Ahmet Demirhan
Daniel Defoe, en avril 1719, La vie et les aventures extraordinaires et surprenantes du marin Robinson Crusoe de York : il vécut seul pendant vingt-huit ans sur une île déserte près de la côte américaine, près de l’embouchure du grand fleuve Oronoco ; il échoua sur le rivage à la suite d’un naufrage qui causa la mort de tous les autres passagers, y compris l’étrange histoire de son sauvetage par des pirates. Publié sous un titre aussi long que « De sa propre plume », il fut ensuite abrégé et connu sous un nom plus court, « La vie et les aventures extraordinaires et étonnantes du marin Robinson Crusoé de York », mais à notre époque (pour la littérature occidentale, également connue sous le nom de littérature mondiale, et pour les débuts anglais de cette littérature), il n’est pas facile de se lancer dans une lecture critique d’un roman aussi minutieusement analysé sous un titre presque neutralisé comme Robinson Crusoe. En commençant par s’interroger sur la manière dont les choix de noms ont été canonisés, comment certains éléments du roman ont été relégués à l’arrière-plan tandis que d’autres ont été mis en avant ; comme s’il s’agissait d’un tamis, parmi les outils que Robinson a sauvés du naufrage, il a fabriqué un tamis « très utile » pour séparer la farine de blé du son afin de faire du pain (p. 143) ; comment, aujourd’hui, le roman a été réduit à des éléments tels que l’île, la solitude, l’individualisme, la survie dans des conditions difficiles, l’individu économique ; comment le roman de tout le monde est devenu un roman qui parle de tout le monde, confrontant ainsi une lecture critique de Robinson Crusoé aujourd’hui à un ensemble de problèmes considérables. En effet, même si son père n’était pas originaire de là-bas, comment les aventures d’un marin de York ont-elles pu devenir l’histoire de tout le monde ? D’autant plus que dans la première édition, « tout le monde » meurt dans un naufrage et seul Robinson Crusoé survit ?
Akşit Göktürk, traducteur turc de Robinson Crusoé, apporte une explication dans la préface de sa traduction : Robinson Crusoé est « l’épopée de l’homme ordinaire, de « tout le monde », qui, à l’époque des Lumières, s’est dressé contre l’univers, a brisé les rigidités traditionnelles et a tenté de changer le monde par la force de la raison » (p. 14). Ian Watt, dans son ouvrage The Rise of the Novel consacré à Defoe, Richardson et Fielding, approuve, de manière plus nuancée, cette conception de « tout le monde » de Göktürk et définit le roman comme « le roman de Crusoe (et en fait de nous tous) » (p. 137) ; mais son « tout le monde » est « l’individu économique ».
Katherine Clark, qui a également rédigé l’une des biographies les plus intéressantes de Defoe, présente dans son ouvrage Daniel Defoe : The Whole Frame of Nature, Time and Providence un autre « tout le monde » en écrivant Crusoe avec une majuscule, comme pour souligner qu’il est « tout le monde » : « En imposant sa volonté au monde naturel et en apprenant à se soumettre à la volonté universelle de Dieu dans le monde naturel, Crusoe devient Tout le monde » (p. 113).
Trois points sont frappants dans ces définitions de « tout le monde » : Le siècle des Lumières, l’individu économique et une personnalité puritaine qui impose sa volonté à la nature en se soumettant à la volonté de Dieu. Il est donc particulièrement important, pour aborder Robinson Crusoé en tant que roman, de le considérer dans le cadre de l’universalité, de la conscience insulaire et de la nature de la personnalité qui forme cette conscience, et de montrer comment il a fait l’objet d’interprétations différentes au fil du temps, en les évaluant notamment par rapport à leurs équivalents dans les traditions philosophiques. Cette méthode nous permettra, d’une part, d’aborder plus facilement les problèmes soulevés par l’énorme corpus littéraire consacré au roman et, d’autre part, de montrer comment le roman a été filtré, abstrait, universalisé et, si l’on peut dire, attribué à « tout le monde » en présentant comme un sans-abri quelqu’un qui a pourtant un lieu et une patrie.
