Matthew Avery Sutton
«Y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres».
—Juan 8:32, inscrito en la pared de la sede de la CIA, Langley, VA
En los primeros años de la Segunda Guerra Mundial, el Departamento de Estado de Estados Unidos pidió a todo el personal estadounidense que vivía en China, en zonas cercanas a las líneas enemigas, que regresara al país. Sin embargo, el misionero bautista John Birch se negó a marcharse. Creía que Dios lo quería en Asia. Durante años había trabajado con comunidades locales chinas; conocía su lengua, sus costumbres y la geografía de su tierra. Pronto puso ese conocimiento en práctica no solo al servicio de Dios, sino también del Tío Sam.
En 1942, cuando un escuadrón de bombarderos bajo el mando del teniente coronel James Doolittle cayó en la China rural, la vida de Birch cambió de forma dramática. Los pilotos estadounidenses habían despegado de un portaaviones en el Pacífico, bombardeado Tokio y luego volado hacia China. Al quedarse sin combustible, se vieron obligados a saltar en paracaídas. Cuando Birch se enteró del ataque y del posterior accidente, se reunió con los soldados y los ayudó a atravesar líneas enemigas hasta alcanzar la libertad.
La actuación de Birch impresionó al Ejército y a la Oficina de Servicios Estratégicos (OSS), precursora de la Agencia Central de Inteligencia (CIA). En Birch vieron a un soldado leal de infantería que hablaba chino y comprendía tanto la geografía como la política de la región. Lo reclutaron y lo introdujeron en el mundo de las operaciones encubiertas, casi como si lo bautizaran en esas aguas secretas. Durante la guerra y en el período inmediatamente posterior, Birch mantuvo su identidad de misionero mientras proporcionaba a la OSS información sobre el comunismo chino. Finalmente fue capturado y asesinado por los comunistas, convirtiéndose en el primer “mártir” de la Guerra Fría. Más tarde inspiró a Robert Welch en la creación de la ultraderechista y anticomunista John Birch Society. Las labores de Birch para el gobierno demostraron que los activistas religiosos podían ofrecer contribuciones sumamente valiosas a los servicios de inteligencia estadounidenses. Pero su muerte también evidenció las posibles consecuencias de combinar la fe con el trabajo para el gobierno de Estados Unidos.
Este texto examina la compleja relación entre la CIA y la religión. Desde su fundación, la CIA ha utilizado a misioneros y otros activistas religiosos para tareas de inteligencia y espionaje; ha recurrido a la religión como una eficaz herramienta de propaganda y, en ocasiones, ha desplegado agentes bajo la apariencia de clérigos. Los agentes de la CIA y los activistas religiosos lograron mantener en gran medida en secreto sus asociaciones hasta la década de 1970. Sin embargo, tras la guerra de Vietnam y el escándalo Watergate, numerosos periodistas y, posteriormente, el Congreso comenzaron a investigar más de cerca. Salió a la luz pública que la CIA había utilizado a misioneros para impulsar su agenda y que algunos activistas religiosos habían recibido recompensas considerables por su labor en nombre del gobierno. En realidad, la CIA y los activistas religiosos han colaborado durante mucho tiempo para alcanzar diversos objetivos políticos.
En los últimos años, los historiadores de la religión han intentado situar sus relatos de forma más sólida en los contextos históricos ricos y complejos en los que actuaron los protagonistas, vinculando la fe y la creencia con los vaivenes de entornos específicos. Historiadores como Jon Butler, Paul Harvey y Kevin Schultz han defendido que la religión debe integrarse mejor en las narrativas más “convencionales” de la historia estadounidense. El ejemplo de la cooperación entre misioneros y la CIA ofrece una respuesta contundente a este llamado, al mostrar cuán importante es para los investigadores comprender cómo funciona la religión en ámbitos aparentemente no religiosos. En particular, en el contexto de la inteligencia y el espionaje, la religión ha tenido efectos tangibles en las operaciones encubiertas de Estados Unidos en el extranjero. Las relaciones entre la CIA y los misioneros hacen visibles intersecciones poco estudiadas entre religión y política exterior; revelan de nuevas maneras la compleja naturaleza de la cooperación entre Iglesia y Estado y aportan perspectivas renovadas sobre cómo opera la religión en espacios no tradicionales.
No obstante, aún queda mucho por aprender al examinar cómo y por qué individuos y grupos religiosos se beneficiaron de su cooperación con el gobierno. El Departamento de Estado, a menudo, ayudó a los grupos misioneros a acelerar trámites de visado y a acceder a nuevas regiones del mundo a cambio de su colaboración. Algunas agencias gubernamentales también subvencionaron a ministerios humanitarios con dinero, alimentos y otros suministros. Los misioneros, por su parte, obtuvieron beneficios tan valiosos como o incluso más intangibles pero eficaces que esas ayudas: muchos se sintieron satisfechos al creer que al servir al Tío Sam también estaban sirviendo a Dios. Aunque la religión está formalmente separada del Estado, estas alianzas muestran con claridad cómo el Estado, como actor histórico, pudo apoyar de manera significativa o debilitar diversas iniciativas misioneras.
