Habermas Neden İsrail’in Yanında

Habermas Neden İsrail’in Yanında;

Bir Düşünce Tarihi Okuması – 1

 Habermas’ın İsrail’in Gazze işgaline karşı altına imza attığı bildiri çokça tartışıldı. Bildirinin işgalci güçten yana kurduğu dil birçok kişi için hayal kırıklığı yarattı. Devletlerin ulusal çıkar ve endüstriyel akla karşı tutundukları tavır devlet olma halinin zaaflarına işaret edebilirdi ama yaklaşık yüz yıllık ‘eleştirel düşünce’ geleneğinin son temsilcilerinden görülen düşünürlerin güç ve hegemonyaya dair ürpertici taraftarlığı düşünce tarihinde yeni bir pencere açmamızı tetikleyebilir. 2. Dünya savaşının öncesinde başlayan ama siyasal bir parametre olarak Holokost’u merkeze alarak vicdani ve ahlaki bir sivilliğin sesi olan bir çizginin bugün katliamı meşru görmesi ‘sivil düşünce’ konusunu da yeniden gündeme getirmeli. Öte yandan Habermas’ın neyi savunduğunu anlamak ve bugün alınan tavrı onun ürettiği çerçeve içinde aramak eleştirel yaklaşımı daha gerçekçi kılacaktır. Bu yazı Habermas’ın Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje makalesi üzerinden düşünce tarihi okumaya çalışacaktır. Belki bu çaba bugünün ve geleceğin dünyasını anlamlandırma bakımından batının modern miti içinde İsrail ve batı ittifakını aynı zamanda ona karşı yükselen sesin toplumsal köklerini anlamamıza yardımcı olabilir.

Yılmaz’a göre tarihçinin ayrıcalığı sonuçlanmış, hangi ayakta kimin kazanacağı belli olmuş bir bahis oynayan kumarbaz olma ayrıcalığıdır (2016, 16). Tarihçinin bir diğer ayrıcalığı tarihte yapacağı sıçramaları ve referans noktalarını belirleme özgürlüğüdür. Habermas, Avrupa’da yeniye dair bilincin veya referans noktasının hep antik çağa yapılan vurgular üzerinden kurgulandığını söyler. Ama yine ona göre ilk defa Fransız Aydınlanmasının idealleri tarihi geriye doğru değil ileriye doğru bir referansla çözdü. Tüm yenilerin kendine geçmişte referans bulma kaygısı aslında toplumsal zeminde kendi meşruiyetini üretme ve bunu makul bir toplumsallık düzeyinde pratize etme bağlamında şekilleniyordu. Benjamin, yeni üretim aracının biçimini kolektif bilinçte yeninin eskiyle kaynaşmasını gösteren imgelerle örtüştürür. Ona göre bu imgeler özlem imgeleridir. Ama aynı zamanda bu özlemde kendiyle eski arasında bir karşıtlık yaratma yolunda kararlı bir çaba görülür (2017, 33). Karşıtlığı ve uyumu yaratma dinamizmi şimdinin belleğinde mevcuttur. Çünkü şimdi eskiyi kendi tarihsel bağlamında inşa eder.