Trois points placent Robinson Crusoé dans un contexte « robinsonien » (robinsonade) pour le siècle des Lumières, et donc l’abstraient, ce qui est une méthode très utilisée. La plus célèbre d’entre elles vient de Jean-Jacques Rousseau. Robinson Crusoé est une référence pour Rousseau, tant dans son autobiographie que dans Émile, où il décrit les étapes de l’éducation d’un enfant, de la petite enfance à l’âge adulte, dans le but d’enseigner comment l’éducation doit être dispensée. Cependant, pour Rousseau, le roman commence et se termine sur l’île ; c’est d’ailleurs de là que vient l’adjectif « robinsonien » : un ermite condamné à vivre seul sur une île. Les Rêveries du promeneur solitaire de Rousseau sont consacrées à ce type de promenades « robinsoniennes » et font référence à un robinsonisme autobiographique pour Rousseau. De plus, lorsqu’il est contraint de fuir sa maison de Neuchâtel et de se réfugier sur une petite île d’un lac près de Genève, cette période de sa vie, à la fois la plus heureuse et la plus « douce-amère », est présentée non seulement comme une robinsonade imaginaire, mais aussi comme une robinsonade réelle (p. 80-94). Le Robinson autobiographique de Rousseau, dans lequel il se juge lui-même sous la forme d’un dialogue socratique, et dans lequel, d’un point de vue fictionnel, un « Français » pose des questions et Rousseau y répond, Judge of Jean-Jacques : Dialogues. Rousseau y dira de lui-même : « J’ai vu en lui un état unique et presque incroyable, plus solitaire encore que celui de Robinson sur son île au milieu de Paris. »
Rousseau se sent tellement comme Robinson Crusoé qu’on pourrait même dire qu’il « aide délibérément ceux qui le persécutent [c’est-à-dire ceux qui complotent contre lui] à le rendre encore plus isolé ». Alors que les autres s’efforcent sans relâche de le tenir à l’écart des autres, lui s’éloigne de plus en plus des autres et d’eux (p. 128-129). À cet égard, Rousseau est un double Robinson, un Robinson volontaire et involontaire.
Cependant, l’attitude générale à son égard dans son entourage, les manœuvres dont il est victime, par exemple l’attitude de Voltaire à son égard, qu’il tente d’expliquer par ce qu’il appelle un « complot universel », le poussent à adopter un comportement robinsonien. Selon Rousseau, « quelle que soit la motivation qui a provoqué la formation du complot, il y a complot » (p. 81) ; mais dans Les Rêves du solitaire, il lie cela à une raison intéressante, à une volonté divine. Ainsi, la cause de son isolement est divine : « La conjonction de toutes ces circonstances imprévues pour former une conspiration commune, l’ascension de mes ennemis les plus cruels – pour ainsi dire par un caprice du destin -, tous les dirigeants de l’État, tous ceux qui influencent l’opinion publique, toutes les personnes influentes et autoritaires, tous ceux qui me détestent secrètement, ont été choisis avec un soin particulier pour participer à ce complot commun, ce consensus universel était trop extraordinaire pour être le fruit du hasard. Une seule personne s’opposant au complot, un seul événement s’y opposant, un seul obstacle imprévu aurait suffi à faire échouer le complot. Mais toutes les volontés individuelles, toutes les contraintes, la chance et tous les changements radicaux ont renforcé les efforts des hommes, et l’incroyable convergence des circonstances ne m’a laissé aucun doute sur le fait que la volonté éternelle de Sema avait couronné leurs projets d’un succès total. Ainsi, le « complot universel » qui persécute Rousseau est également l’ordre d’une « volonté éternelle céleste », et Rousseau, précisément pour cette raison, lui vient en aide et se soumet de son plein gré à cette volonté. En ce sens, la distance entre Rousseau et Crusoe n’est pas si grande ; car Crusoe, sans parler de complot, explique ce qui lui arrive comme une chose que le Ciel lui a réservée, et rejoint presque Rousseau, qui a connu des changements de croyance, d’abord calviniste, puis catholique, puis à nouveau calviniste. [Il convient ici d’ouvrir une parenthèse pour citer un commentaire de Paul de Man dans Blindness and Insight : Paul de Man affirme que ce que le romantisme oppose au sujet et appelle « nature » est en réalité la « Providence » du protestantisme, ou du moins que nous ne pouvons pas penser le romantisme sans penser à la « Providence » ; Il place Rousseau dans ce cadre ; de plus, dans la relation entre Robinson et Rousseau, il évalue Daniel Defoe non pas du côté du réalisme moderne, mais du côté de « l’élément religieux puritain auquel Rousseau répond » (p. 216-259).]
