Prof. İbrahim Kalın
Prof. Dr. İbrahim Kalın
Quelle: DÎVÂN Journal of Scholarly Studies, Heft 15 (2003/2), S. 1–51
Das Vermächtnis des Orientalismus im amerikanischen Kontext: Ist der Islam das „Andere“ Amerikas?
Im 20. Jahrhundert – das ich hier als die moderne Epoche verstehe – und auch im gegenwärtigen Jahrhundert setzen sich die Beziehungen zwischen der islamischen Welt und dem Westen in einer Weise fort, die von dem Bild des Islams und von Stereotypen geprägt ist, welche die Westler von ihren Vorfahren geerbt haben. Die Darstellung islamischer Gesellschaften als lüstern, despotisch, rückständig, unterentwickelt, tribalistisch, pervers, irrational und geheimnisvoll hat ihren festen Platz in der heutigen amerikanischen öffentlichen Meinung gefunden. Filme wie Navy Seals (1990), Killing Streets (1991), The Human Shield (1992), The Son of the Pink Panther (1993), True Lies (1994) und Executive Decision (1996) sind die deutlichsten Beispiele dafür, dass das monotone und aggressive Bild von Arabern und Muslimen weiterhin fortbesteht. Der unkontrollierte Einsatz von Stereotypen in der Unterhaltungsindustrie hat erheblichen Einfluss darauf, wie gewöhnliche Menschen, die regelmäßig ins Kino gehen, Millionen von Menschen nahöstlicher und asiatischer Herkunft wahrnehmen. Das Denken in solchen Stereotypen und fixen Identitäten führt zu der Obsession: „Wenn man einen von ihnen gesehen hat, hat man sie alle gesehen.“ Irregeführte Leser identifizieren daher die brutalen Bilder, denen sie in den schriftlichen Medien begegnen, mit der islamischen Welt, dem Nahen Osten und Muslimen im Allgemeinen. Um Sam Keens Analogie zu verwenden: Wenn Araber, die in den Augen vieler Amerikaner als die einzigen Repräsentanten des Islams gelten – und die meisten Amerikaner kennen den Unterschied zwischen Arabern und nichtarabischen Muslimen nicht –, herabgewürdigt werden, dann wird es zu einer ganz natürlichen Kritik, den Anderen als kriminell und extrem darzustellen: „Heute kann man keinen Juden oder Schwarzen mehr angreifen. Aber einen Araber kann man leicht angreifen; sie sind die natürlichen Kriminellen und Feinde.“[1]
Diese gewalttätigen Bilder spielen häufig eine zentrale Rolle bei der Entstehung islamfeindlicher politischer Diskurse. Der Mythos eines radikalen, militanten und politischen Islams, der von vielen Schriftstellern, politischen Entscheidungsträgern, Journalisten und Rednern konstruiert wird, ist nicht weniger zerstörerisch als seine Entsprechungen in der Unterhaltungswelt. Diese Erzählung reduziert das Wort „Islam“ auf einen politischen und militärischen Begriff und betrachtet die muslimische Welt als eine Unterkategorie des Nahostproblems. Ironischer – oder vielmehr tragischer –weise sehen viele Menschen in Europa und Amerika im Islam ein Mittel, um die Ursachen der Probleme im Nahen Osten zu verstehen. Dieser Ansatz, der täglich durch die westlichen Medien aufrechterhalten wird, ermöglicht die Entstehung des Bildes vom Islam als einem fernen und fremden Phänomen, als einer Religion, die zu Gewalt, Aggression und allen Formen des Extremismus neige.[2] Nach den Daten einer 1994 von der National Conference durchgeführten Studie glaubten 42 % der 3.000 befragten Amerikaner, dass „Muslime einer Religion angehören, die Terrorismus duldet oder sogar unterstützt“, während 47 % der Ansicht waren, Muslime seien „antiwestlich und antiamerikanisch“.[3] Bis vor sehr kurzer Zeit war diese Sichtweise sogar unter Highschool-Schülern weit verbreitet, die zuvor weder etwas über den Islam im eigentlichen Sinne gehört hatten noch mit einem verzerrten Bild des Islams konfrontiert worden waren.[4] Wie wir nach dem 11. September deutlich gesehen haben, werden die politischen Realitäten der islamischen Welt inzwischen durch die Linse kultureller Stereotype und hässlicher Anhäufungen von Vorurteilen betrachtet. Diese Perspektive ist zu einem Bestandteil dessen geworden, was die Öffentlichkeit über den Islam und die Muslime zu wissen glaubt. So eröffnete etwa ein Journalist, der Bernard Lewis’ What Went Wrong zustimmend vorstellte, die Diskussion mit folgender Aussage:
„Jetzt will die ganze Welt eine Kultur verstehen, die an einem einzigen plötzlichen Ereignis an einem schönen Tag Menschen hervorgebracht hat, die sich selbst und 3.000 unschuldige Amerikaner getötet haben.“
Tatsächlich reichen Lewis’ abwertende epigraphische Worte aus, um dieses Gefühl zusammenzufassen:
„Wenn die Menschen des Nahen Ostens diesen Weg weitergehen, werden Selbstmordattentäter zum Synonym für die gesamte Region werden, und es wird kein Entrinnen geben vor dem Hass, der Wut, der Raserei, der Armut und der Unterdrückung, die sich in Wellen ausbreiten.“[5]
Trotz seines Rufes als Historiker des Nahen Ostens greift Lewis damit erneut das Bild des Islams als einer gewalttätigen Religion auf – diesmal in akademischem Stil.