Habermas modernist bilincin antik çağın ‘yeni’ olanına karşı çıkarken idealleştirilmiş bir Orta Çağ fikri ürettiğini söyler. Ama buradaki kritik nokta bir tarihsel referans bulmaktan ziyade bulunan fikrin önceki dönemlerin aksine bir sabite olarak kalmamasıdır. İdealleştirilmiş bir Orta Çağ fikri geçişken bir sürecin ya da radikal bir modernizmin kurbanı olarak yok edildi. Çünkü bu yeni modernizm kendi yaratımını eşsiz bir bilimsel sonsuzluk fikri ile taçlandırmak istiyordu. Tarih artık geriye doğru değil ileriye doğru işleyen bir mekanizmalar bütünü olarak ele alınmalıydı. Öte yandan tarihsel olanı özel kılan şey tarih boyunca devamlılığı elinde bulundurmasıydı. Tarihte belki de ilk ve özel olan şey yoktu. Çünkü güçlü bir devinim sürekliliği sağlayarak kendi ahlakiliğini üretebiliyordu. Habermas bu durumun estetik modernizmin etkisiyle ilk ve önemli darbeyi aldığını söyler. Estetik modernizmin en önemli parametresi kendine özgü bir zaman bilinci üretmesidir. Bu bilinci vanguard (öncü) ve avangard metaforları aracılığıyla ortaya koyar. Avangard henüz bilinmeyen bir geleceği tasarımlar ve hedefler. Bu zaman algısının özgünlüğü tarihsel kopuşun teorisini güçlendirecek düzeydedir. Merton ve Sorokin toplumsal zamandan ayrı bir saat-zaman kategorisi bulunup bulunmadığına göre toplumlar arasında ayrım yaparlar. Örneğin Nuerler için zaman akıp giden, harcanabilen, tasarruf edilen bir şey olarak ele alınmaz (Akt. Urry, 2018, 16). Habermas, Bergsonla birlikte felsefeye giren yeni bir zaman anlayışından bahseder. Bergson’a göre uygun zaman oluş zamanıdır. O mekansallaştırılmış bir zaman kavramına karşı çıkar ve zamanın ayrıksı yönünden ziyade insanların zamanın içinde olduğunu varsayar (2018, 19). Bu durumda zamansal olarak tarihin geçmiş, şimdi ve gelecek arasında döngüsel bir birliktelik kurma vasfı ortadan kalkar. Çünkü mekândan kopan bir zaman geleceği şimdinin sınırsız içine hapseder. Bu durumda bir referans noktası olmaksızın zaman şimdinin eşsiz hazzını üretmek ister. Tarihsel bellek, bilimsel bilginin ve üretim araçlarının gelişiminin metodolojik ‘birikimi’ yerine derin ve anlamsız ama meşrulaştırıcı sıçramalar kurgular. Tarihsel olarak bilgi Kilisenin doğuşuna yakın olmakla yüceleştirilir. Yani bir bilgiye tarihte en yakın olanın ulaşma gücü en yüksek olduğundan bilgi ile alakalı süreçte tarihe vurgu kaçınılmazdır. Tanrı, kutsal metin veya İsa’ya tarihsel olarak en yakın olmak bilginin kaynağına yakın olmaktır haliyle eski yücedir. Hakikat mevcuttur artmaz, haliyle hakikate yakın olmak bir kazanımdır. Ama 15 veya 16. Yy’da ortaya çıkan deneysel bilgiyi keşfedenler tarihte (vahiy ve onun ravi zincirinde) olmayan bazı şeyleri gördüler. Bunlar yeniydi ve yeni olması onu başlı başına özel kılıyordu. Çünkü hem yeni hem de yaşamı kolaylaştıran doğayla ilgili (mevcut olmayan) ikna edici pratikler içeriyordu. Aynı zamanda eski yanlışlanabilirdi. Bu durumda eşya tarihte konumlandığı referans noktasını parçalayarak şimdinin keşfi olarak önümüze çıkmalıdır. Estetik modernizm Antik Çağın sanatsal formasyonu ile hesaplaşmak durumundadır. Çünkü Platonda kendini bulan sanatsal tasarım idealar dünyasının bir simülasyonu olan bu dünyadan uzaklaştırıcı bir forma sahiptir. Yani sanat hakikatin dünyası olan idealardan uzaklaştırıcı bir hamle yapar. Bu dünyadaki her şey hakikatin birer kopyasıdır. Sokrates, hakikate ancak bu dünyaya ait bedeni terk ederek ulaşabileceği için ölmeyi istemiştir. Hakikati değil ama doğru ve yanlış arasında sonsuz gidiş gelişleri bu dünyaya davet eden modern için sanat gerçekliğin bir sonucuydu. Bunun en radikal yansıması Dadaizm’de ortaya çıktı. Kurucularından Tzara eski bir yapıtı taşıdığı yenilikten dolayı sevdiğini söylüyordu. Ona göre bizleri geçmişe bağlayan tek şey karşıtlıktı (2015, 374). Bu geçmiş ile şimdi arasındaki çatışma modernitenin ideolojik argümanlarını da hazırlıyordu.

