Adrian Pabst
Uno de ellos es Adrian Vermeule, quien, en sus trabajos sobre el constitucionalismo del bien común, recurre a las ideas del controvertido jurista Carl Schmitt, que se afilió al Partido Nazi en 1933. El otro es Patrick Deneen, autor del exitoso libro Why Liberalism Failed (2018) y de su continuación, Regime Change (2023).
En su reciente obra Why Postliberalism Failed (2026), James Patterson y Thomas Howes caracterizan la versión del posliberalismo defendida por Deneen y Vermeule como una amenaza autoritaria contra la separación entre religión y Estado, así como un ataque de tintes cuasifascistas contra el ideal de «libertad ordenada», situado en el corazón de la tradición constitucional y cívico-republicana estadounidense.
¿Está el posliberalismo católico inevitablemente destinado a derivar hacia el fascismo? ¿Se encuentra esta ideología a tan solo un latido de distancia de la presidencia de Estados Unidos? ¿Han adoptado los posliberales europeos la versión estadounidense o han desarrollado una visión propia?
Después del interregno
Desde la crisis financiera de 2008-2009 y las votaciones que condujeron al Brexit y a la victoria de Trump en 2016, se ha extendido la percepción de que la hegemonía del liberalismo ha llegado a su fin, sin que todavía haya surgido un nuevo modelo capaz de sustituirlo.
Este diagnóstico evoca un célebre pasaje de los Cuadernos de la cárcel del filósofo italiano Antonio Gramsci:
«La crisis consiste precisamente en que lo viejo está muriendo y lo nuevo no puede nacer; en este interregno aparecen los fenómenos morbosos más diversos».
Tras el colapso financiero que desacreditó el fundamentalismo neoliberal de mercado, esta reflexión gramsciana adquirió una resonancia mundial.(2)
Académicos entre los que me incluyo, comentaristas y políticos de todo el espectro ideológico comenzaron a sostener que vivimos en una suerte de «interregno».(3)
El liberalismo se encuentra en retroceso, pero, en lugar de una ideología sucesora capaz de reemplazar por completo su hegemonía, han proliferado diversos fenómenos patológicos. Entre ellos figuran el populismo autoritario de la extrema izquierda y la derecha radical, el transhumanismo de figuras como Peter Thiel e incluso las concepciones identitarias nativistas que pretenden legitimar las deportaciones masivas de inmigrantes.
Existe, además, otra razón por la que Gramsci resulta especialmente pertinente para comprender los debates contemporáneos sobre el liberalismo y aquello que podría sucederle.
Durante los períodos de transición se desarrolla una lucha por lo que Gramsci denominó «hegemonía», concepto que abarca tanto el control político ejercido por las élites como el consentimiento cultural de la población.
En este contexto, Gramsci distingue entre la «guerra de maniobra» y la «guerra de posiciones». Mientras que la primera designa una ofensiva intensa orientada a conquistar rápidamente el poder estatal, la segunda representa una lucha prolongada destinada a establecer la hegemonía cultural antes de intentar hacerse con el poder político.
La hegemonía del liberalismo fue el resultado de una guerra de posiciones librada contra los defensores del New Deal y contra el consenso mucho más amplio del «liberalismo incrustado» (embedded liberalism) que caracterizó el período posterior a 1945.
Aquel consenso estaba articulado en torno a la economía keynesiana, basada en el pleno empleo y la gestión de la demanda, y respaldado por concepciones de la solidaridad y de los derechos humanos universales inspiradas en el pensamiento cristiano.(4)
Por el contrario, el orden neoliberal surgido de la revolución Thatcher-Reagan de la década de 1980 no se sustentaba únicamente en una economía de inspiración hayekiana, centrada en el control de la inflación y las reformas del lado de la oferta, sino también en una cultura de emancipación e individualismo.
Durante las décadas posteriores al final de la Guerra Fría, mientras el liberalismo conservaba su hegemonía, buena parte de la política occidental se transformó en una competencia en torno a la modernización.
Esta confrontación enfrentó al centroizquierda y al centroderecha: de un lado, figuras como Bill Clinton, Tony Blair, Romano Prodi, Lionel Jospin, Gerhard Schröder, Barack Obama y François Hollande; del otro, George W. Bush junto con buena parte del Partido Republicano anterior al ascenso de Trump—, José María Aznar, Nicolas Sarkozy y, en menor medida, David Cameron y Angela Merkel.
Sin embargo, tanto el centroizquierda como el centroderecha coincidían en su respaldo a la autonomía personal, al fundamentalismo de mercado asociado con la desindustrialización y al libre comercio, así como a las intervenciones militares occidentales en Kosovo, Afganistán y Libia.
La guerra de Irak constituyó una excepción significativa, pues la oposición de Francia y Alemania a la invasión encabezada por Estados Unidos y el Reino Unido provocó una profunda fractura transatlántica.