Los historiadores de la política y de la política exterior estadounidenses también pueden beneficiarse enormemente de un examen más atento de la intersección entre religión y operaciones encubiertas. La religión ha sido durante mucho tiempo una herramienta de propaganda popular para los espías estadounidenses, y por buenas razones. Los responsables políticos han demostrado con sus actos que creen que la religión influye profundamente en la vida de las personas, moldea sus decisiones y orienta sus lealtades. Los académicos deberían tomarse este fenómeno con la misma seriedad. En años recientes, historiadores como Andrew Preston y William Inboden han mostrado que la religión desempeñó un papel importante e incluso subestimado— en la política exterior. Otros investigadores, como Axel Schäfer, han analizado las relaciones entre el Estado y diversas organizaciones humanitarias y de la sociedad civil. Este debate centrado en la relación entre la CIA y los misioneros aporta una nueva dimensión a cuestiones fundamentales como las relaciones público-privadas y las relaciones Iglesia-Estado, al visibilizar vínculos clave entre el activismo religioso de base y la política exterior estadounidense.
Para desarrollar estos argumentos, este estudio aborda cómo la CIA utilizó la religión a lo largo de su historia, las controversias que estas prácticas suscitaron en la década de 1970 y, finalmente, el proceso de resolución que en realidad no produjo una solución auténtica del debate sobre los misioneros. La religión desempeñó un papel mucho más fundamental en la misión de la CIA y en las intervenciones estadounidenses en el extranjero de lo que los historiadores habían reconocido previamente. Esto pone de relieve hasta qué punto la misión de Estados Unidos en el escenario mundial ha dependido de que los líderes gubernamentales conciban la religión como una fuerza transformadora al servicio de fines nacionalistas. Al mismo tiempo, diversas organizaciones religiosas obtuvieron beneficios considerables gracias a su disposición a colaborar con el gobierno estadounidense.
Pocos meses antes de la entrada de Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial, el presidente Franklin Delano Roosevelt envió al general William “Wild Bill” Donovan a una oficina en el sótano de la Casa Blanca con una misión crucial: elaborar planes para una nueva agencia de inteligencia. Así nació la Oficina del Coordinador de Información (COI), encargada de mantener al presidente informado de los últimos acontecimientos mientras la guerra se intensificaba en Europa y Asia. Tras el ataque a Pearl Harbor, la Casa Blanca amplió las atribuciones de Donovan, al reconocer la necesidad de una institución de inteligencia de primer nivel. Poco después, la COI pasó a llamarse OSS.
Donovan incorporó a la OSS a numerosos estadounidenses destacados, entre ellos Allen Dulles, un abogado bien conectado, apasionado por las mujeres, el alcohol y el espionaje. Como mano derecha de Donovan, Dulles reclutó y asignó a muchos de los primeros líderes y agentes de la OSS. Él y Donovan apreciaban especialmente el uso de misioneros en las labores de espionaje. Dulles observó que los misioneros poseían mayores conocimientos lingüísticos que otros grupos de estadounidenses, sabían ganarse la confianza de la población local y dominaban las complejas geografías de las regiones donde trabajaban. Y tenía razón: los misioneros estadounidenses demostraron ser una fuente vital de inteligencia durante la Segunda Guerra Mundial.
Poco después del fin de la guerra, el presidente Truman disolvió la OSS. Sin embargo, con el recrudecimiento de la Guerra Fría, comprendió que Estados Unidos seguía necesitando una agencia de inteligencia eficaz. En 1947, el Congreso aprobó la Ley de Seguridad Nacional, que autorizó la creación del Consejo de Seguridad Nacional y de la CIA. El nuevo organismo tenía un mandato amplio y ambiguo: no solo recopilar y analizar información para el presidente, sino también actuar de forma relativamente independiente para influir en el curso de los acontecimientos mundiales. Esta vaguedad permitió que la CIA funcionara esencialmente como una fuerza paramilitar encubierta, con escasa supervisión incluso en la actualidad.
Los líderes de la nueva CIA pronto advirtieron que la religión podía ser un arma poderosa en el arsenal de la Guerra Fría. De hecho, los líderes religiosos más influyentes del país situaron la fe en el centro de la lucha contra la Unión Soviética. Evangélicos como Billy Graham predicaban constantemente contra los males del comunismo y exhortaban a los estadounidenses a mantenerse firmes en su apoyo al país. Muchos protestantes tradicionales, guiados por realistas cristianos como Reinhold Niebuhr, respaldaron que el gobierno cometiera “males menores” en nombre de la promoción de la libertad y la democracia dentro y fuera del país. Muchos católicos también apoyaron activamente la movilización estadounidense de la Guerra Fría. Figuras como Joseph McCarthy, los hermanos Kennedy, William F. Buckley, Fulton Sheen y Francis Spellman mostraron que líderes influyentes en la Iglesia y en la política estaban dispuestos a unirse e incluso a encabezar la cruzada estadounidense contra el comunismo. Como secretario de Estado, John Foster Dulles consolidó la religión como un componente central de la política exterior estadounidense. Realista cristiano y decidido a erradicar el comunismo, su visión coincidía con la de su hermano al frente de la CIA en la década de 1950. Aun así, no todos los líderes religiosos estaban dispuestos a participar; muchos protestantes liberales, católicos pacifistas y miembros de iglesias históricas de paz dudaban de la dureza de la postura frente a la Unión Soviética.
Mientras Truman y luego Eisenhower alentaban a los estadounidenses a revitalizar su fe frente a la agresión atea comunista en el ámbito interno, la CIA promovía el avivamiento religioso en el extranjero. Un informe ultrasecreto de 1951 expuso claramente los objetivos de la agencia. Un analista señalaba: “El potencial de la religión como arma de la Guerra Fría contra el comunismo es enorme a escala universal. Nuestro objetivo general al utilizar la religión como arma de la Guerra Fría debe ser únicamente el avance de la salud espiritual mundial, ya que la amenaza comunista no puede existir en un mundo espiritualmente sano”. Esta convicción la incompatibilidad entre religión y comunismo se convirtió en un pilar de la política exterior estadounidense en las décadas de 1950 y 1960.
