mustarip olan bedbahtlar gibi onun uğruna ölümlere atılmaktadır.

“İdeoloji eleştirisi”nin Marx’tan Habermas’a bize sunduğu söylem de genel hatlarıyla bu yaygın kanıyı paylaşır, ideolojiye karşı mücadele adı altında “anti-devletçi” bir ideolojiyi her gün yeniden üretir. Bu söyleme bir psikoloji teorisi uydurmak ise artık çok kolaydır. En şık ve sıkı dokunmuşu, Althusser’in ideolojiye bakışıyla Lacancı psikanalizin dile bakışını, (“Babanın adı”, “Phallus simgesi”, “imgeselden simgesele geçiş” ve “tamamlanmamış arzu”) bağlantılayarak kendini ortaya koyan, birçok teori, zaten “hazır ol”da beklemektedir. Siyasal ve toplumsal olandan bireysel ve psikolojik olana geçişler, teorinin güvenlikli köprüsünden böylece kolayca yapılıverir.

Aslında kendi adıma “ideoloji eleştirisi”ni, sınırlarını iyi belirlemek koşuluyla, bir bilinç felsefesi tartışması içerisinde güçlü bir tez olarak kolayca kabul edebilirim. “İdeoloji eleştirisi”, “bilinçlenme           dediğimiz şeyin ideolojik maskesinin indirilmesi gereken yanlarına işaret etmekle, eleştirelliğin ve özgürleşme isteğinin önünü açmaktadır. “İdeoloji eleştirisi”nin bu işlevini özgürleşmeyi önemseyen herkes gibi ben de önemsiyorum. Ancak uzunca bir süreden beri, bilinç felsefesiyle ilgili soruları yalnızca o alana münhasır olarak sormaya, bu soruları siyaset felsefesinden, felsefî antropolojiden ve bireysel psikolojiden türeyen sorulardan (ve cevaplardan) ayırt etmeye çalışıyorum. Bu farklılıkları ayırt etmek, kıldan ince kılıçtan keskin sıratta yürüme becerisi gösterebilmek kadar zor, ama gereklidir. Aksi takdirde “anti-devletçi” söylemler, bizi otomatik olarak devlete karşı olan yapıların, günümüz için konuşacak olursak finans kapital oligarşisinin kucağına atıverir.

Kaldı ki tüm bu alanlarda üretilen bilgiyi savruk bir biçimde birbirleriyle harmanlamak, tutarlı bir teorik inşa için de doğru olmayacak; ortaya teori görünümünde bir retorik çıkacaktır. İlk bakışta oldukça tutarlı ve sıkı bir teori izlenimi vermesine rağmen hatalı ontoloji üzerine bina olması nedeniyle, “boş ama etkili söz” düzeyini aşamayacaktır.

Devletin ve onun birey psikolojisiyle ilişkisinin ne olduğu, gerçekten de karmaşık ve zor bir konudur. Küçük grupların davranışlarının dinamiklerini incelerken bile sosyoloji, sosyal psikoloji ve bireysel psikoloji alanlarında yöreselleşen bir bilgi birikimine ihtiyaç vardır. Konu devlet gibi çok karışık bir yapı olduğunda, tutarlı bir analiz için gerekli olan bilgi yörelerinin, neredeyse tüm beşeri bilimleri ve bilgi etkinliklerini kapsayacak denli genişleyeceğini hesaba katmalı, indirgeyici kesin hükümlerden kaçınmalıyız. Aksi halde teorik yaklaşım adı altında bir skandal bizi beklemektedir.

Devletin birey psikolojisiyle ilişkisi sorunundaki bu riskleri böylece belirledikten ve hatta söyleyeceklerimizin bilimsel kavramlarla süslenmiş, felsefi tutumlarımızı haklılaştırmaya çalışan spekülasyonlar olmaktan öte bir anlam taşımadığını itiraf ettikten sonra artık konuşmaya başlayabiliriz.

Devlet ve birey psikolojisinin ortak yanları

Kanaatimce devlet ile bireyin psikolojisi arasındaki ilişkileri değerlendirebilmek için ilk yapılması gereken, bu iki “olgu”nun ontolojik düzeydeki ortak yanlarını saptamaya girişmektir. Devletle birey psikolojisi arasındaki ontolojik ortak yan (zemin), bir ölçüde, Kant’ın içimizdeki ahlâk yasası ile evrendeki Newtoniyen yasalar arasında kurduğu bağa benzemekte ve kendisini “siyaset ve ahlâk” olarak göstermektedir. “Siyaset ve ahlâk”, devlet ve birey psikolojisinin kesiştiği gerçek ortak zemindir.