Ahora que el consenso posterior a 1989 se ha derrumbado, el enfrentamiento entre las viejas y las nuevas ideologías se ha convertido en una guerra de posiciones: una disputa que, en términos gramscianos, se libra en el terreno de las ideas, del sentido común, de la organización y del liderazgo.
En Estados Unidos, al igual que en buena parte de Europa, progresistas y populistas se encuentran inmersos en una guerra de posiciones en torno a cuestiones como la autonomía personal y la seguridad, el libre comercio y el proteccionismo, el fundamentalismo de mercado y la intervención estatal, las guerras en el extranjero y la contención militar, así como el lugar que debe ocupar la religión en la vida pública.
Los posliberales suelen ser considerados populistas. Sin embargo, como argumentaré más adelante, no todos ellos son antiliberales.
Es posible distinguir entre aquellos posliberales que pretenden rescatar antiguos principios liberales —como la generosidad, la tolerancia y la civilidad mediante la construcción de un nuevo consenso cultural, y quienes adoptan una perspectiva antiliberal orientada, ante todo, a la conquista del poder.
Mientras los primeros participan en una guerra de posiciones, los segundos libran una guerra de maniobra.
El debate entre los posliberales estadounidenses y sus críticos permite esclarecer la naturaleza de un fenómeno que, con frecuencia, ha sido interpretado de manera equivocada.
¿Por qué el posliberalismo?
Bajo la bandera del posliberalismo, diversos pensadores europeos han sostenido que el liberalismo ya no constituye una ideología hegemónica, ni siquiera dominante.
Entre ellos se encuentran John Gray, John Milbank y Jean-Claude Michéa y, más recientemente, David Goodhart, Maurice Glasman, Mary Harrington, Louise Perry, Marlène Laruelle y quien escribe estas líneas.(5)
Los posliberales critican al liberalismo por reducir la justicia exclusivamente a los derechos individuales o a la utilidad social, relegando a un segundo plano cuestiones fundamentales como los fines compartidos, la virtud y el bien común.
Asimismo, cuestionan el proyecto ilustrado de progreso universal, sustentado únicamente en valores liberales como la libertad, la igualdad y la búsqueda de la felicidad.
Sin embargo, la cuestión decisiva es qué vendrá después del liberalismo.
Pese a sus diferencias, los posliberales comparten cuatro ideas fundamentales.
En primer lugar, conciben la sociedad no como un contrato social formal, tal como propone la tradición liberal, sino como una red de relaciones basadas en compromisos recíprocos de carácter pactal.
En segundo lugar, entienden la libertad no simplemente como «libertad negativa», es decir, la ausencia de restricciones a la elección individual, limitada únicamente por la ley y la conciencia privada, sino como la capacidad de asociarse con otros en torno a fines compartidos.
En tercer lugar, defienden la búsqueda de la realización personal vinculada al florecimiento mutuo, en lugar de reducirla a la felicidad individual o a la utilidad colectiva.
En cuarto lugar, subrayan la importancia de las obligaciones recíprocas que equilibran los derechos individuales, rechazando la idea de que estos deban concebirse exclusivamente como facultades o prerrogativas personales.
En Estados Unidos, Patrick Deneen y Adrian Vermeule, ambos amigos de Vance, se han convertido en figuras particularmente influyentes.
En Why Liberalism Failed (Por qué fracasó el liberalismo), Deneen sostiene que el triunfo del liberalismo ha terminado socavando los propios valores liberales de libertad, igualdad, tolerancia y pluralismo.
Esta dinámica de autodestrucción, argumenta, no constituye una desviación accidental, sino una consecuencia de la lógica interna del liberalismo:
El liberalismo ha fracasado, no porque se haya quedado corto, sino porque ha sido fiel a sí mismo. Ha fracasado porque ha tenido éxito… Una filosofía política concebida para promover una mayor igualdad, defender un tejido pluralista de culturas y creencias diferentes, proteger la dignidad humana y, por supuesto, ampliar la libertad, genera en la práctica desigualdades colosales, impone la uniformidad y la homogeneidad, alimenta la degradación material y espiritual y debilita la libertad.
Para Deneen, el liberalismo contemporáneo resulta indefendible porque ha generado desigualdad económica, fragmentación social, inestabilidad cultural y una concentración del poder en manos de élites progresistas adineradas.
Por esta razón, defiende un «cambio de régimen», expresión que da título a su segundo libro posliberal, Regime Change.
Su propuesta consiste en sustituir el orden liberal por un «conservadurismo del bien común» que combine una nueva aristocracia con elementos populistas, fórmula a la que denomina «aristopopulismo».
En la práctica, esto supondría una nueva articulación política entre los votantes de la clase trabajadora y dirigentes comprometidos con el bien común.