Yeni’nin Bir İnşası Olarak ‘Modern’

Modernitenin başlangıcına dair çeşitli fikirler ortaya atılır. Giddens ‘a göre 17. Yy’dan bu yana ortaya çıkan, daha sonra etkileri açısından az ya da çok dünya ölçeğinde yaygınlaşan hayat biçimlerine ya da örgütlerine işaret eder (Akt. Çiğdem, 1997, 76. Giddens, 1990, 1). 17. Yy kimilerine göre geç kimilerine göre ise erken bir dönemdir. Örneğin Demir, modernlik, bir dizi sosyal, yapısal ve entelektüel dönüşümle Avrupa’da de facto XVII. Yüzyılda başlar der ve buna en iyi şahitlik eden metinlerden biri Miguel de Cervantes Saavedra’nın (1547-1616) ilk cildi 1605’te yayınlanan Don Quijote’sidir diye ekler (2010, 92). Roman yukarıda bahsedilen anlamda bütün Avrupa edebiyatı/düşüncesi için bir yeniliktir. Sözlü kültürden yazılı kültüre geçişi simgeleyen bu ‘yeni’lik sadece biçimin değil formunda değişimine bir örnektir. Antik Çağ eserlerinin tüm Avrupa tarihi boyunca referans kabul edilmesi sözlü gelenekle ortaya konulan eserlerin tüm dünyada etkin olmasından kaynaklanır. Ong’a göre: “Anlatı, birincil sözlü kültürden sıyrılıp yazı ve matbaa kültürünün boyunduruğuna girdikçe belli tipteki düz ve ağır kişilerin yerini gittikçe yuvarlak, çok boyutlu kişiler almaya başlamıştır; nasıl hareket edeceği, nasıl bir tutum takınacağı ilk okuyuşta hemen çıkarılamayan bu çok boyutlu kişi, aslında karmaşık karakter yapısı ve karmaşık eylem nedenleri içinde tutarlıdır. Zamanla eylemlerinin ardındaki nedenler ve kişinin ruhsal evrimi belirginleştikçe, anlatının çok boyutlu kişisi, ‘gerçek kişi’ görünümü kazanır.” (2010, 178). Sözlü ve yazılı kültür arasında burada belirgin bir farklılaşma başlar. Bu farklılaşma yazının tarihin sınırlarını aşan kesin bir kırılmanın da izlerini taşır. Derrida, her varlığın dilin dolayımı içerisinde mevcudiyet kazanacağını söyler. Bu dolayım sözlü ya da yazlı sürecin merkeziliğine göre boyut değiştirir. Bu anlamda roman iyi bir örneklemedir. Taburoğlu’na göre romanlar, yazarın yaşam öyküsünden, dahil olduğu topluluktan, sınıf ilişkilerinden, kişisel çıkarlarından bağımsız olarak, dil içi bir üretim olarak değer kazanır (2013, 200). Sözlü üretim, anlam bütünlüğünü bir tarihsel kurgu ile destekler. Bu anlamda referans noktasını belirginleştirmek zorundadır. Bu referans noktası her çağın kendi düşünsel temelinde şekillenir. Simmel’e göre klasik Yunan’da bu varlık fikriydi, birlikli, tözsel ve tanrısal bir varlık. Ortaçağ Hıristiyanlığında bunun yerini Tanrı fikri aldı. Bütün gerçekliğin hem kaynağı hem de amacı olan varoluşumuzun kayıtsız şartsız efendisi olan bir Tanrı. Simmel, Rönesans sonrası bu merkezliğe bir Doğa fikrinin yerleştiğini söyler: “Doğa, hem varoluş ve hakikatin yegâne ve mutlak tecessümü olarak hem de temsil edilip vurgulanması gereken yegâne bir ideal olarak göründü ve önce sanat alanına yerleşti.” (2004, 61 – 62). İdealist estetik düşüncede sanat bizlere bilinç ile bilinç dışının özdeşliğini betimler ve bu iki etkinliğin karşıtlığı sonsuz bir karşıtlıktır (Farago, 2017, 121). Hegel, Estetiğin 1. Cildinde sanatı din ve felsefe gibi tanrısallığın ifade biçimlerinden biri olarak tanımlar. Tüm bu tartışma estetik modernizmin tarihsel kopuşa sunduğu katkıyı resmeder. Bu kopuşun bir diğer denklemi rasyonalitenin çerçevesinde gerçekleşir. Rasyonalite Habermas’ın bahsettiği kültürel modernliğin taşıyıcılarının kültürel ve siyasi hesaplaşmalarını da bilimin desteğiyle güçlü kılacaktır.