Con ese fin, la CIA colaboró estrechamente con activistas religiosos, misioneros y hijos de misioneros en muchas partes del mundo. Aunque gran parte del material operativo permanece clasificado, sabemos que en Oriente Medio los hijos de misioneros, como el diplomático y espía William Eddy, fueron especialmente valiosos para forjar relaciones con reinos ricos en petróleo. Su conocimiento íntimo de culturas extranjeras constituyó un recurso incalculable para el gobierno estadounidense.
En América Latina, la convicción de la CIA sobre el valor de la religión como herramienta resulta aún más evidente. Guatemala fue uno de los escenarios clave donde esta creencia tomó forma. A comienzos de la década de 1950, el carismático presidente Jacobo Árbenz impulsó una ambiciosa reforma agraria, expropiando tierras ociosas de empresas estadounidenses para redistribuirlas entre campesinos indígenas. Esta política amenazó directamente a la United Fruit Company, una de las corporaciones más poderosas y conectadas de Estados Unidos. La CIA lanzó una campaña masiva para vincular a Árbenz con el comunismo y la Unión Soviética, situando la religión en el centro de su esfuerzo propagandístico. Según una directiva política, la agencia buscó “activar de manera continua y creciente las actividades anticomunistas de destacados miembros de la Iglesia Católica, así como de organizaciones y publicaciones civiles católicas”. En este contexto, la CIA pudo haber enviado al cardenal Francis Spellman a Guatemala para alentar a los obispos locales a emitir una carta pastoral condenando el comunismo —y, de manera indirecta, a Árbenz.
El objetivo de la CIA no se limitaba a movilizar a la población contra el comunismo en nombre de la religión. Quizá su maniobra más ingeniosa fue la creación de una supuesta “Organización de Ateos Militantes”. Operativos estadounidenses fabricaron cartas que afirmaban promover una revolución comunista destinada a impulsar el ateísmo en Guatemala. En ellas se sostenía que la Iglesia Católica trabajaba para Estados Unidos y el Vaticano, y se declaraba la intención de eliminar su “influencia perniciosa”. La CIA envió estas cartas a guatemaltecos susceptibles de unirse a una organización atea intelectuales, estudiantes y miembros de frentes comunistas y luego las “filtró” a periodistas, líderes eclesiásticos y políticos opuestos a Árbenz. El esfuerzo funcionó a la perfección. En junio de 1954, una pequeña “fuerza” encabezada por el colaborador estadounidense Castillo Armas invadió Guatemala. Árbenz, reacio a enfrentarse directamente a Estados Unidos, abandonó el país.
La CIA también utilizó la religión con gran habilidad en Chile, reconociendo tempranamente el valor de movilizar líderes y organizaciones religiosas extranjeras al servicio de la agenda estadounidense. En uno de los casos más conocidos, se alegó que la agencia pagó millones de dólares al sacerdote belga Roger Vekemans para construir un movimiento católico anticomunista en Chile. Este movimiento contribuyó a que el gobierno izquierdista de Salvador Allende fuera reemplazado por Eduardo Frei Montalva, del Partido Demócrata Cristiano.
En Vietnam, la CIA también consideró la religión una herramienta valiosa. Abundan los rumores y especulaciones sobre el grado en que la agencia empleó activistas religiosos sobre el terreno. El ejemplo más conocido es el del médico y católico devoto Tom Dooley, quien trabajó con refugiados vietnamitas y luego fundó hospitales en Laos, ayudando al mismo tiempo a la CIA a seguir las actitudes de la población y los movimientos de tropas norvietnamitas. Edward Lansdale, responsable de la primera gran campaña propagandística estadounidense en el Sudeste Asiático, convirtió la religión en un elemento central de su estrategia, utilizando desde cartas astrológicas falsas hasta campañas que anunciaban que la Virgen María se dirigía hacia el sur, con el fin de alentar la resistencia al comunismo. El impacto real de estas iniciativas sigue siendo objeto de debate académico. Sin embargo, a medida que la guerra se intensificaba, los activistas religiosos en la región comenzaron a inquietarse cada vez más, temiendo convertirse involuntariamente en parte del plan estadounidense de “ganar corazones y mentes”.
Hasta mediados de la década de 1960, la CIA logró mantener en gran medida en secreto sus actividades en Guatemala, Chile, Vietnam y Oriente Medio. Pero tras el fiasco de Bahía de Cochinos, la confianza pública en la agencia empezó a erosionarse. Los periodistas comenzaron a escrutar con mayor atención a los servicios de inteligencia. Durante años, la CIA había logrado colocar noticias en la prensa estadounidense o impedir su publicación con la cooperación deliberada de editores y propietarios de medios. Ese período, sin embargo, llegaba a su fin. Al mismo tiempo, una nueva generación de activistas socialmente conscientes y políticamente progresistas empezó a viajar al extranjero para organizar a las comunidades más pobres del mundo. A medida que misioneros y trabajadores humanitarios tomaban conciencia del papel de Estados Unidos en el socavamiento directo o indirecto de procesos democráticos y en el apoyo a regímenes explotadores con fines lucrativos, se mostraban cada vez menos dispuestos a ignorar las acciones de la CIA.