En lugar de otorgar prioridad a la autonomía individual y a los mercados globales, esta nueva élite utilizaría el poder del Estado para fortalecer a las familias, las comunidades locales y las industrias nacionales.
En palabras de Deneen, sus métodos consistirían en emplear «medios maquiavélicos para alcanzar fines aristotélicos»: utilizar el poder político y la presión popular para promover las tradiciones religiosas y la estabilidad social, con el propósito de construir una sociedad orientada hacia la virtud cívica.
Esta visión pretende limitar el neoliberalismo global, el individualismo liberal y las políticas identitarias progresistas.
Al igual que Deneen, Vermeule rechaza un liberalismo que privilegia al individuo autónomo, la neutralidad valorativa y los derechos procedimentales.
En su obra Common Good Constitutionalism (Constitucionalismo del bien común, 2022), sostiene que tanto las interpretaciones liberal-progresistas de la Constitución como las originalistas desatienden los fines morales sustantivos.
Inspirándose en la teoría jurídica clásica, el derecho natural y la doctrina social católica, Vermeule defiende que el Gobierno de Estados Unidos tiene el deber incondicional de promover las condiciones necesarias para una sociedad virtuosa, fundada en principios morales como el orden público, la solidaridad y el florecimiento humano.
Para alcanzar tales objetivos, considera indispensable un poder ejecutivo fuerte, dotado de la autoridad necesaria para llevarlos a la práctica.
¿Es fascista el posliberalismo católico estadounidense?
En respuesta a los trabajos de Deneen y Vermeule, James Patterson y Thomas Howes sostienen que el posliberalismo ya fue puesto a prueba en la España de Franco, el Portugal de Salazar, la Eslovaquia de Tiso y la Francia de Vichy, y que en todos esos casos terminó fracasando.
Su crítica, de amplio alcance, sitúa los orígenes del posliberalismo estadounidense en determinadas corrientes de la teología católica, conocidas como «integralistas» por cuestionar la separación entre la Iglesia y el Estado, así como en las ideas de pensadores vinculados a la defensa del fascismo, el corporativismo estatal e incluso el nazismo, entre ellos Carl Schmitt, a quien Vermeule cita con aprobación.
Según Patterson y Howes, los posliberales estadounidenses contribuyen a legitimar el autoritarismo e incluso el fascismo, mientras que quienes adoptan sus planteamientos, como Vance, terminan defendiendo una ideología que posee, al menos parcialmente, un carácter fascista.
Patterson y Howes argumentan que el posliberalismo católico estadounidense se fundamenta en el integralismo, una doctrina que rechaza la separación entre la Iglesia y el Estado.
A su juicio, el integralismo surgió de las obras de pensadores reaccionarios que desarrollaron su actividad entre finales del siglo XVIII y el siglo XX, como Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Louis Veuillot, Louis Billot, Charles Maurras y Carl Schmitt, cuyas ideas habrían contribuido al surgimiento del fascismo e incluso del nazismo.
Desde esta perspectiva, detrás de las críticas de Vermeule y Deneen al liberalismo se escondería una adhesión previa a la teología integralista:
«Por consiguiente, el posliberalismo comienza con el integralismo católico, y el resurgimiento de este último se remonta a varios años antes de la publicación de Why Liberalism Failed».
Asimismo, según Patterson y Howes, cuando posliberales como Deneen escriben acerca de la utilización de «medios maquiavélicos para alcanzar fines aristotélicos», lo que en realidad proponen es recurrir a métodos estatistas para alcanzar objetivos teocráticos. Ello supondría una ruptura de carácter clerofascista con la tradición constitucional y republicana estadounidense.
Los autores concluyen:
«El posliberalismo no es simplemente iliberal, sino también antiestadounidense. De hecho, el antiamericanismo parece preceder incluso al iliberalismo».
Sin embargo, incluso dejando de lado el hecho de que Deneen y Vermeule consideran primordial la soberanía del Estado-nación estadounidense, sus posiciones apenas se asemejan a una dictadura fascista de partido único que promueva un etnonacionalismo atávico.
Aunque su rechazo del liberalismo coincide con determinados temas presentes en las críticas fascistas al orden liberal —como el individualismo destructivo o la importancia de la comunidad nacional—, ambos recurren ampliamente a fuentes clásicas y cristianas incompatibles con la lógica absolutista del fascismo: Aristóteles, el republicanismo de Cicerón, Tomás de Aquino y Tocqueville.
El fascismo, al igual que otros sistemas totalitarios, constituye un fenómeno moderno que reivindica un poder político puro y carente de mediaciones, sustentado en la afirmación absoluta de la voluntad humana.
Por el contrario, y pese a la influencia de Schmitt, los pensadores clásicos y cristianos que inspiran las obras de Deneen y Vermeule conciben el poder como una realidad dotada de fundamentos y fines trascendentes, capaces de limitar la voluntad humana y orientarla hacia la búsqueda del bienestar recíproco.