Mais l’aspect le plus frappant du Crusoe de Rousseau est qu’il construit un Crusoe pédagogique distinct du Crusoe autobiographique. Dans Émile ou De l’éducation, Rousseau commence par dire : « Je n’aime pas les livres ; ils ne parlent que de choses que nous ne connaissons pas », mais comme il estime qu’un enfant ne peut être éduqué sans livres, il cherche un livre qui pourrait regrouper tous les autres et déclare l’avoir trouvé : « Puisque nous avons absolument besoin de livres, il y en a un qui, à mon avis, est le meilleur livre d’éducation naturelle. Ce sera le premier livre que mon Émile lira, et il constituera à lui seul toute sa bibliothèque pendant longtemps ». Quel est ce livre rare et « extraordinaire » ? « Un livre d’Aristote ? De Pline ? Celui de Buffon ? » La réponse est « aucun d’entre eux », mais « Robinson Crusoé ». Car « le moyen le plus sûr de surmonter ses préjugés et d’ordonner ses pensées selon les relations réelles des choses est de se mettre à la place d’un homme isolé et d’évaluer tout comme cet homme devrait l’évaluer en tenant compte de son propre intérêt » (p. 204-210). Ainsi, le moyen le plus sûr pour « tout le monde » de se débarrasser de ses préjugés et d’organiser les choses en fonction de leurs relations réelles est de « se mettre à la place d’un homme isolé » et « d’évaluer tout » comme Robinson « devrait l’évaluer en tenant compte de son propre intérêt ». À ce stade, nous nous éloignons du roman pour nous rapprocher de Kant.
Il faudrait vérifier s’il l’a réellement lu, mais nous savons au moins que Kant connaissait le roman grâce à ses références dans la Critique de la faculté de juger. Ces références, bien que placées dans des contextes différents, peuvent néanmoins être considérées comme liées entre elles. Selon Kant, le désir de fuir la société, le désir de rester seul, le désir de vivre en autarcie sur une île ou dans une ferme, « s’il repose sur des idées qui ignorent tout intérêt sensible, est considéré comme quelque chose de sublime ». La condition fondamentale ici est de ne pas fuir la société ou d’être capable de dépasser le besoin d’être social : « Être autosuffisant, donc ne pas avoir besoin de la société, tout en restant social, sans fuir la société, est une chose qui se rapproche du sublime ». Comparant le fait de fuir la société sans fuir le sublime à la misanthropie et à l’anthropophobie, Kant considère que si l’un de ces deux sentiments a éveillé chez quelqu’un le désir de fuir la société, cela est « répugnant et, dans une certaine mesure, méprisable ».
Il existe cependant une situation qualifiée à tort de misanthropique, qui est une exception :
« Il existe sans aucun doute une misanthropie (ainsi qualifiée à tort) qui se manifeste souvent chez de nombreuses personnes sensées avec l’âge ; bien qu’elle soit sans aucun doute suffisamment philanthropique en matière de bienveillance, elle s’est éloignée des gens en raison d’une longue et douloureuse expérience ; la preuve en est leur tendance à la timidité, leur désir utopique d’un coin de campagne isolé ou (dans le cas des jeunes) leur rêve de bonheur consistant à passer leur vie avec une petite famille sur une île inconnue du reste du monde – un rêve dont les romanciers ou les auteurs de récits robinsonades [Robinsonaden] savent très bien tirer parti » (p. 139). Ainsi, sans aucun intérêt personnel, sans en tirer aucun profit, de manière philanthropique, le désir de s’éloigner de la société tel qu’il est décrit dans les récits robinsonades, le désir de se lancer dans une aventure imaginaire pour s’éloigner de la société, à condition de rester philanthropique, est différent du désir de fuir la société parce qu’on n’aime pas les gens ou qu’on a peur d’eux. L’un est noble, l’autre répugnant.
Mais qu’est-ce qui fait la différence entre les deux ? Contrairement aux deux premières critiques qui posent a priori les conditions transcendantales de la connaissance et de la volonté, la troisième critique, qui tente de déduire les conditions du jugement à partir de l’empirique, aborde le beau sentiment et la conception qui en découle, qui ne peuvent être atteints « que dans la société ». Mais comme une connaissance a priori ne peut être sociale, puisqu’elle est liée au fait que les êtres humains sont des êtres intelligents, comment se construira la construction transcendantale de l’usage social du jugement ? Bien sûr (pour reprendre la merveilleuse expression de Peter Szendy dans son ouvrage Kant in the Land of Estraterrestrials) par une « motivation cosmétique » (p. 61). Dans la Critique de la faculté de jugement, Kant écrit : « Un homme abandonné seul sur une île déserte ne prendra pas soin de sa cabane ni de lui-même, il ne cherchera pas ni ne cultivera de fleurs pour se parer ; mais ce n’est pas seulement l’être humain, c’est être un être humain raffiné selon son espèce (le début de la civilisation) qui ne viendra à l’esprit que dans la société ; car nous jugeons ainsi quelqu’un qui est à la fois enclin et capable de communiquer son plaisir aux autres, mais qui ne peut trouver satisfaction dans un objet s’il ne peut partager avec les autres un sentiment de plaisir commun » (p. 164).
