Prof. Dr. Erol Göka
[La conscience n’est ni la condition préalable ni l’équivalent de la capacité de penser et de raisonner. Un animal peut résoudre de nombreux problèmes sans être clairement conscient de ce qu’il fait ni des raisons pour lesquelles il le fait. À vrai dire, la conscience élève la pensée à un niveau nouveau, mais elle n’est pas pour autant la même chose que penser…
Les sentiments émotionnels apparaissent lorsque nous prenons consciemment conscience du fait qu’un système émotionnel du cerveau est en activité. Tout organisme doté de conscience possède également des sentiments. Toutefois, dans un cerveau capable de classifier le monde de manière linguistique et de catégoriser les expériences à l’aide de mots, les sentiments seront différents de ceux d’un cerveau incapable de le faire. La distinction entre la peur, l’anxiété, la terreur, l’inquiétude et des états similaires ne serait pas possible sans le langage. En même temps, si n’existait pas un système émotionnel sous-jacent produisant les états cérébraux et les expressions corporelles auxquels ces mots correspondent, aucun de ces mots n’aurait de sens. Les émotions ne se sont pas développées comme des sentiments conscients différenciés linguistiquement ou autrement, mais comme des états cérébraux et des réactions corporelles. Les états cérébraux et les réactions corporelles constituent les réalités fondamentales d’une émotion, et les sentiments conscients ne sont que des ornements qui ajoutent de la crème au gâteau émotionnel.] (Joseph LeDoux. “The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life.” Simon and Schuster, 1996, p.302.)
[Il serait intéressant de saisir l’originalité de « l’être humain » qui se situe dans cet écart entre les capacités cognitives et émotionnelles : un être humain dont les émotions devraient rattraper ses capacités cognitives ne serait plus un être humain, mais un monstre froid privé de sentiments humains. Ici, nous devons soutenir LeDoux par une approche plus structurelle : il ne s’agit pas seulement du fait que nos émotions restent en retard sur nos capacités cognitives, bloquées au niveau primitif de l’animal. Cet écart lui-même fonctionne comme une réalité « émotionnelle » et engendre de nouvelles émotions spécifiquement humaines, allant de l’anxiété (par opposition à la simple peur) jusqu’à l’amour (humain) et à la mélancolie…
Il existe un écart entre les émotions en tant que gestes causaux biologico-organiques et les émotions en tant que gestes symboliques appris obéissant à des règles (comme Pascal s’agenouillant pour prier). Les émotions spécifiquement « humaines » (telles que l’anxiété) n’émergent que lorsqu’un animal humain perd son ancrage émotionnel dans ses instincts biologiques, et cette perte est compensée par des émotions organisées symboliquement comme la « seconde nature » de l’homme.] (Oleh Slavoj Zizek. The Parallax View. MIT Press, 2006, p.226-227.)
Toutes les connaissances et réflexions relatives à l’homme, ainsi qu’aux caractéristiques qui distinguent l’homme des autres êtres vivants, nous ramènent inévitablement à la dimension langagière de l’homme, à sa capacité de symbolisation. Le chemin le plus simple et le plus direct pour atteindre toutes les autres qualités définitoires et distinctives de l’homme passe par la voie du langage. On peut parler du moi, de la conscience et de la volonté de tous les êtres vivants, mais ce qui rend le moi, la conscience et la volonté de l’homme différents, c’est précisément cette qualité langagière, cette propriété d’être un producteur de signes. Selon nous, ce qui transforme l’esprit humain en une substance entièrement différente du domaine matériel et qui lui permet de construire un « monde » radicalement différent de celui des autres êtres vivants est précisément cette dimension langagière de l’homme. C’est pourquoi nous avons placé au début de notre article des citations issues des neurosciences et de la philosophie contemporaines montrant que les « interventions tranchantes du langage » différencient l’homme des autres êtres vivants. Selon la conception dominante dans les neurosciences actuelles, « la conception freudienne d’un cerveau étranger à toute activité symbolique — un cerveau constituant une base entièrement matérielle et dépourvue d’autonomie dans la gestion de ses propres pulsions énergétiques — est aujourd’hui en voie de disparition complète. » (A. Johnston., C. Malabou. “Benlik ve Duygusal Yaşam.” Trad. Gürvit H. Axis Yayınları, 2025, p.347) Dès que l’on aborde le symbolique, c’est-à-dire la dimension langagière, le pouvoir explicatif de l’infrastructure vitale qui unit l’homme et l’animal s’épuise et une histoire entièrement nouvelle et radicalement différente concernant l’homme commence.