Die Vorstellung eines Islam–West-Konflikts, verstärkt durch Huntingtons These vom „Kampf der Zivilisationen“, gewann nach den tragischen Anschlägen auf New York und Washington enorm an Dynamik. Nach dem 11. September traten zwei unterschiedliche Haltungen gegenüber dem Islam deutlich hervor. Die erste ist ein Wiederaufleben der mittelalterlichen Darstellung des Islams, in der der Islam als Religion des Schwertes, sein Prophet als gewalttätiger Mann und muslimische Gesellschaften als monolithische, gewalttätige Kollektive wahrgenommen wurden. Die zweite Haltung ist die Wahrnehmung des Islams als hartnäckig irrational, antimodern, pervers, extrem, fanatisch und traditionell geprägte Form von Verhalten und Handeln. Wie zu erwarten war, dienten diese Einstellungen und Stereotype über den Islam dazu, zu berechnen, wie tief verwurzelt die gegenwärtige Konfrontation zwischen dem Islam und der westlichen Welt tatsächlich ist. Die Tatsache, dass der Islam einerseits mit Gewalt und Aggression und andererseits mit Intoleranz und Tyrannei identifiziert wird, ist ein wesentliches Element dafür, wie der Islam in der westlichen Welt wahrgenommen und beurteilt wird. Ein typisches Beispiel hierfür findet sich in einem Artikel von Paul Johnson im National Review, der als Reaktion auf die Anschläge vom 11. September verfasst wurde. Johnson, der sich nicht einmal als Anfänger in der Lektüre über den Islam bezeichnen lässt, sieht sich selbst als Autorität in der islamischen Geschichte und erklärt: „Der Islam ist eine imperialistische Religion. (…) Er ist eine Religion des finsteren Mittelalters geblieben. Er ist ein Pendant zur extremsten Form des biblischen Fundamentalismus. (…) Die Geschichte des Islams ist in Wirklichkeit die Geschichte von Eroberungen und Rückeroberungen.“[6] Der militante Ton Johnsons verdeutlicht, wie sehr die Erzählung vom politischen Islam und vom Terrorismus zur Wahrnehmung des Islams als des „Anderen“ des Westens und als Feind beigetragen hat. In ähnlicher Weise bemerkte Francis Fukuyama:
„Der Islam ist – anders als andere Kulturen – das einzige kulturelle System, das regelmäßig Menschen wie Osama bin Laden und die Taliban hervorbringt, die die Moderne ablehnen. Dies wirft die Frage auf, in welchem Maße solche Personen die breitere muslimische Gemeinschaft repräsentieren und ob diese Opposition nicht im Wesen des Islams selbst liegt.“[7]
In der Zeit vor dem 11. September stellten viele Akademiker, politische Entscheidungsträger und sogenannte „Terrorismusexperten“ den Islam beharrlich als eine Religion dar, die Gewalt dulde oder sogar hervorbringe. Selbstmordanschläge, Entführungen, Attentate, Straßenproteste und Aufstände, die einen erheblichen Einfluss auf die Wahrnehmung des Islams in Europa und Amerika hatten, wurden als Elemente betrachtet, die Aufschluss über die Sprache eines „militanten Islams“ gäben. Der bemerkenswerte Punkt dabei ist, dass bei der Untersuchung der Ursachen der genannten Handlungen überraschenderweise nicht die Existenz außergewöhnlicher politischer Bedingungen in der islamischen Welt, die zu solchen Taten geführt haben könnten, in den Vordergrund gestellt wurde, sondern vielmehr der Islam als Religion oder die muslimische Kultur dafür verantwortlich gemacht wurde. In einigen Fällen wurden bestimmte religiöse Elemente herangezogen, um antiwestliche und antiamerikanische Stimmungen in der islamischen Welt zu erklären. Nach der Wahl von 1980 erklärte Präsident Reagan gegenüber der Zeitschrift Time: „Muslime kehren zu dem Glauben zurück, dass sie nicht in den Himmel kommen können, ohne einen Christen oder einen Juden zu töten.“[8]