Çiğdem, moderniteyi özgül bir düşünme biçimine tekabül eden, rasyonalite olarak biriken ve tasarlanan bir şekilde hareket eden özel bir hayat biçimi ve rasyonalitenin her dışsal biçimini içeren kurumsal bir kompleks olarak ele almak gerektiğini söyler (1997, 76 – 77). Modern olan şey tümüyle her şeyin bir kopuş halinde var olması değil onu ortaya çıkaracak zamanda doğmasıdır. Erol’a göre modern’ oluşu asıl belirleyen etmen toplumsal alanda tamamen “modern” toplumsal öğelere sahip olunması değil; “modern” olan bir dönemde mevcudiyet göstermektir (2016, 50). Bu manada yeni olan şey aslında bir yaşamsal pratiklerdeki dönüşümlerde gizlidir. Frisby’e göre modernlik modern toplumdaki belirli bir yaşam tarzıdır ve salt modern topluma verdiğimiz içsel tepkilerle değil bu toplumun içsel hayatımıza dahil oluşuna da indirgenmiş bir parçası haline gelir (2012, 67). İçsel hayata dahil oluşun belirgin bir tasnifi kendini kültürel modernizmin sosyal hayatın problemlerine karşın aldığı tavırda yansıtır. Habermas, yeni muhafazakarların sorunların içinden çıkılamaz haline karşılık kültürel modernizmi adeta bir günah keçisi olarak belirlemelerine değinir. Kapitalist bir evrilmenin hayatın içinde yarattığı ekonomik ve sosyal problemler gergin bir işleyiş sürecini doğuracaktı şüphesiz. Ama tüm bu gerilimin üretim araçlarının doğuşundan kaynaklı bir sömürge toplumunda sosyal kimliğin bir cüzü olarak bireysel kimlikte ve onu ortaya çıkaran kültürün mevzisinde aramak bir kaçış gibi okunmalıdır. Estetik modernitenin kültür üzerine kurmaya çalıştığı mutlak sanatsal baskı, sanatın toplumsal edimi yerine sanatı sanat için yapan bir çerçeveye yerleşmesine sebep oluyordu. Hegel felsefi sisteminin temel parametresi olan form içerik gerilimini sanat anlayışına da uygular. Ona göre 3 tarihsel dönem vardır: Sembolik, klasik ve romantik. Sembolik dönem formun dev, içeriğin çok küçük olduğu dönemdir. Klasik dönem de – ki orta çağ buraya denk gelir- form ve içeriğin neredeyse eşitlendiği dönemdir. Romantik dönemde ise form oldukça küçülmüş ve içerik dev haline gelmiştir. Bu Hegel’e göre en ileri ve en gelişmiş dönemdir. Bu açıdan geçmiş kusurlu ve yeni yetkindir. Sanatın içeriğinde yaşanan bu gelişme geçmişle bağın koparılmasında estetik modernitenin etkinliğini görmek açısından önemlidir. Baudelaire modernliği geçişsel olarak görür; o kaçak olandır, rastlantısal olandır, diğer yarısı ebedi ve değişmez olan sanatın, yarısıdır (2017, 22).