Nous sommes d’avis que, bien que l’esprit humain paraisse étroitement lié au monde matériel, au corps et au cerveau — attaché à eux de manière indissoluble, voire comme s’il en dérivait —, il ne peut en aucun cas être réduit à une structure matérielle et constitue par conséquent une substance distincte. Autrement, nous pensons qu’il nous serait impossible d’expliquer de manière exhaustive le moi, la conscience et la volonté (ainsi que la spiritualité, la croyance et les questions théologiques). Nous estimons également que la capacité langagière de l’homme, qui rend possible la symbolisation, est elle aussi due à cette substance mentale. Sur ce point, nous nous situons dans une position plus proche de la perspective de Descartes. C’est pourquoi nous nous inscrivons dans une ligne de pensée qui défend Descartes et qui part de lui. Toutefois, lorsqu’il s’agit de la dimension langagière de l’homme et des propriétés du langage symbolique — tant dans son pouvoir de transformation sur le corps que dans sa fonction fondatrice de culture dans le monde matériel —, le pouvoir explicatif de Descartes apparaît aujourd’hui insuffisant ; il nous faut donc nous en détacher et nous orienter vers une autre voie. À notre avis, la guidance d’Ernst Cassirer est à cet égard particulièrement fiable. Je pense que, grâce à sa philosophie de l’homme, lorsque l’importance de la dimension langagière sera mieux comprise, nous pourrons également parvenir à considérer Descartes lui-même à partir d’un horizon entièrement nouveau.
La philosophie de l’homme chez Ernst Cassirer
La question de savoir ce que nous pouvons connaître a autant occupé l’homme que celle de savoir comment notre connaissance se forme. Le problème des « limites de la connaissance scientifique », qui fait encore aujourd’hui l’objet de débats intenses, est le résultat d’une telle préoccupation majeure. Dans le sens moderne, la question des limites de la connaissance scientifique a été formulée pour la première fois par Immanuel Kant.
Kant pensait que seule la réalité apparente, c’est-à-dire le monde « phénoménal », pouvait faire l’objet d’une connaissance scientifique et que seule la connaissance appartenant à ce monde pouvait être acceptée comme valide ou réelle ; il soutenait que le monde « au-delà du phénomène », qu’il appelait « nouménal », ne pouvait pas être saisi par la connaissance scientifique. Les penseurs idéalistes allemands, notamment Fichte, Schelling et Hegel, défièrent cependant Kant en affirmant que le monde « nouménal » pouvait lui aussi être compris, et ils s’efforcèrent de le démontrer. La vie intellectuelle allemande, particulièrement féconde, ne tarda pas à réagir contre les idéalistes sous le nom de « néo-kantisme ». Les néo-kantiens soutenaient avec insistance que les connaissances religieuses et métaphysiques qui dépassent les limites de la science n’ont qu’une valeur pratique et ne servent en rien à l’appréhension de la réalité.
Les penseurs qui se regroupaient autour de Herman Cohen et de Paul Natorp au sein de l’École de Marbourg cherchèrent quant à eux à trouver une voie médiane dans ce conflit irréconciliable entre les idéalistes et les néo-kantiens. Les penseurs de l’École de Marbourg, parmi lesquels figurait également Ernst Cassirer — l’une des figures majeures de la pensée du XXe siècle grâce à ses contributions à la philosophie de l’homme et de la culture — affirmaient que la factualité des lois de la pensée constitue la « réalité première et la seule réalité connaissable », restant ainsi fidèles aux principes kantiens, tout en défendant en même temps le concept de « conscience culturelle » visant à unir la science, la morale et l’art. Les représentants de cette école étaient kantiens dans la mesure où ils ne faisaient pas confiance à des notions qu’ils qualifiaient d’irrationnelles telles que la « sensation » ou l’« intuition » dans l’appréhension de la réalité et soutenaient que toute forme d’existence pouvait être réduite à un réseau de relations logiques ; mais, par l’accent qu’ils mettaient sur la culture, ils faisaient clairement ressortir la dimension sociale contre l’individualisme de Kant.