El integralismo defendido por Deneen, Vermeule y otros posliberales católicos, como el monje cisterciense Edmund Waldstein y Gladden Pappin, no guarda semejanza alguna con la teocracia ni con el fascismo.
Por el contrario, su visión integralista subordina la Iglesia al Estado, mientras que el ejercicio del poder secular de este último permanece ajeno a la influencia de las verdades teológicas y filosóficas.
Los trabajos de los posliberales católicos estadounidenses pueden ser antiliberales, pero ello no los convierte necesariamente en teocráticos ni en fascistas.
¿Qué es el liberalismo?
Las interpretaciones de Patterson y Howes resultan relevantes para el debate sobre el posliberalismo católico estadounidense, sus distintas variantes y sus críticos, más que por los detalles de la historia intelectual que reconstruyen.
Sus planteamientos suscitan cinco cuestiones fundamentales.
En primer lugar, acusan a los posliberales católicos de definir el liberalismo de manera excesivamente amplia, presentándolo como si constituyera una filosofía política unitaria, cuando, en realidad, los pensadores liberales discrepaban entre sí tanto como lo hacían respecto de sus adversarios:
«Los autores que Deneen enumera discrepan entre sí sobre diversas cuestiones que él presenta como parte de un único liberalismo; por ejemplo, Mill rechaza la concepción de los derechos naturales defendida por Locke y Madison. Para que la interpretación de Deneen resulte válida, es necesario privilegiar las semejanzas por encima de las diferencias; sin embargo, Deneen nunca explica por qué el lector debería proceder de ese modo».
No obstante, defensores contemporáneos del liberalismo como Larry Siedentop, Helena Rosenblatt, Edmund Fawcett y Francis Fukuyama sostienen que existe un núcleo fundamental de ideas liberales que distingue esta tradición del conservadurismo y del socialismo, generalmente centrado en la libertad individual y la emancipación frente al poder absolutista.(6)
Reconocer los parecidos de familia existentes dentro del liberalismo resulta tan importante como señalar las diferencias entre sus pensadores. No se trata de identificar una esencia única, sino de reconocer importantes convergencias conceptuales, especialmente la primacía de los individuos sobre los grupos, las comunidades y las asociaciones.(7)
En segundo lugar, la acusación de generalización excesiva pasa por alto un aspecto esencial destacado por los posliberales: ningún pensador consigue expresar plenamente la lógica liberal, aunque autores y corrientes como Grocio, Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Adam Smith, Bentham, J. S. Mill y, más recientemente, John Rawls hayan ejemplificado dicha lógica y contribuido a conferirle influencia política.
Aquello que ningún pensador ha logrado formular en su totalidad ha sido llevado progresivamente a la práctica por la modernidad ilustrada.
El liberalismo «realmente existente» a diferencia de la filosofía liberal combina al individuo aislado, concebido como sujeto de libre elección y unidad social primordial, con el poder soberano del Estado central y el libre mercado.
Por esta razón, los posliberales han sostenido, siguiendo el análisis del filósofo francés Jean-Claude Michéa cuya influencia sobre el posliberalismo ha sido considerable, que la hegemonía liberal se consolidó precisamente en el momento histórico en que el liberalismo social y cultural de la década de 1960 confluyó con el liberalismo económico de la década de 1980.(8)
El posliberalismo no es necesariamente antiliberal
En tercer lugar, Patterson y Howes incurren en el mismo error de generalización excesiva que atribuyen a las interpretaciones posliberales del liberalismo.
Su definición del posliberalismo es tan amplia que engloba ideas no liberales, así como posiciones iliberales, antiliberales, autoritarias y fascistas.
Según su exposición, el posliberalismo abarcaría «las actuaciones de los papados antiliberales del siglo XIX», «una forma de iliberalismo que recurría ampliamente a teorías conspirativas para defender las monarquías católicas», «movimientos fascistas religiosos» e incluso regímenes corporativistas y autoritarios realmente existentes en distintas partes del mundo.
En la práctica, cualquier desviación respecto del liberalismo es considerada inevitablemente posliberal, y se presupone que dicha desviación acabará derivando hacia el integralismo y el fascismo.
Esta interpretación descansa sobre el supuesto de que la filosofía liberal constituye el único criterio legítimo con el que deben evaluarse todas las demás filosofías e ideologías políticas.
Sin embargo, semejante planteamiento ignora dos realidades estrechamente relacionadas.
La primera es que, hasta una época relativamente reciente, las ideas y las instituciones liberales se encontraban insertas en tradiciones no liberales.