Modernitenin tüm bu doğuş tartışmalarından koparak hızla yükselip tüm toplumsal alanlara yayılımı 18. Yy’dan itibaren daha belirgin hale geldi. Sömürgeci faaliyetlerin artması, sanayi devriminin yaygınlaşan üretim etkinliği, toplumlar arasında yaşanan daha aktif iletişim ağı tartışmaların zeminini de yeniden kurguluyordu. Ekonomi, hukuk, siyaset vs. gibi pek çok alan tarihsel sürecin dışında bir dinamizm ile kendi kurumlarını yaratmaya çalışıyordu. Bu gelişme ve ilerleme kendi bağlamını yaratmaya çalışıyordu. Sunar, bu gelişme çizgisinin açıklanması için toplumsal gelişmenin yasaları olduğu fikrinin ortaya çıktığını söyler. Bu yasaların anlaşılması tarihsel gelişmeyi açıklamada tarih bilgisinin yerine geçmiştir (2020, 37).  Bu yasalar aynı zamanda yeni toplumun tüm denklemini toplumsal zeminde meşru bir hukuki forma oturtmak için de olmalıydı. Devlet bireysel güvenliği sağlamakla sorumlu olduğundan doğal hukuk kurallarına bağlı hareket edemeyeceği en bariz ifadesini Hobbes’da bulmuştu (2019, 127). Bu bir anlamda sosyoloji’nin bağlamının oluşmasının da temeliydi. Çünkü toplumun kendi hukuki formuyla eski toplumsal bağdan başkalaşarak yeni bir zeminde inşa edilmesi bir özerklik ilanı olarak da okunabilmeliydi. Habermas’da 18. yüzyılda Aydınlanma filozofları tarafından formüle edilen modernlik projesinin, sanatın özerkliğini geliştirmesi bağlamında evrensel ahlak ve yasaları oluşturma çabaları gözlenir. Evrensellik ancak bilimsel nosyonun ışığında oluşabilirdi. Tarih bu evrenselliği kuramamıştı çünkü doğal hukuk genel bir adalet mekanizması kurmaya engeldi. Vico’nun tarihi üç ayrı gelişmeye ayırdığında (Tanrılar çağı, Kahramanlar çağı ve sonunda İnsanlar çağı) nihai noktası bilimsel kavramları kullanma becerisi ile ortaya çıkan hümanizmin olumluyordu (Swingewood, 1998, 25). Buradaki kritik nokta devamında Swingewood’un belirttiği gibi Yeni Bilim’in genel argümanının insan toplumunun, eylemin ürünü olarak tanımlanan insani ilişkiler ile tarihsel ve toplumsal kurumlardan oluştuğu yönündeydi. Bu kurumların bilimsel temelleri hukukun, ekonominin, siyasal olanı, tarihin vs. tüm toplumsal parametrelerin yeni dünyasında yepyeni umutlara ama bunlarla birlikte türeyen krizlere kapı açıyordu.

Kaynakça

Akdeniz, E. (2013). Nietzsche’de Dekadans ve Kültür Eleştirisi Olarak Trajik Bilgelik. FLSF (Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi), 2013 Bahar, sayı: 15, s. 111-126 ISSN 1306-9535, www.flsfdergisi.com

Baudelaire, C. (2017). Modernlik. Çev. Turhan Ilgaz. Haz. Enis Batur. Modernizmin Serüveni; Bir Temel Metinler Seçkisi 1840 – 1990. İstanbul. Sel Yayıncılık. Sf. 22 – 24

Benjamin, W. (2017). Paris XIX. Yüzyılın Başkenti. Haz. Enis Batur. Modernizmin Serüveni; Bir ‘Temel Metinler’ Seçkisi 1840 – 1990. İstanbul. Sel Yayıncılık. Sf. 32 – 42

Bock, K. (2006). İlerleme, Gelişme ve Evrim Kuramları. Çev. Aydın Uğur. Haz. Mete Tunçay-Aydın Uğur. Tom Bottomore-Robert Nisbet, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi-I, İstanbul, Kırmızı Yayınları, Sf. 73-133.