En 1966, The New York Times publicó una extensa serie de reportajes con numerosas revelaciones sobre la CIA. Uno de ellos exponía que agentes “bajo profunda cobertura” operaban rutinariamente disfrazados de “empresarios, turistas, académicos, estudiantes, misioneros o trabajadores humanitarios”. Varias revistas protestantes liberales prestaron atención a estas denuncias. En Christianity and Crisis, la revista realista cristiana fundada por Reinhold Niebuhr como alternativa a la más pacifista Christian Century, un autor señalaba: “Existen indicios de que agentes de la CIA aparecen bajo la apariencia de misioneros y de que grupos cristianos son utilizados por la CIA”. No obstante, el mismo autor consideraba poco probable que “ningún estadounidense que trabaje en el extranjero en nombre de la Iglesia, por estrecho y patriótico que sea políticamente, arriesgue la integridad de su compromiso sirviendo directamente a la CIA”.
Sin embargo, en 1974, los líderes misioneros se enfrentaron a nuevas revelaciones que los sacudieron profundamente. Periodistas destaparon cómo la CIA había manipulado la religión para socavar elecciones democráticas en Chile. Dirigentes metodistas unidos criticaron duramente al presidente Gerald Ford por permitir las actividades desenfrenadas de la CIA en América Latina y pidieron romper los vínculos de su denominación con la agencia. La revista jesuita America sostuvo que los misioneros “no deberían ser socavados por su propio gobierno, especialmente cuando este actúa con fines y métodos que la mayoría de sus ciudadanos no aprobaría”. Aunque algunos misioneros habían apoyado plenamente la Guerra Fría y se habían beneficiado de esa lealtad, otros optaron por distanciarse del gobierno.
El Congreso siguió estos acontecimientos con atención. Tras el escándalo Watergate, senadores y representantes comenzaron a ejercer una supervisión más firme sobre las agencias federales. En 1975, el Senado de Estados Unidos creó un comité especial de once miembros para investigar a la CIA. El Comité Selecto del Senado para Estudiar las Operaciones Gubernamentales en relación con las Actividades de Inteligencia, conocido como el Comité Church por el apellido de su presidente, el senador Frank Church de Idaho, entrevistó a 800 personas y celebró 250 audiencias a puerta cerrada y 21 públicas. El informe final fue tan contundente que dos de sus miembros los republicanos John Tower y Barry Goldwater se negaron a respaldarlo.
Según el Comité Church, la CIA había informado al Senado que el número de misioneros y clérigos que trabajaban para la agencia en aquel período era extremadamente reducido: “14 acuerdos encubiertos que abarcaban a un total de 21 personas utilizadas con fines operativos directos”. La CIA pagó a la mayoría de estos misioneros estadounidenses a cambio de la recopilación y provisión de información de inteligencia. Sin embargo, una de estas personas ayudaba a proteger la “cobertura” de otros agentes. Según la CIA, las actividades de estos activistas religiosos estaban orientadas en gran medida a “competir” con el comunismo en el llamado “Tercer Mundo”.
Además, la CIA financió los servicios de diversos grupos religiosos considerados valiosos para los objetivos de inteligencia estadounidenses o útiles para promover la agenda anticomunista global de Estados Unidos. En otras palabras, esta cooperación era mutua y ambas partes se beneficiaban de la relación. Los senadores que investigaron a la CIA no aprobaron estas prácticas. En su declaración pública, el Comité Church subrayó que la religión es “por naturaleza supranacional” y afirmó que “utilizar operativamente a grupos religiosos estadounidenses para fines nacionales contradice la esencia misma de estas instituciones y debilita sus vínculos con organizaciones hermanas en todo el mundo”.
Sin embargo, el comité no llevó a cabo ninguna investigación ni formuló críticas sobre el uso por parte de la CIA de organizaciones religiosas no estadounidenses ni sobre la manipulación directa de la religión en sí. Aunque las revelaciones sobre la relación entre la CIA y la religión ocuparon solo tres páginas dentro del informe de cientos de páginas del Comité Church, la investigación avivó un debate que llevaba años creciendo. Durante el apogeo de la Guerra Fría, muchos estadounidenses parecían dispuestos a hacer la vista gorda ante las acciones de la CIA. Pero en la década de 1970 el panorama había cambiado. Esta historia dejó en evidencia cuán divididos y contradictorios se sentían muchos protestantes y católicos respecto a hasta qué punto su labor en el extranjero estaba entrelazada con el Estado.
Solo unos meses antes de que el Senado decidiera crear el Comité Church, Victor Marchetti y John D. Marks publicaron el libro The CIA and the Cult of Intelligence. En el libro aparecía una única frase breve relacionada con la religión, probablemente tomada de un artículo del New York Times de 1966, que con el tiempo atrajo una atención considerable. Los autores escribían: “Además de la cobertura oficial, la CIA a veces asigna a sus agentes bajo ‘cobertura profunda’ como empresarios, estudiantes, periodistas o misioneros”.
En una entrevista sobre el libro, Marks dijo a un periodista que la CIA estaba “profundamente involucrada con actividades eclesiásticas y religiosas; que se infiltraba en la Iglesia, utilizaba a la Iglesia o a grupos eclesiales como mecanismos de financiación; que solicitaba información a misioneros e intentaba reclutarlos”.