El liberalismo no funcionó exclusivamente conforme a sus propios principios. Como ha demostrado Samuel Moyn en el ámbito de los derechos humanos, pudo desarrollarse precisamente porque estaba arraigado en redes institucionales más antiguas y en culturas éticas concretas, sustentadas, en última instancia, en una herencia religiosa.(9)
Además, el New Deal estadounidense y los acuerdos institucionales establecidos en Europa después de la Segunda Guerra Mundial no constituyeron una mera reafirmación de la democracia liberal.
Se fundamentaron en pactos recíprocos explícitos entre los gobiernos, el mundo empresarial, los sindicatos y las instituciones culturales, tanto en el ámbito nacional como en el internacional.
Estos acuerdos, a su vez, estaban profundamente entrelazados con ideas y prácticas cristianas, como la dignidad de la persona, la solidaridad, la subsidiariedad y el bien común.
Si aquel admirable compromiso terminó desmoronándose durante las décadas de 1970 y 1980, fue porque las élites dejaron de reconocer suficientemente su carácter democrático-corporativista, nutrido tanto por el pensamiento socialista ético como por las ideas de la democracia cristiana.
Y son precisamente esas ideas las que los posliberales católicos estadounidenses, entre ellos Sohrab Ahmari, intentan recuperar y revitalizar.
Alternativas no liberales al liberalismo
La otra realidad es que las tradiciones no liberales no son sinónimo de ideologías iliberales o antiliberales. Como ha sostenido Michael Lind, historiador y economista político estadounidense que ha ejercido una influencia considerable sobre el posliberalismo, muchos defensores y críticos del liberalismo cometen el error de concebirlo como un orden social fundamental, en lugar de entenderlo como una etapa de transición entre distintos modelos no liberales de larga duración.
Entre estos modelos figuran regímenes iliberales e incluso antiliberales, caracterizados por oligarquías corruptas en la cúspide y poblaciones fragmentadas en la base, como ha ocurrido recientemente en determinadas regiones de América Latina, entre ellas Venezuela. Sin embargo, tales regímenes no desembocan necesariamente en el fascismo o el totalitarismo.
No obstante, los modelos no liberales también comprenden el socialismo ético, el distributismo católico y el pluralismo democrático, corrientes que de ningún modo son antiliberales en el sentido que Patterson y Howes atribuyen a este término: «abolir la libertad individual, las oportunidades económicas y la libertad de conciencia».
Por ejemplo, la tradición pluralista rechaza la teoría liberal del Estado que lo concibe como una autoridad unitaria que ejerce su soberanía sobre los individuos. En su lugar, adopta una concepción del Estado como una «comunidad de comunidades», en palabras de J. N. Figgis: una asociación de estructuras institucionales interrelacionadas, dotadas de autogobierno y organizadas territorialmente, por sectores y por profesiones.
Desde esta perspectiva, uno de los problemas del liberalismo contemporáneo reside en haber debilitado las instituciones nutridas por las ideas cristianas.
Como consecuencia, el liberalismo continúa siendo democrático y pluralista en términos procedimentales, aun cuando su contenido sustantivo se haya vaciado.
Una vez despojado de sus vínculos constitutivos, el liberalismo comenzó a desintegrarse. Tanto en el ámbito económico como en el cultural, el individualismo es incapaz de generar por sí solo un orden concreto, contrariamente a lo que Hobbes supuso inicialmente y a lo que las formas dominantes del liberalismo siguen presuponiendo.
Lejos de constituir una cuestión puramente teórica, esta transformación del liberalismo posee profundas implicaciones para la política contemporánea.
En lugar de producir estabilidad, la confrontación entre intereses individuales genera desigualdades y alienación cada vez mayores, al tiempo que favorece el control de la población por parte de élites oligárquicas y tecnocráticas: las grandes instituciones financieras, las gigantescas empresas tecnológicas y sus aliados en las esferas política y burocrática.
Dado que las críticas posliberales al liberalismo formuladas por católicos estadounidenses como Sohrab Ahmari o Michael Hanby se dirigen precisamente contra estos fracasos, no pueden ser descartadas como meramente reaccionarias, tal como pretenden Patterson y Howes.
¿Teocracia o cesaropapismo?
La cuarta objeción a Patterson y Howes se refiere a su incapacidad para comprender el posliberalismo «realmente existente» en Estados Unidos.
Sencillamente, no se dan las condiciones para que Vance pueda sentar las bases de una teocracia estadounidense.
La Administración Trump no se ha sometido a ninguna supuesta autoridad pontificia. Cuando el papa León XIV se opuso a la guerra contra Irán, la Administración trató de desacreditar sus juicios geopolíticos e incluso llegó a cuestionar su teología.
«Creo que es muy, muy importante que el papa sea prudente cuando habla de cuestiones teológicas», declaró Vance el 14 de abril de 2026, durante un acto de Turning Point USA celebrado en Athens, Georgia.(10)
Su postura se asemeja al «cesaropapismo», doctrina que sitúa la autoridad secular del Estado por encima de la autoridad espiritual de la Iglesia, y no a una subordinación teocrática de la primera a la segunda.