Elbette siyaseti ve ahlâkı ontolojik bir düzeyde gerçeklikler olarak ele almamız, bu “olgu”ların ontik düzeyde bin bir biçimi olduğunu gören birçoklarınca tuhaf karşılanacaktır. Oysa biz söylediğimizin farkındayız, ortada bir tuhaflık değil, bakış farkı vardır. Cinsiyeti ele alalım örneğin. Cinsiyeti olmak, canlılar dünyasının onto-biyolojik bir gerçekliğidir ama kadın ve erkek cinsiyetinin kültür tarafından şekillendirilmiş birçok farklı tezahürü vardır. Onto-biyolojik gerçeklik, tarih ve toplum tarafından değişik açılımlar gösterir.   Ontik çeşitlilik, ontolojik zemini ortadan kaldırmaz; onun üzerine bina olur.

Devleti ve bireyi, “siyaset ve ahlâk” zemininde birleştiren, siyaseti ve ahlâkı ontolojikleştiren şey, hem devletin ve hem bireyin grup-varlık yapısında olmalarıdır. Grup-varlık olmak, “öteki”ni ve “ilişki”yi gerektirir. “Öteki” ve “ilişki” olmaksızın devletin ve bireyin varlığı mümkün değildir. “Öteki” ve “ilişki”nin olduğu her yerde, tarihsel ve toplumsal olarak hangi biçimi alırsa alsın “siyaset ve ahlâk” vardır. Şüphesiz, devletin grup-varlık olması, her grubun bir devleti olduğu veya bir devleti gereksindiği anlamına gelmez; devletin hangi tür topluluklarda ortaya çıktığı apayrı bir tartışma konusudur.

Devletin ve birey psikolojisinin ontolojik zemini olarak saydığımız, “siyaset ve ahlâk”ı aslında tek bir kavramın çatısı altında, daha “sıkı” bir biçimde göstermemiz mümkündür. Bu kavram, “pratik akıl”dır.

Pratik akıl

Pratik akıl, kavramının kökeni Aristoteles’e kadar uzanır. Aristoteles’e göre en genel anlamda teori, pratiğin antitezi, pratik teorinin bir uygulama alanı değildir, theoria, praxis’in bir biçimidir. Nikomakhos’a Ethik’te Aristoteles, ayrıca teorik ve pratik felsefe olarak iki düşünce biçimi ayırt eder.

Aristoteles’te bugünkü doğa bilimsel düşünceye karşılık gelen ve ideal biçimini matematikte bulan kavram, doğa bilimlerdeki zorunlu ve evrensel yasalara benzer şekilde, vazgeçilmez ve değişmez ilk ilkelere dayalı düşünce demek olan episteme’dir. Bu anlamda Aristoteles için bilim, daha çok matematiksel düşünceye benzemektedir; tartışılabilir bir yanı olmayıp gösterimseldir. İyi tanımlanmış ve iyi yapılaşmış sorunlarla, işte bu akıl türü veya Aristoteles’in deyimiyle teorik felsefe ilgilenir. Aristoteles’e göre aklın meşru kullanımı, episteme ile sınırlı değildir; onun dışında dünyanın somut, değişen gerçekliği alanında işlev gören bir başka akıl türü daha vardır. Sanatta (zanaatçıların yapımlarını da içerecek tarzda) ve bireysel insan yaşamının somut moral koşullarında geçerli olan bu akıl yürütme tarzını tanımlamasıyla Aristoteles, günümüzdeki teoriye uygulamadan tümüyle ayrı olarak bakan anlayıştan çok farklı bir görüş ileri sürmektedir.

Aristoteles’in tanımladığı pratikle doğrudan bağlantılı olan bu akıl yürütme türünü de techne ve phronesis diye ikiye ayırmak mümkündür. Techne ve phronesis, hem bilgiyi hem deneyimi gerektirmesi nedeniyle benzer olsalar da birbirlerinden birçok noktada ayrılırlar. Bir sanatçının, becerili bir zanaatkârın, eserini ortaya çıkarırken kullandığı techne, araçların önbilgisinin geçerli olduğu, amaçların daha sonra tanımlandığı, öğrenilebilir ve unutulabilir bilgiler içeren bir akıl yürütme tarzıdır. Aristoteles’in pratik veya moral bilgelik ya da pratik felsefe diyebileceğimiz phronesis kavramı ise, techne’den oldukça farklar içermektedir, örneğin techne’de zanaatçının yaptığı şey üzerinde tümüyle bir denetimi söz konusu olduğu phronesis kontrol edilemediği gibi tümüyle öğretilemez ve unutulamaz. Techne, zanaatçının bilgisini madde üzerinde uygulamasından ibaret iken phronesis’te böyle bir uygulamadan ziyade somut bir durumla karşılaşıldığında neyin yapılacağı önemlidir. Techne’deki yapma (poiesis) kendisinden başka bir şey çıkarma amacına yönelik olduğu halde phronesis’teki eylemde (praxis) iyi eylemin kendisinden başka bir amacı yoktur; bir başka deyişle bir insanın iyiliği elde etmek için somut durumda neye ihtiyaç duyduğunun belirlenmesi amaçlanmaktadır. Bu yüzden phronesis’teki yargılama gücü, onun diğer erdemlerin ve moral eylemin merkezine yerleştirir.