A medida que la historia comenzó a atraer la atención pública, Marks afirmó que, en una encuesta informal realizada entre misioneros, entre el 30 % y el 40 % de los entrevistados sostenían que “tenían una historia que contar sobre la conexión CIA–Iglesia o conocían a alguien que la tenía”. Marks ofreció algunos ejemplos de lo que había aprendido: un obispo católico que trabajaba para la CIA en Vietnam; un misionero que recopilaba información para la agencia en India; un misionero protestante en Bolivia que enviaba informes regulares a la CIA sobre el partido comunista, los sindicatos y las cooperativas campesinas; y otro misionero en Bolivia que proporcionaba regularmente nombres de presuntos comunistas.
Marks no presentó pruebas que respaldaran estas afirmaciones y nunca fueron verificadas. Sus observaciones probablemente se basaban, al menos en parte, en hechos reales; sin embargo, eran tan vagas y carentes de fundamento que apenas tenían valor. Aun así, diversas agencias de noticias religiosas difundieron estas acusaciones al público.
Un reportaje publicado en el National Catholic Reporter, que documentaba las afirmaciones de Marks, intensificó aún más el interés por la relación entre la CIA y la religión. Richard L. Rashke expresó la situación con una observación incisiva: “La creciente conciencia de que la CIA se había infiltrado en las iglesias colocó a los líderes eclesiásticos en una especie de dilema tipo Watergate. Si no reconocían los vínculos entre la CIA y la Iglesia, serían acusados de encubrimiento; pero si revelaban lo que sabían, dañarían aún más su credibilidad, sacudirían la sensibilidad de los estadounidenses y pondrían a personas inocentes en riesgo de deportación, encarcelamiento, tortura o incluso muerte”.
A medida que el debate crecía, The Washington Post, The New York Times y otros periódicos comenzaron también a examinar las tácticas de la CIA con los misioneros.
Las revelaciones sobre la cooperación entre activistas religiosos y la CIA provocaron reacciones contradictorias entre los estadounidenses. El historiador y columnista Garry Wills comentó: “La CIA no considera sagrado nada, ni siquiera lo sagrado. Lo que necesitamos ahora no es tanto un muro entre la Iglesia y el Estado, sino un muro entre nosotros y la CIA, que nos proteja de sus intervenciones imperialistas”.
Michael Novak, en cambio, discrepaba: “Prefiero una guerra llevada a cabo mediante servicios de inteligencia a una guerra librada con bombas atómicas”. Novak aconsejó a periodistas y críticos de la agencia que se retiraran y permitieran a la CIA hacer su trabajo.
Las principales revistas cristianas también se sumaron al debate. Sus editores ya habían seguido de cerca las crecientes controversias sobre la guerra de Vietnam y habían presentado diversas opiniones sobre la legitimidad de las misiones humanitarias respaldadas por el gobierno. Por ello, estaban preparados para abordar una cuestión aún más compleja y polémica como la cooperación entre la CIA y los misioneros.
Los editores de la revista católica semanal America adoptaron una posición intermedia, argumentando en ocasiones que, especialmente en el contexto de la lucha contra el comunismo, las colaboraciones entre misioneros y la CIA podían representar un “bien positivo”, aunque advirtieron a los líderes eclesiásticos que evitaran los “errores trágicos” del pasado. La publicación protestante liberal Christian Century dio espacio a un extenso artículo del escritor y activista católico Gary MacEoin, en el que se analizaba el daño que la CIA había causado a la credibilidad de los misioneros en América Latina.
El principal medio evangélico, Christianity Today, también informó sobre los acontecimientos. Sin embargo, el tono de su cobertura fue más bien indiferente que airado, ya que los evangélicos habían apoyado la guerra de Vietnam durante más tiempo que sus homólogos protestantes tradicionales y católicos. Desde la Segunda Guerra Mundial, creían que trabajar estrechamente con el Estado ofrecía un gran potencial para difundir el cristianismo y, por ello, eran menos propensos a criticar al gobierno.
Aun así, todos los líderes religiosos eran conscientes de la gravedad del asunto. Los misioneros que trabajaban en el extranjero siempre se encontraban en una posición vulnerable, y el creciente debate no hacía sino empeorar su situación. En 1964, un grupo rebelde en el Congo asesinó al misionero Paul Carlson acusado de espiar para Estados Unidos. A comienzos de la década de 1970, los misioneros eran acusados de manera habitual de trabajar para el gobierno estadounidense. Esta situación, combinada con el auge de movimientos anticoloniales y de liberación en América Latina y África, hacía que la labor misionera fuera cada vez más peligrosa.
Además, la controversia sobre la cooperación con la CIA surgió en el contexto del Congreso Internacional de Evangelización Mundial celebrado en Lausana, Suiza, en 1974. En este histórico encuentro, organizado por Billy Graham y otros con el objetivo de repensar la misión cristiana, líderes religiosos del Sur Global criticaron las suposiciones de los misioneros estadounidenses sobre otras culturas. Al mismo tiempo, pusieron de manifiesto que el centro de gravedad del cristianismo se estaba desplazando rápidamente fuera de Occidente. Los líderes religiosos estadounidenses tomaron nota del mensaje. Muchos comprendieron que ya no era posible continuar con las viejas prácticas y que, para llevar a cabo una evangelización eficaz, debían separar el Evangelio del estilo de vida estadounidense.