Se trata precisamente de lo contrario de la teocracia contra la que advierten Patterson y Howes, y se aproxima mucho más a lo que muestran algunos de sus propios estudios de caso: regímenes que recurren a la Iglesia como fuente de legitimidad mientras la someten al poder estatal.
En quinto lugar, acusan a los posliberales católicos estadounidenses de ser antiestadounidenses, cuando, en realidad, Vermeule, Deneen y otros integralistas consideran, en última instancia, al Estado estadounidense como depositario de una soberanía absoluta.
Es cierto que los integralistas católicos rechazan el liberalismo porque emancipa al individuo soberano de sus vínculos tradicionales con la familia, la comunidad y la Iglesia.
Sin embargo, la modalidad de integralismo que defienden también reivindica la soberanía del Estado central frente al sistema neoliberal de gobernanza global en el exterior y frente a las élites liberales en el ámbito interno.
A pesar de su oposición explícita al liberalismo, su posición respecto del Estado soberano resulta, paradójicamente, liberal.
Los Estados dotados de soberanía absoluta no solo representan un ideal moderno, formulado teóricamente por primera vez por Jean Bodin y Thomas Hobbes, uno de los precursores del liberalismo.
Además, la soberanía estatal absoluta resulta incompatible con la tradición católica, que concibe el poder del Estado como una autoridad necesariamente limitada.
El Estado soberano, combinado con las poderosas instituciones administrativas que Vermeule propugna, corre el riesgo de debilitar las instituciones intermedias democráticamente autónomas que ocupan un lugar central en el pensamiento social católico: organizaciones de la sociedad civil, asociaciones, empresas locales, gremios artesanales, escuelas, universidades, sindicatos, lugares de culto y administraciones locales.
Para Vermeule, que recurre a Carl Schmitt en sus reflexiones sobre la soberanía estatal, el Estado es soberano precisamente porque un poder ejecutivo sin restricciones puede declarar el estado de excepción, situándose por encima tanto de los mecanismos liberales de control y equilibrio de poderes como de las antiguas concepciones cristianas de la constitución mixta.
Más aún, el poder soberano del Estado-nación prevalece sobre la autoridad universal de la Iglesia católica, generando una tensión entre lo nacional y lo internacional que únicamente puede resolverse mediante la afirmación de la soberanía suprema del Ejecutivo, concentrada en la figura individual del presidente.
En definitiva, el integralismo «realmente existente» termina defendiendo el cesaropapismo en nombre de la grandeza estadounidense.
Las distintas vertientes del posliberalismo
Es aquí donde se manifiestan con claridad las diversas formas de posliberalismo que Patterson y Howes no reconocen.
Mientras los integralistas próximos al poder se alinean con el Ejecutivo estadounidense frente al papa, los pluralistas católicos, como Ahmari y Hanby, salen en defensa del pontífice.
Los pluralistas recurren a la autoridad de la Iglesia no solo en cuestiones teológicas, sino también políticas, ya sea apelando a la tradición de la guerra justa, que prohíbe ataques preventivos como la guerra de Estados Unidos contra Irán, o al pensamiento social católico como marco para promover una mayor democracia económica, centrada en la dignidad del trabajo y en la capacidad de los trabajadores para organizarse autónomamente.
De hecho, los integralistas suelen guardar silencio ante el poder de magnates tecnológicos y plutócratas como Elon Musk y Peter Thiel, cuya defensa del transhumanismo resulta incompatible con la doctrina de la Iglesia.
Esta incompatibilidad ha quedado expresada recientemente en la encíclica social Magnifica Humanitas del papa León XIV, que contiene advertencias contra la concentración del poder tecnológico.
La doctrina social expuesta en esta encíclica también se encuentra presente en Rerum Novarum, promulgada en 1891 por el papa León XIII, y constituye el fundamento del universalismo católico defendido por Ahmari, Hanby y otros posliberales católicos.
Junto con los posliberales británicos y europeos, los pluralistas católicos estadounidenses han contribuido a desarrollar el posliberalismo como una filosofía afirmativa y una alternativa constructiva tanto al liberalismo como al populismo.
Como John Milbank y yo sostuvimos en nuestro libro The Politics of Virtue (2016), esta corriente del pensamiento posliberal no es en absoluto antiliberal, puesto que no se opone a la libertad, los derechos, la democracia ni el Estado de derecho.
Por el contrario, pone de relieve dos cuestiones fundamentales.
La primera es que los orígenes de estos principios se remontan a tradiciones no liberales más antiguas, particularmente la filosofía grecorromana y la revelación bíblica, que los fundamentan en la dignidad de la persona.
La segunda es que la aplicación continuada de estos principios en las democracias liberales requiere ideas y prácticas no liberales, como el bien común.