Çiğdem, A. (1997). Bir İmkân Olarak Modernite; Weber, Habermas. İstanbul. İletişim Yayınları

Demir, G. Y. (2010). Modernitenin Şafağında Sözün Düşüşü ve Don Quijote. Kaygı. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi, 15, 91-99.

Dirlik, A. (2007). Postkolonyal Aura. Çev. Galip Doğduaslan. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları

Erol, P. Ö. (2016). Modernite Projesinin Kökenleri, Dinamikleri ve Sonu. Sosyoloji Dergisi. Sayı 33, sf. 49-66

Farago, F. (2017). Sanat. Çev. Özcan Doğan. Ankara. Doğu Batı Yayınları

Frisby, D. (2012). Modernlik Fragmanları; Simmel, Kracauer ve Benjamin’in Eserlerinde Modernlik Teorileri. Çev. Akın Terzi. İstanbul. Metis Yayınları

Giddens, A. (1990). The Consequences of Modernity. Oxford. Polity Press

Hazard, P. (1973). Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme. Çev. Erol Güngör. İstanbul. Milli Eğitim Basımevi

Hobbes, T. (2019). Leviathan. Çev. Semih Lim. İstanbul. Yapı Kredi Yayınları

Hughes, S. H. (1985). “1890’lı Onyıl: Pozitivizme Başkaldırı” Toplum ve Bilinç: Avrupa’da Toplumsal Düşüncenin Şekillenişi (1890-1930), Çev. Güzin Özkan, İstanbul: Metis Yay. Sf. 32-60

Jameson, F. (1994). Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı. Çev. Nuri Plümer. İstanbul. Yapı Kredi Yayınları

Lefebvre, H. (2015). Gündelik Hayatın Eleştirisi I. Çev. Işık Ergüden. İstanbul. Sel Yayıncılık

Nisbet, R. (2013). Sosyolojik Düşünce Geleneği. Çev. Yusuf Kaplan. İstanbul. Paradigma Yayıncılık

Ong, W. J. (2010). Sözlü ve Yazılı Kültür; Sözün Teknolojileşmesi. Çev. Sema Postacıoğlu Banon. İstanbul. Metis Yayınları

Simmel, G. (2004). Modern Kültürde Çatışma. Çev. Tanıl Bora. İstanbul. İletişim Yayınları

Sunar, L. (2020). Marx ve Weber’de Doğu Toplumları. İstanbul. Ayrıntı Yayınları

———- (2020). Hegel’in Ödipal Sfenksi: Doğu-Batı Karşılaşmalarının Bir Yansıması. Düşünen Şehir, cilt.11, no.6701755, ss.129-135.

Varlık, S. (2017). Ahlak ve Başkası; Modern Felsefe ve İslam Düşüncesinde Öteki. Editör. Lütfi Sunar. İskoç Ahlak Teorisi ve Öteki: Aydınlanma ve Avrupamerkezci Modernitenin Oluşumu,. İstanbul. Nobel – İlem Kitaplığı. Sf. 129 – 161

Swingewood, A. (1998). Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi. Çev. Osman Akınhay. Ankara. Bilim ve Sanat Yayınları

Taburoğlu, Ö. (2013). Resim Söz Yazı; İmge; Yaratmanın ve Bozmanın Yolları. Ankara. Doğu Batı Yayınları

Tzara, T. (2015). Dada Hiçbir Anlama Gelmez. Çev. Sema Rifat. Haz. Enis Batur. Modernizmin Serüveni; Bir ‘Temel Metinler’ Seçkisi 1840 – 1990. İstanbul. Sel Yayıncılık. Sf. 373 – 375

Urry, J. (2018). Mekanları Tüketmek. Çev. Rahmi G. Öğdül. İstanbul. Ayrıntı Yayınları.

Yılmaz, L. (2016). Modern Zamanın Tarihi; Batı’da Yeni’nin Değer Haline Gelişi. Çev. M. Emin Özcan. İstanbul. Metis Yayınları