Al enterarse de que activistas religiosos estadounidenses habían sido utilizados por la CIA en operaciones encubiertas, el senador por Oregón Mark Hatfield un evangélico franco y bautista escribió una carta al director de la CIA, William Colby, expresando su profunda preocupación. Sin embargo, Colby no tenía intención de limitar el uso de misioneros por parte de la agencia. Sostuvo que en muchos países tanto clérigos locales como estadounidenses desempeñaban “papeles importantes y podían beneficiar a Estados Unidos a través de la CIA sin comprometer ni su integridad ni su misión”. Argumentó que la controversia no se basaba en realidades sobre el terreno, sino en un “sensacionalismo mediático”.
Insatisfecho con la respuesta de Colby, Hatfield acudió entonces al presidente Gerald Ford. Sostuvo que la relación de la CIA con clérigos, miembros de sectas y misioneros “manchaba la imagen de Estados Unidos en el extranjero y contaminaba a la Iglesia”. Al permitir que los misioneros fueran utilizados por la CIA, afirmó, “distorsionábamos la misión de la Iglesia y creábamos la impresión de que Estados Unidos estaba dispuesto a recurrir a cualquier medio para defender sus intereses”. Concluyó su carta solicitando al presidente que utilizara su autoridad ejecutiva para poner fin al uso de activistas religiosos en operaciones de espionaje estadounidense. Una vez más, no obtuvo la respuesta esperada. Ford no solo se negó a frenar a la CIA, sino que uno de sus asesores informó a Hatfield de que “muchos” clérigos mantenían contactos regulares con la agencia, empeorando aún más la situación.
Ante ello, Hatfield decidió llevar su protesta al ámbito público. A finales de 1975, subió a la tribuna del Senado para condenar abiertamente las prácticas de la CIA y la negativa del presidente a debatir el asunto. Alegó que se estaba violando la separación entre Iglesia y Estado y declaró: “En este país… la Iglesia no es un brazo del Estado, ni el Estado es un instrumento de la Iglesia. La Primera Enmienda y toda nuestra historia lo dejan absolutamente claro”.
Al no lograr convencer ni al director de la CIA ni al presidente de que los clérigos no debían ser utilizados en operaciones encubiertas, Hatfield presentó un nuevo proyecto de ley que prohibía a las agencias federales de inteligencia cooperar con activistas religiosos para manipular acontecimientos políticos o recopilar información. El proyecto prohibía a la NSA, la CIA y la Agencia de Inteligencia de Defensa (DIA) “pagar a cualquier clérigo o a cualquier empleado o miembro de una organización, asociación o sociedad religiosa por la recopilación de inteligencia o cualquier otra participación operativa”. También prohibía que los agentes de inteligencia “solicitaran o aceptaran” los servicios de activistas religiosos.
El 5 de febrero de 1976, Hatfield volvió a subir a la tribuna del Senado para instar a sus colegas a apoyar el proyecto. Además, incorporó al Congressional Record una serie de cartas que se oponían a las tácticas de la CIA. Estas misivas provenían de organizaciones religiosas estadounidenses que representaban una amplia diversidad teológica: el National Council of Churches, la United Methodist Church, la United Presbyterian Church, la United Church of Christ, los Maryknoll Fathers y la Church of the Nazarene. Entre otros grupos que protestaron contra la política de la CIA se encontraban World Vision International una organización evangélica que anteriormente había recibido fondos de la CIA a través de una entidad pantalla y el Mennonite Central Committee.
Tras las revelaciones sobre la CIA, casi nadie seguía pensando que la cooperación entre activistas cristianos y la agencia fuera una buena idea. Durante décadas, muchos cristianos aunque no todos habían considerado trabajar con los servicios de inteligencia estadounidenses como una tarea valiosa y patriótica. En ocasiones, esta cooperación había generado beneficios concretos. Sin embargo, a medida que los estadounidenses conocían más sobre las acciones de la CIA en Chile, Guatemala, Cuba y Vietnam, la agencia dejó de parecer el brazo derecho “divino” del Tío Sam y comenzó a percibirse como un instrumento explotador, manipulador e hipócrita. Los misioneros se enfrentaban ahora al riesgo de haber arruinado años de labor por sus vínculos con la CIA.
Mientras crecían las protestas dentro de la Iglesia, el misionero metodista y escritor Arthur J. Moore temía que los cristianos estuvieran simplificando en exceso el problema. Reflejando la perspectiva del realismo cristiano desarrollada por Reinhold Niebuhr, Moore escribió en la revista Christianity and Crisis que el enfoque legislativo de Hatfield era teológicamente “cuestionable” y “poco práctico”. Según Moore, por mucho que lo intentaran, los misioneros estadounidenses no podían desprenderse de su identidad ciudadana. Eran, tanto legal como moralmente, sujetos del Estado estadounidense. Ya fuera proporcionando información a la CIA, protestando frente a un consulado estadounidense o actuando desde la derecha o la izquierda, no podían escapar a la tensión entre su vocación religiosa y su ciudadanía terrenal. La neutralidad era una ilusión.
Otros, sin embargo, seguían albergando la esperanza de una separación más estricta entre Iglesia y Estado. En un artículo escrito en nombre de una coalición bautista, James E. Wood calificó la colaboración de agentes con misioneros como una “violación clara” de la Constitución estadounidense y una práctica que “degradaba” la religión. “La Constitución”, resumió Wood, “prohíbe que el gobierno de Estados Unidos utilice la religión como instrumento para alcanzar fines seculares”. El artículo de Wood puso de relieve las cuestiones fundamentales que se encontraban en el centro de un debate de cinco frentes entre la Casa Blanca, la CIA, la prensa, los líderes religiosos y el senador Hatfield.