La métaphore de l’île déserte ici ne rappelle pas vraiment Robinson Crusoé. En effet, nous savons que Robinson, lorsqu’il était sur l’île, a procédé à divers aménagements « cosmétiques » pour satisfaire ses besoins fondamentaux, a décoré son environnement et s’est même construit une résidence d’été. Néanmoins, le qualificatif « désert » apparaît à plusieurs reprises dans la Critique de la faculté de juger pour désigner principalement une île, mais parfois aussi un désert. Par exemple, pour contester un jugement du type « les couleurs et les goûts ne se discutent pas » et montrer que le beau, dans sa subjectivité, comporte un aspect qui permet de former un jugement général au nom de l’humanité, un jugement empirique mais non empirique, il utilise l’exemple de « l’île déserte » (tout en notant l’étrangeté de l’exemple d’un chef indien à Paris) fonctionne de la manière suivante : « Si quelqu’un me demande si je trouve beau le palais que je vois devant moi, je peux répondre que je n’aime pas les choses qui sont faites uniquement pour être admirées ; ou bien, je peux répondre comme ce chef indien qui n’aimait rien d’autre à Paris que les kebabs ; ou, à la manière de Rousseau, je pourrais critiquer la vanité des grands qui gaspillent la sueur du peuple pour des choses aussi inutiles ; Enfin, je peux facilement me convaincre que si je me retrouvais une fois de plus sur une île déserte, sans espoir de retour parmi les hommes, et que je pouvais faire apparaître une construction aussi unique par la seule force de mon désir, je ne me donnerais pas cette peine si j’avais une cabane suffisamment confortable (p. 55).
L’île déserte est ici aussi « cosmétique ». Si d’autres personnes sont présentes, si je suis au sein d’une communauté, ma conception de la beauté a une valeur. Une personne seule, même si elle est considérée comme un être intelligent, peut être comparée à un chef indien amené dans l’une des capitales les plus importantes de la civilisation, qui, privé du regard des autres, préfère un kebab à la contemplation admirative des beautés qui l’entourent.
Mais comment acquérir une telle perspective ? Comment, tout en vivant en société, atteindre cette sublime capacité de jugement en se comportant comme si l’on vivait sur une île déserte ou dans le désert ? Kant précise que le « sublime » consiste à se comporter comme si l’on avait fui la société tout en y étant présent, et ajoute : « Être autosuffisant, donc ne pas avoir besoin de la société, tout en restant dans la société, sans la fuir, c’est s’approcher du sublime, tout comme regarder les besoins d’en haut ». Cependant, il est difficile pour Kant de déterminer à quel point il faut prendre de la hauteur ; derrière cette difficulté se cache non seulement la question de savoir si l’on peut ou non atteindre le bonheur d’accéder à la vastitude d’une perspective « cosmopolite » proposée par Kant lorsqu’il envisage « l’histoire universelle » avec un « objectif cosmopolite », en réalité, l’univers de Kant est si vaste que dans Anthropology form a Pragmatic Point of View, lorsqu’il aborde l’« anthropologie » sous un « angle pragmatique », il affirme qu’il n’est pas possible de classer l’être humain en tant qu’espèce sans disposer d’une autre espèce rationnelle à laquelle le comparer ; Dans ce cas, il n’y a pas de terme moyen de comparaison, ce qui implique une ouverture au cosmos : « Si nous comparons un type d’être connu (A) à un autre type d’être inconnu (non-A), comment pouvons-nous espérer ou exiger de montrer une caractéristique du premier alors que le terme moyen de comparaison (tertium comparationis) fait défaut ? – Le concept de type supérieur pourrait être celui d’entité rationnelle terrestre [ou arzi : terrestrial] ; cependant, nous ne pouvons pas nommer sa caractéristique, car nous ne disposons d’aucune information sur les entités rationnelles non terrestres [non arzi ; non-terrestrial] qui nous permettrait de montrer la propriété caractéristique de ce type. – Il semble donc que le problème de la démonstration du caractère de l’espèce humaine soit absolument insoluble, car la solution ne pourrait être trouvée que par l’expérience de la comparaison entre deux types d’êtres rationnels, mais l’expérience ne nous offre pas cette possibilité » (p. 225).
Alors, où peut-on tracer la limite de la critique de Kant ? Par exemple, en invitant à la réflexion, au moins par association d’idées, des entités rationnelles non terrestres, disons extraterrestres ou spatiales ? Ou bien en adoptant une perspective cosmopolite, cosmétique ou pragmatique, obtenue en vivant comme un ermite ou un robinson, en regardant de haut les besoins de la société tout en vivant au sein de celle-ci ? Kant connaissait probablement Robinson Crosoe par l’intermédiaire de Rousseau et, selon lui, le roman commençait et se terminait sur l’île.