En otras palabras, un liberalismo más puro, privado de sus fuentes culturales, éticas y religiosas más profundas, es incapaz de sostener los mismos principios que afirma defender.
Una de las características de la corriente pluralista del posliberalismo, como he argumentado en otros trabajos, es su orientación personalista.
Esta perspectiva parte del reconocimiento de que los seres humanos somos seres políticos y, en un sentido más amplio, sociales; seres corpóreos, arraigados en relaciones e instituciones.
Somos seres irreductiblemente relacionales: nacemos inmersos en vínculos de interdependencia con nuestras familias, comunidades y naciones.
Nacemos en lugares concretos y en esa tierra que el papa Francisco denominó, con una expresión particularmente elocuente, «nuestra casa común».
Nuestra naturaleza intrínsecamente relacional no es reconocida por buena parte del liberalismo, que insiste en concebirnos esencialmente como individuos aislados que celebran contratos entre sí y con el Estado para abandonar una condición natural de guerra y anarquía y acceder a un orden artificial caracterizado por la ausencia de conflicto.
Esta es la promesa del contrato social y de la paz perpetua de Immanuel Kant.
Mientras buena parte del liberalismo se concentra en el contrato social, el posliberalismo personalista desplaza el énfasis hacia las relaciones de carácter pactal: los vínculos entre vecinos y ciudadanos, las relaciones entre generaciones y nuestra relación con la naturaleza.
Mientras gran parte del liberalismo insiste en los derechos subjetivos individuales, el posliberalismo personalista sitúa en primer plano los deberes objetivos: el deber de cuidar a nuestros familiares, vecinos y conciudadanos, así como a los sectores más vulnerables de la sociedad y a quienes sufren persecución.
También comprende el deber de cuidar el trabajo y a los trabajadores, así como de preservar la naturaleza.
Mientras buena parte del liberalismo privilegia la libertad negativa, la libre elección y la autonomía personal, el posliberalismo personalista destaca la libertad positiva la libertad de establecer relaciones humanas en torno a fines compartidos, junto con virtudes como la lealtad y el reconocimiento de la necesidad humana de seguridad.
Y mientras determinadas corrientes liberales se apoyan en un cálculo utilitarista frío y rudimentario, el posliberalismo personalista prefiere una búsqueda pluralista de la vida buena y del bien común.
El posliberalismo personalista reconoce la pluralidad inherente tanto al bien común como a la vida buena, teniendo presente que las distintas comunidades interpretan y organizan diferentes bienes mediante prácticas igualmente diversas.
Ello no exige un consenso absoluto en torno a una concepción única y omnicomprensiva de la vida buena, ni tampoco implica adoptar un relativismo que vacíe de significado todas las concepciones concretas del bien común.
Por el contrario, combina el reconocimiento de que la vida humana en sociedad se sostiene sobre valores relacionales, vínculos de dependencia y realidades concretas con la aceptación de que tales valores y concepciones de la vida buena permanecen siempre abiertos a la evaluación y al debate, de maneras compatibles con las democracias pluralistas.
El bien común, lejos de ser algo impuesto por el Estado, la Iglesia o cualquier otra autoridad, es el bien de todos: comprende la posibilidad de que cada persona desarrolle sus capacidades, realice su vocación vital y participe en el florecimiento compartido de la comunidad.
El papa Benedicto XVI define el bien común en los siguientes términos:
«El bien de ese “todos nosotros”, formado por individuos, familias y grupos intermedios que se unen en comunidad social. No es un bien que se busca por sí mismo, sino para las personas que forman parte de la comunidad social y que solo en ella pueden conseguir su bien realmente y de modo más eficaz».
El bien común no constituye una totalidad formada por la suma de las felicidades individuales, como sostienen los utilitaristas.
Por el contrario, remite a los bienes más auténticos que compartimos como seres humanos y miembros de una sociedad: el trabajo, la familia y la comunidad, pero también la salud, la educación y la vivienda.
Por importantes que sean, los principios liberales deben arraigarse en las relaciones sociales y las instituciones cívicas y nutrirse de una comprensión más profunda, más personalista y más comunitaria de aquello que mantiene unida a la sociedad y nos constituye como seres humanos, tal como se señala en Magnifica Humanitas.
La guerra de posiciones
El liberalismo ha dejado de constituir un marco hegemónico, e incluso dominante, como lo fue después de 1989. Sin embargo, hasta el momento, el posliberalismo tampoco ha logrado consolidarse como una ideología capaz de sustituirlo. En su lugar, asistimos a una serie de guerras de posiciones entre progresistas y populistas, así como a disputas de la misma naturaleza en el seno del propio posliberalismo, donde los integralistas católicos y los pluralistas pugnan por imponer sus respectivas concepciones del orden político y social.