Aristoteles’in moral eylem için esas aldığı pratik akıl türü daha sonradan Kant ve Heidegger tarafından dönüştürülerek felsefelerinin temel taşları haline getirilmiştir. Ancak biz Kant ve Heidegger’de oyalanmayacak, Aristoteles’in “pratik akıl”ını ve bu arada, hocası Heidegger’i modern bir anlama kavuşturan “Aristoteles’in ahlâk sorununa ve bu alandaki bilgi biçimine yaklaşırken benimsediği tutum bize hermenötik çalışmalarımızı geliştirmekte yol gösterecek niteliktedir. ‘Pratik’, hermenötikte de en az Aristoteles’te olduğu kadar belirleyici bir ögedir” diyen Gadamer’in bakışına odaklanacağız.

Gadamer, pratik aklın önemini ifade edebilmek için Aristoteles’in sınıflamalarına kadar geri gider, çünkü modernlikle birlikte, insan aklının teorik bir biçimi olan bilim ve onun üzerine temellenmiş techne tüm yaşama egemen olmuş; hakikat bir yöntem sorununa indirgenmiştir. Bilimin egemenliği insanın her türlü uygulamasının her bir yönünü ayrı birer bilim dalı haline getirivermiştir. Teorik bir rehberlik olmaksızın modern insan gündelik yaşamıyla ilgili en küçük kararları bile alamamaktadır. Gadamer, bu durumu modernliğin skandalı olarak nitelemekte, bu durumdan bir çıkış yolu aramaktadır. “Sanıyorum artık felsefenin ana görevi, bilim üzerine temellenmiş teknolojinin egemenliğine karşı pratik ve siyasî aklı savunmaktır. Bu felsefi yorumsamanın (hermenötik) kalkış noktasıdır. Felsefi yorumsama, modern bilincin tuhaf yalanlarını düzeltmeye girişir; bilimsel yönteme duyulan putperestçe inancı, bilimlerin adı konmamış otoritesini düzeltmeye girişir. Felsefi yorumsama, yurttaşlara en soylu haklarını, uzmanlara teslim ediverdikleri, her insanın kendi sorumluluğuna göre karar verme hakkını yeniden iadeye çalışır” derken Gadamer, çabasını özlü bir biçimde ifade eder.

Aristoteles’in pratik bilgeliği Gadamer tarafından kendi yorumsama (hermenötik) anlayışının temeline yerleştirilmiştir. Gadamer’e göre Aristoteles’in phronesis için tanımladığı tüm özellikler, aslında genel olarak tüm anlamlar için geçerlidir. Her türlü anlama, tıpkı phronesis’te olduğu gibi hem düşünceyi hem eylemi aynı anda içerir ve yine tıpkı phronesis’te olduğu gibi anlama eyleminin amacı yalnızca somut durumdaki eylemin kendisidir. Aristoteles’in atladığı nokta burasıdır, yani phronesis’teki düşünceyi ve eylemi aynı anda içeren anlamanın her zaman ve her yerde bulunması gerçeğidir. Phronesis (pratik bilgelik), genel veya evrensel bilgiyi, somut, biricik ve tikel bir duruma uygulama yeteneği; eylemin akılsallığıdır. Phronesis’i yapılayan şey, hem onun vereceği hükmün amacı hem de nesnesinin tikelliğidir. Bu, onun somut pratiği sorun edinmesi nedeniyledir. Phronesis, her koşulda, insanın iyiliğine olacak şeyin nasıl olacağını belirlemeyi amaçlar. Verili bir koşulun gereksinimlerini anlamaya çalışmak, pratik bir ödevdir. Böyle bir ödevi başarabilmek için hem geniş çaplı bir teorik bilgiye hem de bunu uygulamaya sokabilecek beceriye gerek vardır. Pratik akılın cevaplamaya çalıştığı temel sorular, ‘Ne yapacağım?’, ‘Buraya ne gerekiyor?’ türündeki sorulardır, yani eyleme dönük sorulardır. Eyleme dönük sorular ise, eninde sonunda moral ve siyasî sorular olmak zorundadır.