Fast zwanzig Jahre später lässt sich anhand der Äußerungen von Pat Robertson, dem bekanntesten Führer der evangelikalen Bewegung, der den Islam öffentlich als eine „gewalttätige Religion mit dem Anspruch auf Weltherrschaft“ beschuldigte, sowie anhand von Patrick J. Buchanans Verteidigung eines Gegensatzes von „Amerika gegen den Islam“ feststellen, dass sich die Lage kaum verändert hat. In einer seiner messianisch anmutenden Reden widersprach Robertson der Behauptung von Präsident Bush, der Islam sei eine friedliche Religion. Seiner Ansicht nach sei „der Islam keine friedliche Religion, die mit anderen zusammenleben will. Muslime wollen nur so lange koexistieren, bis sie andere kontrollieren, beherrschen und – wenn nötig – vernichten können.“[9] Robertson, der Reagans Ansichten wiederholt, fügt hinzu: „Der Koran befiehlt den Muslimen, einen Ungläubigen zu töten, wenn sie einen sehen.“ Der Begriff „Ungläubiger“ wird hier als Bezug auf Juden und Christen verstanden.
Eine ähnliche Auffassung, allerdings in deutlich militanterem Ton, äußerte Victor Tadros in einem Essay mit dem Titel Islam Unveiled. Tadros, der mit dem Ausdruck des „Lüftens des Schleiers“ die „wahre Natur des Islams“ verstehen will, gibt vor, allen einen Schlüssel zum Islam zu liefern. Als selbsternannter „Arabisch-Englisch-Übersetzer“ offenbart er seine vermeintliche Weisheit auf der Website der Texas Christian University mit folgenden Worten:
„Die meisten westlichen Nationen sind sich nicht bewusst, dass das Wesen des Islams Feindseligkeit, Gegnerschaft und Dschihad gegen Juden und Christen ist. Es gibt keine andere Religion außer dem Islam, die ihre Anhänger so offen dazu auffordert, Juden und Christen zu töten und ihr Eigentum zu schädigen.“[10]
Man könnte argumentieren, dass die genannten Ansichten übertrieben und fanatisch seien und nicht die allgemeine Wahrnehmung des Islams widerspiegelten. Dennoch sind sie wichtige Indikatoren für die weit verbreiteten Fehlvorstellungen über den Islam unter fanatischen Christen[11] in Amerika und beschränken sich ganz offensichtlich nicht auf einige wenige extreme Beispiele. So bezeichnete nach den Ereignissen des 11. September der Evangelist Franklin Graham, Sohn von Billy Graham, den Islam als „eine dämonische und böse Religion“. Jerry Vines, ehemaliger Präsident der Southern Baptist Convention, bezeichnete den Propheten des Islams als „einen vom Teufel besessenen Pädophilen“.[12]
Der vermeintliche Konflikt zwischen Islam und Christentum, vor allem auf religiöser Ebene, wird als Konflikt „des Kreuzes gegen den Halbmond“ wahrgenommen, um den Titel von Samuel Zwemers berühmtem Buch zu verwenden.[13] Am 7. Dezember 2001 sprach Patrick Buchanan über den Islam, als handle es sich um eine ansteckende Krankheit, die ausgerottet werden müsse. Indem er Huntingtons These vom „Kampf der Zivilisationen“ einen Schritt weiter zu einem von ihm so genannten „Krieg der Zivilisationen“ führte, erklärte Buchanan:
„(…) Kommt es zu einem Krieg zwischen den Zivilisationen? Offensichtlich gibt es viele in der islamischen Welt und im Westen, die daran glauben und ihn enthusiastisch begrüßen. (…) So verheerend die Niederlage auch sein mag, die wir zufügen, wir können den Islam nicht zerstören, wie wir den Nationalsozialismus, den japanischen Militarismus oder den sowjetischen Bolschewismus zerstört haben (man beachte die Parallelen zwischen dem Islam und den Dämonen des 20. Jahrhunderts). (…) Während die Bevölkerung des Islams rasch wächst, stirbt der Westen. Islamische Kämpfer sind bereit, Niederlage oder Tod auf sich zu nehmen, während der Westen Verluste scheut. Sie sind voller Groll; wir sind voller Schuldgefühle. Wo immer der Islam herrscht, beansprucht er das Recht, seine Dogmen durchzusetzen, während der Westen von Gleichheit spricht. Der Islam tritt selbstbewusst auf, während der Westen sich für seine Kreuzzüge, Eroberungen und Imperien entschuldigt. Unterschätzen Sie den Islam nicht. In Europa ist der Islam der am schnellsten wachsende Glaube. Während die Lebenskraft des Christentums im Westen schwindet, überholt der Islam den Katholizismus weltweit. Die Moscheen sind überfüllt, während die Kirchen leer stehen.“[14]