Los integralistas están interesados, ante todo, en conquistar el poder político para la derecha populista. Están dispuestos a respaldar a Vance o a cualquier otro candidato, incluso si ello supone contravenir las enseñanzas de la Iglesia y enfrentarse al propio papa.
Por el contrario, los pluralistas concentran sus esfuerzos en los fundamentos intelectuales de la transformación económica y cultural, con el propósito de crear las condiciones necesarias para una política posliberal, tanto de izquierdas como de derechas. Su aspiración consiste en renovar el consenso históricamente compartido entre los socialistas éticos y los demócrata-cristianos.
Esta guerra de posiciones trasciende el propio posliberalismo e incluso la dicotomía entre liberalismo y populismo. Abre la fascinante posibilidad de una confrontación entre los particularismos impersonales de carácter tecnocientífico o etnonacionalista y un universalismo personalista y pluralista.
La defensa de lo humano vuelve a situarse, una vez más, en el eje fundamental de la política.
Adrian Pabst es académico y autor de numerosas obras, entre ellas The Politics of Virtue (2016, escrita conjuntamente con John Milbank) y Postliberal Politics (2021). Es profesor honorario de Ciencias Políticas en la Universidad de Kent y miembro de la Academia Pontificia de Ciencias Sociales.
- https://www.youtube.com/watch?t=2943&v=2ZbsiKEhy-8&feature=youtu.be ↩︎
- https://www.theguardian.com/world/2026/feb/14/the-time-of-monsters-everyone-is-quoting-gramsci-but-what-did-he-actually-say ↩︎
- 2021 yılında Postliberal Politics: The Coming Era of Renewal (Cambridge: Polity) başlıklı bir kitap yazdım ve bu kitapta post-liberalizmin bu geçiş dönemini çözebileceğini savundum. ↩︎
- John Gerald Ruggie, “Uluslararası rejimler, işlemler ve değişim: savaş sonrası ekonomik düzende gömülü liberalizm,” Stephen D. Krasner (der.), International Regimes (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1983), s. 195-223; Samuel Moyn, Christian Human Rights (Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2015). ↩︎
- John Gray, Postliberalism: Studies in Political Thought (London: Routledge, 1993); John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 2nd ed. (Oxford: Blackwell, 2005); Jean-Claude Michéa, L’Empire du moindre mal: essai sur la civilisation libérale (Paris: Climats, 2007); trans. The Realm of Lesser Evil: An Essay on Liberal Civilisation, trans. David Fernbach (Cambridge: Polity, 2009); David Goodhart, The Road to Somewhere: The New Tribes Shaping British Politics (London: Penguin, 2017); Maurice Glasman, Blue Labour: The Politics of the Common Good (Cambridge: Polity, 2022); Louise Perry, The Case Against the Sexual Revolution: A New Guide to Sex in the 21st Century (Cambridge: Polity, 2022); Mary Harrington, Feminism against progress (London: Forum, 2024); Marlène Laruelle, ‘What If Post-Liberalism Were on the Left?,’. 10 July 2026, https://post-liberalism.org/p/what-if-postliberalism-were-on-the ; John Milbank and Adrian Pabst, The Politics of Virtue: Postliberalism and the Human Future (London: Rowman & Littlefield International, 2016). ↩︎
- Larry Siedentop, Bireyin İcadı: Batı Liberalizminin Kökenleri (Londra: Penguin, 2014); Helena Rosenblatt, Liberalizmin Kayıp Tarihi: Antik Roma’dan Yirmi Birinci Yüzyıla (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2018); Edmund Fawcett, Liberalizm: Bir Fikrin Yaşamı (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2014); Francis Fukuyama, Liberalizm ve Hoşnutsuzlukları (Londra: Profile Books, 2022). ↩︎
- Duncan Bell, “Liberalizm Nedir?”, Political Theory, 42(6), s. 682-715, https://doi.org/10.1177/0090591714535103; John Milbank ve Adrian Pabst, Erdem Siyaseti: Postliberalizm ve İnsanın Geleceği (Londra: Rowman & Littlefield International, 2016), s. 13-67. ↩︎
- Jean-Claude Michéa, L’Empire du moindre mal: essai sur la civilisation libérale (Paris: Climats, 2007); çev. The Realm of Lesser Evil: An Essay on Liberal Civilisation, çev. David Fernbach (Cambridge: Polity, 2009). ↩︎
- Samuel Moyn, Christian Human Rights (Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2015); John Milbank, “The Last Christian Settlement: A Defence and Critique, in Debate with Samuel Moyn,” Sarah Shortall ve Daniel Steinmetz-Jenkins (der.), Christianity and Human Rights Reconsidered (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), s. 19-39. ↩︎
- https://www.nbcnews.com/politics/trump-administration/vance-warns-pope-careful-talking-theology-rcna331881 ↩︎
Fuente: https://www.theideasletter.org/essay/the-varieties-of-postliberalism/