Modern düşünce biçimi, insan anlamasının phronesis’e uyan karakterine rağmen, teori ile pratik arasındaki bağı koparmış, uygulamanın teoriyi izlediği, hakikatin artık yöntem sorunu haline geldiği, gündelik yaşama ilişkin pratik akılla çözülecek sorunların çözümünün uzmanlara bırakıldığı bir açmazla karşı karşıyadır. Zaten günümüzün en köklü sorunu olarak ortaya konan “siyasî iyi” ve “ahlâki iyi” ayrımı da bu açmazın neticesidir. Oysa Aristoteles’in düşünce şemasında bunlar aynı şeyler değillerdir; ona göre yasa ile moralite farklı kürelerde yer almazlar, tüm erdemler yani genel olarak “ahlakî iyi”, siyasî topluluğun, polis’in dışında elde edilemez. Erdemlerin gelişmesi ve uygulanması, “iyi hayat” sürme ortak amacına sahip bir polis’te yaşamayı öngerektirir. Bu nedenle onun insanı “politik hayvan” olarak tanımlaması, iyi bir yurttaşta bulunması gereken tüm erdemleri de içerir.

Gadamer, Aristoteles’in phronesis analizini model alarak, tüm pratik alanların tematik birliğini, yani en geniş anlamda somut-pratik sorunların felsefesini amaçlayan bir çözümün peşindedir.

Aslında Gadamer’le birlikte başta Habermas ve Horkheimer olmak üzere Frankfurt Okulu düşünürleri, John Rawls gibi liberaller, Charles Taylor gibi komüniteryenler, Richard Rorty gibi yeni pragmacılar da araçsal aklın egemenliğinden, “siyasî iyi” ve “ahlâki iyi” ayrımından bir biçimde rahatsızdırlar ve iletişimsel akla dayalı bir çözüm arama gayreti içerisindedirler. Ama doğrusu, hiçbirisi de pratikle insanın moral ve siyasî etkinliğini birleştirebilme konusunda Gadamer kadar başarılı değillerdir.

Bu kadar sözü neden söyledik? Devleti ve birey psikolojisini birleştiren ontolojik zeminin “siyaset ve ahlâk” ya da “pratik akıl”, yani somut durumda bir grup-varlık olarak insanın iyiliğine olacak eylemin ne olması gerektiği sorusunun tetiklediği bir eyleme biçimi olduğunu ifade etmek için… Elbette burada öne çıkardığımız düşünürler, Aristoteles ve Gadamer, doğrudan doğruya bizim bu “ontolojik kesişme” tezimizi kanıtlayıcı ifadeler kullanmıyorlar, zaten onların böyle bir dertleri olmadığı gibi bizim de Aristoteles’in ve Gadamer’in tüm görüşlerini savunmak gibi bir anlayışımız bulunmuyor. Ama biz, onlardaki “siyaset ve ahlâk” kavramlarının insan aklının pratikle angajmanın doğal bir işleyişi ve görünümü olduğunu göstermekle, devlete ve birey psikolojisine bakışımıza bir destek bulduğumuzu düşünüyoruz. Sonraki yazımızda bu düşüncemizi biraz daha açacağız, şimdi kavrayışımıza yakın duran bir başka örnek vermek istiyoruz.

Düşünürümüz Ahmet İnam, Teknoloji Benim Neyim Oluyor? kitabında, Yunan kültürüyle ilgili “techne” kavramı çerçevesinde ayrıntılı bir araştırmanın sonucunda şu kanaate ulaşıyor: “Eski Yunanlı insan, çağımız gözlüğüyle bakıldığında şaşırtıcı bir özellik taşıyor: Bu insanın içinde devlet vardır, doğa vardır. Doğasında ruh vardır; düzen, yasa vardır. Garip bir içiçelik sergiler bu kültür: Devlette birey, bireyde devlet, doğada insan, insanda doğa, devlette doğa düzeni, doğa düzeninde devlet düzeni vardır! Yunan kültürünün gücü, belki de güçsüzlüğü, ama özgünlüğü, buradan kaynaklanıyor, bence.” Bence de, ama bir farkla. Ahmet İnam’ın Eski Yunan Kültürü için söyledikleri, modernlik de dâhil olmak üzere tüm kültürler için geçerlidir. Psikoloji, doğa ve devlet, her durumda, böyle birbirleriyle içiçedir; bizim “ontolojik kesişme” dediğimiz tam da budur. Ama ne ki, modernlikle birlikte, pratikte hâlâ sapasağlam ayakta duran bu “ontolojik kesişme”yi teorik olarak göstermek, pratik aklın varlığını ve gerekliliğini göstermek kadar güçleşmiştir. Foucault’nun “faşizmin öncelikle insanların iç dünyalarında iktidar olduğunu” bir türlü anlatamaması, bizim de “toplumların hak ettiği biçimde yönetileceği” kutlu sözünün tam idrakine varamamamız, işte bu güçlük nedeniyledir.