Ein weiterer Essay Buchanans mit dem Titel Why Islam Hates America[15] fasst diese Debatten gut zusammen. Die Studie jedoch, die einerseits die zeitgenössische islamische Welt am konsequentesten durch essentialistische Kategorien und Stereotype beurteilt und andererseits das Konfrontationsnarrativ am deutlichsten vertritt und zugleich inhaltlich die meisten Informationen liefert, ist der etwa zehn Jahre vor dem 11. September verfasste Artikel Bernard Lewis’ The Roots of Muslim Anger. In dieser Arbeit, die vorgibt, eine Analyse der zeitgenössischen islamischen Welt zu liefern, fasst Lewis die grundlegenden Eigenschaften von Muslimen mit Begriffen wie Zorn, Wut, Härte, Abscheu, Hass, Rache, „Dschihad gegen die Ungläubigen“, Kampf, Angriff, Feindseligkeit und Widerstand zusammen. Lewis argumentiert, dass „das Problem der islamischen Welt“ im Extremismus und Fundamentalismus liege, die in den eigenen historischen und kulturellen Entscheidungen der Religion verankert seien. Damit legt er nahe, dass das von ihm sogenannte „muslimische Ressentiment“ aus den kulturellen und zivilisatorischen Realitäten der islamischen Welt selbst hervorgehe:
„Es ist klar, dass unter diesen spezifischen und zahlreichen Klagen etwas Tieferes liegt. Dieses Etwas, das jede Meinungsverschiedenheit in ein Problem verwandelt und jedes Problem unlösbar macht, muss tiefer liegen. (…)
Es zeigt sich nun deutlicher, dass wir es mit einer Haltung und einer Bewegung zu tun haben, die weit über konkrete Fragen, Politiken und die Regierungen, die sie verfolgen, hinausgehen. Dies ist nichts Geringeres als ein Zusammenstoß der Zivilisationen – eine irrationale, aber historisch verwurzelte Reaktion eines alten Rivalen auf unser judäo-christliches Erbe, unsere heutige säkulare Existenz und deren weltweite Ausbreitung.“[16]
Aus dieser Perspektive betrachtet Lewis die Geschichte des Islams und des Westens als „eine lange Abfolge von Angriffen und Gegenangriffen, Dschihads und Kreuzzügen, Eroberungen und Rückeroberungen“. Dabei darf nicht übersehen werden, dass ein renommierter Historiker wie Lewis durch die abrupte Reduktion der 1400-jährigen Geschichte des Islams und des Westens auf eine schlichte Abfolge von „Angriffen und Eroberungen“ zu jener monotonen Denkweise beiträgt, die den Islam als eine bedrohliche Kraft wahrnimmt, die auf die Zerstörung der westlichen Zivilisation ausgerichtet sei. Während Lewis die gegenwärtige Realität der islamischen Welt im Lichte von Zorn und Ressentiment gegenüber dem Westen bewertet, versucht er, das Problem auf dieser Ebene zusammenzufassen, indem er Verallgemeinerungen und Verzerrungen vornimmt, wie man sie nur von Historikern erwarten kann, die oft unwissend oder bewusst irreführend sind. Wie in diesem Essay und in seinen anderen Werken zu sehen ist, nähert sich Lewis der Geschichte mit einem Set von Kategorien und Schablonen, die dazu führen, die islamische Welt und die Muslime als von Wut, Hass und Rachegelüsten beherrschte Menschen darzustellen. Diese Haltung missversteht nicht nur den gegenwärtigen Zustand der muslimischen Welt, sondern trägt auch zur Irreführung der Öffentlichkeit bei, indem sie die Vorstellung verbreitet, Muslime in islamischen Ländern, in Europa und in Amerika seien Teil einer größeren Macht, die darauf abziele, die Grundlagen der westlichen Zivilisation zu zerstören.