Muchos estadounidenses, que creían desde hacía tiempo estar comprometidos con la separación entre Iglesia y Estado, se sorprendieron al descubrir hasta qué punto misioneros y otros activistas religiosos mantenían relaciones profundas y complejas con el Estado. Numerosas grandes denominaciones y organizaciones misioneras respaldaron el proyecto de Hatfield. Los líderes del liberal Consejo Nacional de Iglesias Protestantes declararon que combatirían “cualquier afirmación” de que sus servicios en el extranjero cooperaban con la CIA e instaron a las iglesias miembros a “evitar todo contacto con la CIA”. La Iglesia Metodista aprobó una resolución comprometiéndose a romper relaciones con cualquier misionero que trabajara deliberadamente para la agencia. La denominación Assemblies of God, con una amplia y activa red misionera, instruyó discretamente a su personal para que evitara cooperar con la CIA. Sin embargo, los líderes eclesiásticos evitaron criticar públicamente a la agencia, probablemente por temor a que se cuestionara su lealtad al gobierno.
La revista Sojourners, publicada por el líder evangélico progresista Jim Wallis, también criticó las prácticas de la CIA. Sus editores publicaron varias de las cartas recibidas por Hatfield, que demostraban cuán serio era el problema a ojos de muchos cristianos. Mel White, un prolífico escritor que en aquella época redactaba textos en privado para algunos de los principales líderes evangélicos del país, escribió a Hatfield relatando que, tras sus viajes al extranjero, la CIA se le había acercado repetidamente para solicitarle información. Cuando White se negó a cooperar, una agente lo amenazó: “¿Quién cree que le da su pasaporte, y cree que podrá conservarlo si no coopera?”.
C. Peter Wagner, profesor de misiones mundiales en el Fuller Theological Seminary, informó a Hatfield de que conocía “de primera mano” a misioneros que colaboraban regularmente con la CIA. Señaló que la agencia proporcionaba apoyo financiero a estas personas para sus labores religiosas. Ralph R. Covell, quien había trabajado durante años como misionero en Asia, escribió que se había topado con la CIA durante su trabajo en el terreno: “En ese momento me quedó claro, más que nunca, que corríamos el riesgo de convertirnos exactamente en aquello de lo que los comunistas chinos nos acusaban: agentes políticos del imperialismo estadounidense”.
Además de las protestas de misioneros, iglesias y revistas, la amenaza legislativa de Hatfield para limitar el poder y la autonomía de la CIA resultó eficaz. A comienzos de 1976, cuando George Herbert Walker Bush asumió la dirección de la CIA, su primera medida fue prohibir que la agencia mantuviera relaciones “remuneradas” con misioneros y clérigos estadounidenses. La directiva política emitida por Bush fue una obra maestra de habilidad política: en apariencia satisfacía las demandas de Hatfield, de las grandes denominaciones estadounidenses y de las organizaciones misioneras, pero en la práctica cambiaba muy poco.
Bush prometió: “La CIA no establecerá ninguna relación contractual secreta, remunerada o no, con ningún clérigo o misionero estadounidense”. También se comprometió a que “los grupos eclesiásticos estadounidenses no serían financiados ni utilizados como tapaderas para los fines de la CIA”. Sin embargo, el mismo documento incluía la siguiente afirmación: “La CIA seguirá aceptando de buen grado la información ofrecida voluntariamente por clérigos o misioneros estadounidenses”. Además, la agencia se reservaba el derecho de contactar con estos religiosos si altos funcionarios consideraban que, tras regresar del extranjero, “podían poseer información de inteligencia exterior significativa”.
Hatfield quedó satisfecho con estas promesas. Volvió a la tribuna del Senado para elogiar el cambio de política, compartió la cordial correspondencia mantenida con Bush y retiró formalmente su proyecto de ley. De este modo, la CIA quedó nuevamente libre para definir y aplicar sus propias políticas sin supervisión del Congreso.
Aunque Hatfield estaba conforme con la nueva política de Bush, algunas revistas cristianas más progresistas y políticamente conscientes no quedaron convencidas. Un autor que escribía en Christianity and Crisis temía que el público estadounidense “hubiera caído en la trampa de Bush”. Sostenía que la CIA ya había ido mucho más allá de las relaciones contractuales remuneradas descritas en la directiva. “Los grupos religiosos”, escribió, “no obtendrán nada más que la prohibición de cosas que ya no estaban ocurriendo”.
Los editores de Christian Century creían que la CIA estaba creando distinciones falsas. Para ellos, no existía diferencia moral entre cooperar con activistas religiosos estadounidenses y hacerlo con no estadounidenses; entre la cooperación voluntaria y la remunerada; entre informar a clérigos en casa o en el terreno. Escribieron indignados: “El universo moral en el que la misión mundial adquiere sentido para la Iglesia cristiana no puede fragmentarse de esta manera”. Los editores de Sojourners reaccionaron de forma similar: “La Iglesia estadounidense puede haber obtenido un aislamiento parcial frente a las incursiones de la CIA”, escribieron, “pero esto no limita en absoluto las operaciones de la agencia contra la Iglesia universal”.
El cambio de política de Bush dejó a los líderes religiosos estadounidenses ante una elección: ¿su misión era preservar la pureza de la Iglesia global o simplemente mantener sus propias instituciones estadounidenses libres de la contaminación de la CIA?