À partir de son ouvrage « Substance et Fonction » publié en 1910, Cassirer commença à dépasser les limites de la conception du savoir scientifique et mathématique de l’École de Marbourg à laquelle il appartenait ; il attribua progressivement une signification différente à la « culture » et élabora sa propre conception originale qui aborde le problème de la connaissance du point de vue de l’activité culturelle. Dans la philosophie de Cassirer, qui avança des idées dans de nombreux domaines — du langage à l’État, du mythe à la religion, de l’art à la science et à la technique — avec une approche à la fois systématique et historique, les concepts d’« homme » et de « culture » demeurèrent toujours les thèmes centraux [1]. Pour Cassirer, la fin suprême de la philosophie est de pouvoir apporter une réponse à la question « Qu’est-ce que l’homme ? », et les réponses données à cette question ont varié au cours de l’histoire de la pensée.
Voyons maintenant brièvement, afin de pouvoir à la fois percevoir l’évolution historique du regard porté sur l’homme [2] et nous familiariser avec les idées de Cassirer, la manière dont il envisage le regard porté sur l’homme à travers l’histoire et la façon dont il légitime sa propre philosophie :
Dans les premières phases de la philosophie grecque, chez les penseurs appelés « pré-socratiques », on constate que seul l’univers physique retient l’attention et que la cosmologie exerce une nette prééminence sur les autres recherches philosophiques. Parmi eux, Héraclite est le philosophe qui, aux côtés de la cosmologie, commence pour la première fois à poser des questions anthropologiques et à penser que l’homme ne peut comprendre la nature sans se comprendre lui-même. Socrate, quant à lui, constitue le point de croisement exact de la transition, dans la pensée philosophique, de l’extériorité vers l’intériorité. Chez Socrate, toutes les questions de la philosophie naturelle et de la métaphysique grecques disparaissent et il ne reste plus qu’une seule question : « Qu’est-ce que l’homme ? ». Mais Socrate n’a pas proposé de définition directe de l’homme ; à la dimension de la « connaissance de soi », il a ajouté celle du dialogue avec les autres, soutenant que, pour comprendre l’homme, il faut saisir la contextualité de la « relation » que l’homme lui-même entretient. Pour Socrate, qui affirmait : « Une vie non examinée et non critiquée ne mérite pas d’être vécue », l’homme est devenu, par sa capacité à répondre à lui-même et aux autres, un être « responsable », un sujet moral.
Un tel développement peut être observé dans toutes les formes de la vie culturelle de l’homme. Au départ, l’homme dépend entièrement de son environnement physique pour satisfaire ses besoins ; s’il ne s’adapte pas constamment à son environnement, il ne peut survivre. Par conséquent, les premiers pas qu’il fait vers le monde de la pensée et de la culture doivent nécessairement refléter ses efforts d’adaptation à son environnement immédiat. Cependant, avec le temps, parallèlement au développement et à la diversification culturels, la curiosité de l’homme a commencé à changer de direction ; bien qu’encore très rudimentaires, des formes d’explication anthropologique ont commencé à apparaître aux côtés de la cosmologie ; progressivement, le principe du « connais-toi toi-même » a acquis un caractère déterminant pour les formes supérieures de la vie morale et religieuse.
Dans la vie intellectuelle post-socratique, la question « qu’est-ce que l’homme ? » a conservé son statut de question fondamentale. Le besoin d’interrogation de soi présent chez Socrate est devenu quelque peu plus complexe chez les philosophes stoïciens ; il a acquis non seulement une dimension morale, mais également un arrière-plan universel et métaphysique. Contrairement à leurs prédécesseurs, ces philosophes ont commencé à établir une distinction claire entre les aspects naturels et spirituels de l’homme et à souligner que l’homme est moralement indépendant de la nature. L’indépendance absolue considérée comme la vertu fondamentale de l’homme dans le stoïcisme s’est transformée, dans le christianisme, en son défaut et son erreur fondamentaux. Le précepte moral stoïcien qui affirme que l’homme doit suivre et respecter son « Dieu » intérieur n’est pas seulement inefficace, mais aussi trompeur et erroné. L’homme ne peut pas se fier à lui-même ni s’écouter ; il doit se faire taire afin d’entendre une voix plus haute et plus véritable.