Darüber hinaus behandelt Lewis – wie viele seiner Anhänger – alle sozio-politischen Formationen in der islamischen Welt als militaristische und terroristische Strukturen, indem er einen Sammelbegriff wie „islamischer Fundamentalismus“ verwendet, um sie zu diskreditieren und einzuordnen. Dieser Ansatz wird noch deutlicher und problematischer, wenn Lewis behauptet, die moderne Version des Dschihad sei ein „heiliger Krieg gegen den ungläubigen Westen“:
„Eine Armee ist Gottes Armee; ein Feind ist Gottes Feind. Die Pflicht von Gottes Soldaten besteht darin, Gottes Feinde so schnell wie möglich zu beseitigen und sie in die nächste Welt zu schicken, wo sie von Gott gnadenlos bestraft werden. Nach klassischem islamischem Denken, das viele Muslime heute wieder stärker berücksichtigen, sind die Welt und die gesamte Menschheit in zwei Bereiche geteilt: das islamische Gebiet (dār al-Islām), in dem islamisches Recht und islamischer Glaube herrschen, und das nicht-muslimische oder kriegerische Gebiet (dār al-harb), das Muslime letztlich unter islamische Souveränität bringen sollen [Lewis erklärt nicht, woher er diese Formulierung nimmt, İ. K.]. Doch der größte Teil der Welt steht weiterhin außerhalb islamischer Herrschaft. Ja, aus der Sicht muslimischer Fundamentalisten sind sogar Gebiete unter muslimischer Herrschaft in ihrem islamischen Glauben untergraben und das islamische Recht außer Kraft gesetzt. Die Verantwortung für den heiligen Krieg (Dschihad) beginnt im eigenen Land und setzt sich nach außen gegen denselben ungläubigen Feind fort.“[17]
Trotz seines Rufes als Gelehrter untersucht Lewis weder die historischen Ursprünge der Begriffe dār al-Islām und dār al-ḥarb, noch erwähnt er geo-religiöse Kategorien wie dār al-ṣulḥ oder dār al-ʿahd (das Gebiet des Friedens bzw. der Verträge). Indem er diese wichtigen Unterscheidungen außer Acht lässt, präsentiert er das Konzept des dār al-ḥarb als eine islamische missionsideologische Vorstellung. Tatsächlich jedoch wurden solche räumlichen Einteilungen von den fuqahāʾ (Rechtsgelehrten) gerade zu dem Zweck vorgenommen, einen Rahmen für internationale Beziehungen zu schaffen und die politischen Beziehungen zu nichtmuslimischen Ländern zu regeln. Entgegen der orientalischen Perspektive[18], die den Begriff dār al-ḥarb als „Land des Krieges“ versteht, also als Ausdruck eines dauerhaften Kriegszustands der Muslime, verwendeten die klassischen Quellen des islamischen Rechts diesen Begriff in einem Sinn, den wir heute mit „Ausland“ oder „fremde Länder“ beschreiben würden. Es besteht keinerlei Verpflichtung, sich ständig im Krieg mit diesen Ländern zu befinden. Krieg ist nur dann erlaubt, wenn ein muslimisches Gemeinwesen angegriffen wird oder wenn ein Friedens- (ṣulḥ) oder Vertragsabkommen (ʿahd) einseitig gebrochen wird.[19]
Weder Lewis noch jene, die die Konzepte von ǧihād und dār al-ḥarb verfälschen, haben ernsthafte Anstrengungen unternommen, diese islamischen Begriffe in ihren umfassenderen Zusammenhang einzuordnen. Ihre radikalisierten und aggressiven Lesarten finden keinerlei Entsprechung in den klassischen islamischen Werken, die auf Arabisch, Persisch oder Türkisch verfasst wurden. Es ist nicht schwer zu erkennen, wie diese verzerrten Interpretationen – genährt durch westliche Studien, die überwiegend auf Englisch, Deutsch oder Niederländisch verfasst sind – den Begriff des ǧihād dämonisiert und militarisiert haben und wie sich daraus insbesondere vor und nach den Anschlägen vom 11. September ein kaum zu widerstehender Deutungsstil entwickelt hat. In der Folge wurde das Wort ǧihād zunehmend synonym mit Aggression und Terrorismus verwendet und hartnäckig als „heiliger Krieg“ übersetzt. Ironischerweise lässt sich die Tradition des „heiligen Krieges“ sehr viel direkter auf die Geschichte des Christentums zurückführen. Die wiederholte Verbindung von ǧihād mit Fundamentalismus, Terrorismus, Hass und Rache hat eine Massenparanoia erzeugt, die stereotype Vorstellungen vom Islam weiter verstärkt. Diese Sichtweise wurde von dem bekannten französischen Intellektuellen Jacques Ellul formuliert. Kurz vor seinem Tod erklärte Ellul in einem Vorwort zu Bat Ye’ors The Dhimmi: Jews and Christians under Islam:
„(…) Es gibt einen sehr wichtigen Punkt, den man in Bezug auf den Dschihad verstehen muss, nämlich dass der Dschihad eine Institution an sich ist, also ein integraler Bestandteil der muslimischen Gemeinschaft. (…) Wie Bat Ye’or sehr treffend formuliert, ist die Welt in zwei Bereiche geteilt: dār al-Islām und dār al-ḥarb, also in ‚das Gebiet des Islams‘ und ‚das Gebiet des Krieges‘. Die Welt kann nicht länger in Nationen, Völker oder Stämme eingeteilt werden. Vielmehr sind all diese Elemente im Gebiet des Krieges eingeschlossen. In diesem Bereich wird der Krieg somit zur einzigen möglichen Form der Beziehung zur Außenwelt [Hervorhebung von mir, İ.K.]. Die Erde gehört Gott, und ihre Bewohner müssen diese Wahrheit akzeptieren; es gibt nur eine Methode, dieses Ziel zu verwirklichen: den Krieg. Der Koran schreibt Zeiten vor, in denen nicht gekämpft werden soll, und empfiehlt zeitweilige Waffenruhen. Doch das ändert wenig: Der Krieg bleibt eine Institution, die fortgesetzt wird, sobald die Bedingungen günstig sind.“[20]
Zu diesem Thema ließen sich unzählige Beispiele anführen. In einem Buch, das geschrieben wurde, um den Bombenanschlag auf das World Trade Center in New York im Jahr 1993 zu „erklären“, definierte Yusuf Bodansky, ehemaliger technischer Redakteur der Zeitschrift der israelischen Luftwaffe, den ǧihād als die religiöse und soziale Grundlage des internationalen Terrorismus: „Der islamische Terrorismus hat einen Heiligen Krieg – einen Dschihad – gegen den Westen und insbesondere gegen Amerika begonnen, im Wesentlichen durch internationalen Terror.“[21]
Eine ähnliche Hysterie, noch sensationsheischender und auffälliger, wurde von Amos Perlmutter von der American University erzeugt. Während er seine Leser angeblich „informierte“, behauptete Perlmutter, „der Krieg des Islams sei ein kollektiver Krieg gegen den Westen, das Christentum, den modernen Kapitalismus, den Zionismus und den Kommunismus.“[22] Indem er diese unterschiedlichen Aspekte der westlichen Zivilisation zu einem essentialistischen Ganzen zusammenfasst, erklärt Perlmutter mit erstaunlicher Fantasie den Islam zum „Anderen“ des Westens und wiederholt damit, was Ernest Renan bereits 1862 in seiner Antrittsrede am Collège de France sagte: „Wie sehr den Muslimen alles fehlt, was den europäischen Geist ausmacht: Wissenschaft und Bildung [Hervorhebung von mir, İ.K.].“[23]
Die Kampagne zur Herabwürdigung des Islams und die bewussten Spaltungen, die sie zwischen Muslimen und dem Westen geschaffen hat, beschränken sich nicht auf die islamische Welt. Heute richtet sich diese Kampagne offen gegen muslimische Gemeinschaften in Amerika, mit dem Ziel, jedes Potenzial zu zerstören, das dem Islam in den Vereinigten Staaten ein menschliches und positives Bild verschaffen könnte. Steve Emersons Dokumentarfilm von 1994, Jihad in America: A Study of Islamic Extremism in the United States, ist eines der zentralen Werke, die die öffentliche Meinung über den ǧihād beeinflusst haben. Ursprünglich bezeichnete dieser Begriff den inneren Kampf und das Bemühen um das Wohl der Gesellschaft; nun wird er jedoch bewusst mit Terrorismus gleichgesetzt und identifiziert. Die Dokumentation reproduzierte sämtliche gängigen Stereotype, die zur Beschreibung des fundamentalistischen und politischen Islams verwendet werden, und stellte den Islam als eine düstere Religion dar, die Extremisten und Terroristen beherberge. Emersons äußerst aggressive und konfrontative Haltung gegenüber dem Islam war von Anschuldigungen und absoluten Vorurteilen geprägt, die alle Muslime in Amerika als potenzielle Kriminelle behandelten. Bekannt dafür, den Bombenanschlag von Oklahoma City am 19. April 1995 als „muslimisch-arabischen Terroranschlag“ vorhergesagt zu haben, behauptete Emerson in dem Versuch, sein imaginäres Szenario zu belegen,[24] dass die von ihm so genannten „fundamentalistischen Islamisten“ „Moscheen und religiöse Führer nutzen, um den Kern ihrer terroristischen Infrastruktur zu bilden“, und äußerte sich in noch kämpferischerem Ton über „den Hass des Westens auf Muslime“:
„Der Hass des Westens auf den islamischen Fundamentalismus ist nicht an ein bestimmtes Ereignis oder ein bestimmtes Verhalten gebunden. Vielmehr betrachten die Fundamentalisten alle Werte – die westlichen wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Systeme, die den Westen zu dem machen, was er ist – als einen regelrechten Angriff auf sich selbst.“[25]
In ähnlicher Weise argumentiert Samuel Huntington, dass der Widerstand der islamischen Welt gegen die säkulare Globalisierung einer Zurückweisung jener Konzepte gleichkomme, die sogenannte Islamisten in ihre eigenen Länder zu bringen suchten, nämlich Demokratie, Menschenrechte, Gleichheit und Rechtsstaatlichkeit:
„Westliche Vorstellungen von Individualismus, Liberalismus, Konstitutionalismus, Menschenrechten, Freiheit, Rechtsstaatlichkeit, Demokratie, freien Märkten und der Trennung von Kirche und Staat haben auf den Islam (und andere) Kulturen nur sehr geringen Einfluss gehabt.“[26]
Huntington vermischt hier zwei Ebenen, indem er das Fehlen einer wahlbasierten Demokratie in muslimischen – insbesondere in nahöstlichen – Ländern heute als Abwesenheit einer demokratischen Kultur in diesen Gesellschaften interpretiert. Diese Fehleinschätzung ist weitgehend auf seine Vernachlässigung der politischen Entwicklungen und Machtstrukturen in diesen Ländern zurückzuführen. Nach den von Norris und Inglehart zwischen 1995 und 2001 in 75 Ländern, darunter neun muslimische Länder, durchgeführten Untersuchungen[27] ist Huntingtons Annahme, es gebe in islamischen Ländern keine Vorstellung von Demokratie, unrealistisch, wenn man die Einstellungen und das Verhalten der einfachen Bevölkerung in muslimischen Gesellschaften berücksichtigt. Wie John Esposito hervorhebt, deuten solche Bewertungen nicht auf einen echten „Zusammenstoß der Zivilisationen“ hin, sondern vielmehr auf das Vorhandensein eines „Marktplatzes der Konflikte“ auf gesellschaftlicher und zivilisatorischer Ebene.[28]
Der Vorwurf, der Islam unterstütze und legitimiere Gewalt und Terrorismus sowohl gegen Muslime als auch gegen Nichtmuslime, ist ein Produkt des Narrativs vom militanten Islam. Die Verfechter dieser Verzerrung weigern sich anzuerkennen, dass Gewalt im Namen der Religion überall existiert. Schon ein flüchtiger Blick auf die jüngere Geschichte zeigt, dass Akte von Gewalt und Terror in allen großen Weltreligionen aufgetreten sind, einschließlich Judentum, Christentum und Hinduismus. Beispiele aus dem Christentum sind etwa Pastor Michael Bray und die Bombenanschläge auf Abtreibungskliniken, Timothy McVeigh und der Bombenanschlag auf Bundesgebäude in Oklahoma, David Koresh und die Ereignisse von Waco, der anhaltende religiös-politische Konflikt zwischen Katholiken und Protestanten in Nordirland sowie das Massaker an mehr als 250.000 Muslimen und die Vergewaltigung zahlreicher Frauen in Bosnien.
Ähnlich zeigen Vorfälle wie die Tötung von 38 Palästinensern in der al-Halil-Moschee in Hebron im Jahr 1994 durch den in Brooklyn geborenen Psychologen Baruch Goldstein, die Ermordung von Premierminister Jitzchak Rabin im Jahr 1995 durch ein Mitglied einer ultra-religiösen jüdischen Organisation, Jigal Amir, sowie die Bemühungen Meir Kahanes, Gewalt und Terror im Namen des Judentums zu rechtfertigen, einige Beispiele für den Zusammenhang zwischen Terrorismus und Judentum.[29] Diese Beispiele machen deutlich die gewaltbasierte Struktur der modernen Kultur sichtbar, die unsere gegenwärtigen nationalen und religiösen Grenzen überschreitet. Offenkundig repräsentiert keines der genannten Beispiele die Mehrheit der Christen oder Juden, und erwartungsgemäß fühlt sich niemand genötigt, diese Taten mit dem Wesen oder der Geschichte des Christentums oder des Judentums zu identifizieren. Auffällig ist jedoch, dass eine solche Zurückhaltung gegenüber dem Islam nicht geübt wird.