Il y a néanmoins dans le roman un passage proche du « sublime » de Kant. Dans le deuxième des articles intitulés « Daniel Defoe » qui figurent dans le recueil Essais, articles, critiques, « La critique européenne, pendant plusieurs générations, avec une persévérance qui n’était pas tout à fait bien intentionnée, a tenté d’éclaircir le secret de l’immense conquête du monde réalisée par cette race métissée, dépourvue de la compréhension latine, de la patience juive, de l’ardeur allemande et de la sensibilité slave, qui menait une vie difficile sur une petite île de la mer du Nord… [Alors que] le véritable symbole de la conquête britannique est Robinson Crusoé, architecte, menuisier, rémouleur, astronome, boulanger, charpentier, potier, sellier, tailleur, parasolier et prêtre, qui s’est échoué sur une île déserte avec un couteau et une pipe dans ses poches », James Joyce compare un passage du roman Robinson Crusoé à la vision de Saint Jean , qui, sur l’île de Batnaz, assiste à la destruction apocalyptique de l’univers, puis à l’élévation éclatante des murs de la cité éternelle, c’est-à-dire du royaume de Dieu ; cependant, ce passage de Crusoe sur « la seule merveille qu’il ait vue dans toute la création… », à savoir « l’empreinte de pied nu dans le sable », évoque Kant de deux manières.
D’abord, après toutes ces années passées sur l’île de Robinson, il voit soudain apparaître, sans en connaître l’origine, une « empreinte de pied nu », « une seule empreinte », qu’il n’a pas réussi à retrouver malgré ses recherches, et dès qu’il la voit, il se comporte comme s’il était face à quelque chose de vraiment « sublime ».
Il est tellement effrayé et inquiet par cette empreinte inexplicable que non seulement sa capacité à réfléchir clairement est ébranlée, mais aussi sa présence sur l’île. Hésitant entre diverses pensées, allant de la considérer comme un jeu de son imagination à la considérer comme un signe du diable, voire comme la trace d’« une autre créature sous forme humaine » (p. 176), il libère les animaux qu’il a apprivoisés il perturbe l’ordre qu’il a établi sur l’île et prend des mesures pour doubler sa sécurité. La trace de pas qui le fait décoller du sol au point de le rendre sublime, selon l’expression utilisée par Tony C. Brown dans son ouvrage The Primitive, the Aesthetic, and the Savage: An Enlightenment Problematic, renforce « l’insécurité anthropologique » de Robinson et le convainc que la « destruction » qu’il attendait souvent en raison de son « péché originel » est arrivée (p. 186). À tel point que « son principal chagrin » était auparavant « d’être condamné à une existence solitaire, loin de la société humaine, entouré d’une mer infinie, d’être quelqu’un que Dieu ne jugeait pas digne de rejoindre ses serviteurs vivants ou les autres créatures », alors que « voir l’un de ses semblables [n] », était pour lui « comme ressusciter d’entre les morts », alors qu’il est désormais « pris de tremblements à la vue d’un être humain » (p. 178).
Mais son salut de cette peur de voir des êtres humains commence lorsqu’il accepte quelque chose qui lui permettra de revenir parmi eux. Finalement, il se rassure en pensant que ses empreintes peuvent être celles de sauvages qui, de temps en temps, se rendent dans un endroit de l’île qu’il ne fréquente pas beaucoup pour organiser des festins cannibales, et il retrouve ainsi sa « sécurité anthropologique ». À tel point qu’il en vient à considérer différemment les sauvages qui vont sauver Vendredi par hasard, même s’il est dégoûté par leurs festins de chair humaine, d’une autre manière : « Dieu, qui a toléré cette punition à travers les âges, qui a fermé les yeux sur les jugements qu’ils ont portés les uns sur les autres, n’a pas le « droit » ni l’« autorité » de les considérer comme des criminels et de les punir en les tuant » (192-193). Robinson, créature terrestre, n’est pas du tout comme « un homme ordinaire qui, à l’époque des Lumières, qui s’est dressé face à l’univers, a brisé les rigidités traditionnelles et a tenté de changer le monde par la force de la raison », mais plutôt par une conception qui divise hiérarchiquement l’humanité pour assurer sa sécurité anthropologique.
Mais l’a-t-il vraiment fait en tant que créature terrestre ou terrestre, alors qu’il se trouvait sur une île déserte ?