Avec la nouvelle cosmologie de Copernic, un grand changement apparaît dans la question « qu’est-ce que l’homme ? ». En effet, la psyché (l’âme) scientifique au sens moderne du terme entre en scène ; ce qui est désormais recherché est une conception générale de l’homme fondée sur des observations expérimentales et sur les principes généraux de la logique. Pour cela, il faut d’abord supprimer les barrières artificielles qui séparent le monde humain du reste de la nature. Les craintes de penseurs comme Pascal et les réactions sceptiques de Montaigne face à cette nouvelle vision du monde ne tardèrent pas à apparaître. Giordano Bruno, quant à lui, posa les fondements de la métaphysique moderne en s’appuyant sur le concept d’infini. Pour surmonter la crise de la pensée amorcée avec Copernic, il fallut l’effort commun des métaphysiciens et des scientifiques du XVIIe siècle. Alors que Galilée affirmait que l’homme avait atteint dans le domaine des mathématiques un niveau de connaissance comparable à une « raison divine », Descartes introduisit l’idée du doute universel et le concept d’« infini scientifique ». Leibniz formula l’idée d’opérations mathématiques permettant de comprendre l’univers physique ; selon lui, les lois de la nature ne sont rien d’autre que des cas particuliers des lois générales de la raison. Spinoza, pour sa part, élabora une philosophie morale mathématique visant à libérer l’homme de l’erreur et des préjugés. Dans l’ensemble, au XVIIe siècle, la tâche principale pour résoudre le problème de l’homme fut confiée à la raison mathématique.
Avec l’essor des temps modernes amorcé par les Lumières et particulièrement sous l’influence de la théorie de l’évolution, la vision naturaliste — qui cherche à expliquer l’homme à partir des connaissances physiques que celui-ci a produites sur l’univers — s’est imposée à la place de la conception anthropologique traditionnelle qui s’efforçait de comprendre l’univers en prenant l’homme comme fondement. Désormais, les penseurs et les scientifiques modernes, et progressivement l’humanité tout entière, ont commencé à croire unanimement que la nature humaine forme une unité ; sans jamais remettre en cause cette unité de conviction, ils ont commencé à exprimer des opinions divergentes uniquement sur la question de savoir quelle est la faculté principale qui assure cette unité. Par exemple, Nietzsche tenta d’expliquer cette faculté principale par la « volonté de puissance », Marx par la « force économique », et Freud par les « instincts ».
Mais, en définitive, ces divergences dans l’approche de la connaissance — qui, en réalité, apparaissaient à un niveau secondaire — ont donné naissance à de très nombreuses conceptions de l’homme, dépourvues de cohérence entre elles et fonctionnant même parfois les unes contre les autres. C’est ainsi que Cassirer définissait, d’une manière plutôt modeste (!), la mission principale de sa philosophie de l’homme comme celle de remettre de l’ordre dans cette dispersion du savoir moderne. Si l’on parvenait à apporter une réponse correcte à la question « qu’est-ce que l’homme ? », on disposerait alors d’un indice important permettant de dissiper cette dispersion [3].
Selon Cassirer, en traitant l’homme comme s’il était simplement l’un des objets de la nature et en le soumettant entièrement à la détermination naturelle, la vision naturaliste enfermait l’homme dans un univers sans langage et niait la culture. Or, il fallait avant tout appréhender l’homme dans sa culture et dans sa contextualité, et établir que la caractéristique la plus décisive qui le distingue de l’animal n’est pas, comme on le croit généralement, la raison, mais le fait d’être un « être symbolisant (symbole ; symbol) ». Car, pour Cassirer, la raison ne suffisait pas à nous permettre de saisir les formes de la vie culturelle humaine, les émotions et les affects dans toute leur richesse et leur diversité.
[1] E. Göka, Transitions entre la psychiatrie et le monde de la pensée [Psikiyatri ve Düşünce Dünyası Arasındaki Geçişler], Ankara, Éditions Vadi, 1996, p. 200-204.
[2] Pour une version différente et critique de cette relation entre l’histoire et le regard porté sur l’homme, voir l’ouvrage de Michel Foucault intitulé La Construction du soi [Ben’in Yapımı]. M. Foucault, La Construction du soi, trad. L. Kavas, Istanbul, Éditions Ara, 1992.
[3] E. Cassirer, Essai sur l’homme [İnsan Üstüne Bir Deneme], trad. Necla Arat, Istanbul, Éditions Remzi, 1980, p. 15-36.