Aunque muchos líderes religiosos siguieron exigiendo a Bush un cambio de política más claro, el director de la CIA sabía perfectamente que, con Hatfield ya convencido, las iglesias no tendrían capacidad para socavar seriamente el poder de la agencia. Pronto el debate se desvaneció. Sin el respaldo del Congreso, los líderes eclesiásticos y misioneros estadounidenses regresaron a sus tareas cotidianas. A medida que los abusos de la CIA desaparecían de los titulares, había pocas razones para seguir llamando la atención sobre la manera en que sus propios misioneros y activistas habían apoyado algunas de las ambiciones globales más controvertidas de Estados Unidos. Sin embargo, la CIA no había roto por completo sus vínculos con los misioneros.
En 1977, el sucesor de Bush aclaró en una nota interna confidencial que la directiva de Bush “no prohibía establecer relaciones abiertas con misioneros o clérigos en asuntos no relacionados con su estatus religioso, como la prestación de servicios de traducción no clasificados”. Al parecer, la CIA seguía creyendo que era posible trazar una línea clara entre lo “religioso” y lo “no religioso”. La nota sugería que la agencia aún podía mantener misioneros en su nómina.
Durante las décadas siguientes, periodistas, activistas y algunos miembros del Congreso reavivaron ocasionalmente el debate, pero el tema nunca volvió a suscitar un interés tan intenso y sostenido como en su momento inicial. Lo que casi nadie sabía era que la directiva de Bush, además de ser prácticamente vacía de contenido, tampoco era jurídicamente vinculante.
En 1996, cuando el director de la CIA John Deutch testificó ante un comité de inteligencia del Senado, explicó que la prohibición de 1976 sobre relaciones remuneradas con clérigos seguía técnicamente en vigor, pero que él tenía autoridad para anularla en casos de “amenazas únicas y extraordinarias a la seguridad nacional”. Deutch afirmó que él y sus predecesores habían llegado a la conclusión de que, desde 1976, “la agencia no debía excluir por completo el uso de clérigos estadounidenses en circunstancias excepcionales”.
De hecho, la CIA había incorporado enormes lagunas en sus propias políticas, lagunas que el Congreso nunca había cerrado. Públicamente, la agencia prometía no utilizar misioneros estadounidenses en operaciones encubiertas ni en la recopilación de inteligencia. Pero en la práctica, admitía que, si consideraba que las circunstancias lo justificaban o si los misioneros se encontraban en territorio estadounidense, era libre de hacerlo. La agencia también se arrogaba el derecho de distinguir entre las “actividades religiosas” y las “no religiosas” de los activistas y de contratarlos para estas últimas. Mientras tanto, la CIA nunca dejó de utilizar clérigos y misioneros extranjeros para sus propios fines ni lo negó. Tampoco mostró reparos en crear organizaciones religiosas ficticias con fines propagandísticos. A lo largo de la segunda mitad del siglo XX, la CIA encontró en Dios un aliado útil, coherente y poderoso.
En resumen, los misioneros han desempeñado durante mucho tiempo papeles importantes como extensiones del Estado estadounidense. Durante la Segunda Guerra Mundial y los primeros años de la Guerra Fría, muchos misioneros aceptaron trabajar simultáneamente para su país y para los pueblos a los que servían en el extranjero. Sin embargo, a medida que la Guerra Fría comenzaba a desmoronarse y, especialmente en el contexto de Vietnam, la política exterior estadounidense se volvía cada vez más cuestionada, los misioneros y los líderes eclesiásticos se sintieron progresivamente más incómodos con algunas de sus colaboraciones con la CIA. Los investigadores deben comprender mejor cómo y por qué se produjo este cambio.
La historia de la cooperación entre la CIA y los misioneros revela de nuevas maneras cuán complejas son las relaciones entre Iglesia y Estado en el extranjero. Aunque aún queda mucho por aprender sobre el papel de la religión en la política exterior estadounidense, la historia de las alianzas de la CIA con actores religiosos la forma en que utilizó la religión y las controversias que ello provocó demuestra claramente cuán concreta fue la importancia de la religión para los responsables políticos y los agentes de inteligencia estadounidenses.
A pesar de que la CIA utilizó la religión y a los activistas religiosos, pocos líderes eclesiásticos u organizaciones misioneras mantuvieron una lucha prolongada contra el gobierno. De hecho, muchas instituciones religiosas se beneficiaron considerablemente de su colaboración con organismos estatales. Pero en esta relación solo exigieron una cosa a la CIA: que la agencia, tras haber utilizado durante años a los misioneros como cobertura, devolviera ahora el favor.
En la década de 1970, los cristianos estadounidenses decidieron que el mundo no debía verlos como agentes de la CIA. Hatfield y Bush les ofrecieron precisamente esa posibilidad. Desde que John Birch comenzó a trabajar para la OSS durante la Segunda Guerra Mundial, en realidad había cambiado muy poco. Pero ahora los cristianos disponían de una política oficial y pública de la CIA, que les otorgaba negación plausible. Ya no eran agentes del Estado del que provenían. Salvo cuando lo eran.
NOTA DEL EDITOR: Este artículo ha sido adaptado del libro Religion and Politics Beyond the Culture Wars: New Directions in a Divided America, parte de un proyecto en curso realizado en colaboración con University of Notre Dame Press.
Matthew Avery Sutton es profesor distinguido Claudius O. y Mary Johnson y jefe del Departamento de Historia en Washington State University. Es autor de cinco libros sobre la historia del cristianismo estadounidense, entre ellos Double Crossed y American Apocalypse, y es becario Guggenheim.
Fuente:https://churchlifejournal.nd.edu/articles/gods-spooks-religion-spying-and-the-cold-war/