Die Tatsache, dass der Islam unter anderen Religionen und religiösen Gruppen herausgegriffen und der Gewalt und des Extremismus beschuldigt wird, zeigt, wie sehr wir Gefangene unserer eigenen Geschichte sein können. Trotz der Kolonialzeit, des goldenen Zeitalters des Orientalismus und des umfangreichen Wissens über Islam und Muslime, das in westlichen Wissensinstitutionen produziert wurde, wird der Islam noch immer als ein fremdes Element außerhalb des religiösen und intellektuellen Horizonts der westlichen Welt wahrgenommen. Das mangelnde Verständnis, das die Islamwissenschaften während des Mittelalters behinderte, stellt weiterhin ein ernsthaftes Hindernis für die Würdigung des reichen Gefüges islamischer Kultur und Geschichte dar. Der durchschnittliche Westler, der mit der jüdisch-christlichen Tradition besser vertraut ist, kann innerhalb dieser Tradition Unterschiede erkennen und zwischen Regel und Ausnahme unterscheiden. Wenn es jedoch um den Islam geht, wird nur selten auf eine jüdisch-christlich-muslimische Tradition Bezug genommen, die historische Unkenntnis über den Islam überwinden und ihn in einen weiterentwickelten Deutungsrahmen einordnen könnte.
Neben den Vorwürfen von Aggression und Terrorismus ist die vorherrschende Wahrnehmung des Islams in Europa und Amerika heute durch zwei miteinander verbundene Faktoren erheblich beschädigt: das Fehlen von Demokratie und Säkularismus in muslimischen Ländern. Wie sich in den bereits erwähnten Ansichten von Lewis und Huntington widerspiegelt, wird das Fehlen einer zivilen Kultur, die Demokratie, Freiheit und Frauenrechte hochhält, der traditionellen islamischen Kultur zugeschrieben, die als grausam, rückständig, irrational und patriarchal beschrieben wird. Obwohl Lewis einräumt, dass es keinen grundsätzlichen Widerspruch zwischen islamischen Prinzipien und den Idealen und Methoden der Demokratie gibt, macht er dennoch „fundamentalistische Muslime“ dafür verantwortlich, „die Möglichkeiten zu untergraben, die ein funktionierendes demokratisches System ihnen bieten könnte“.[30]
Gilles Kepel geht noch einen Schritt weiter und vertritt die radikale These, dass Islam und Demokratie von Natur aus unvereinbar seien. Er erklärt, „selbst eine karikierte Vorstellung von Demokratie abzulehnen liege im Wesen der islamischen religiösen Lehre selbst“.[31] Dass westliche Beobachter wie Kepel ein Thema wie Demokratie in der islamischen Welt, das seit dreißig bis vierzig Jahren intensiv diskutiert wird, extrem eng und begrenzt lesen und es zugleich mit den religiösen Ideen und Handlungen einiger weniger Extremisten gegen den säkularen Charakter der westlichen Demokratie aufrechnen, stellt in Wahrheit ein Verhalten dar, das den Idealen der Demokratie selbst widerspricht. Zwar lassen sich solche Kritiken äußern, doch sind sie in den meisten Fällen Reaktionen auf die Art und Weise, wie Demokratie in vielen muslimischen Ländern instrumentalisiert wurde, um korrupte und unterdrückerische Regime zu legitimieren.
Darüber hinaus entstehen antiwestliche und antiamerikanische Stimmungen in diesen Gesellschaften häufig als Folge der offenen Unterstützung, die europäische Staaten und die Vereinigten Staaten eben diesen Regimen gewähren. Wie Michael Salla feststellt, „scheint der Westen bereit zu sein, einigen der Staaten, die er als verdächtig betrachtet, unter diplomatischem Deckmantel militärische und wirtschaftliche Unterstützung zu gewähren, trotz weitverbreiteten politischen Drucks und massiver Menschenrechtsverletzungen, um die islamische Aggression zu besiegen“.[32] Das deutlichste Beispiel für den doppelten Standard, der in Bezug auf Demokratie in der islamischen Welt angewandt wird, findet sich in Algerien, wo – wie Robin Wright bemerkt – „Europa und Amerika einen Polizeistaat der islamischen Demokratie vorgezogen haben“.[33]
Zu diesem Zeitpunkt lässt sich sagen, dass das Demokratieproblem in der islamischen Welt zwei Dimensionen hat: eine intellektuelle und eine politische. Aus der Perspektive der intellektuellen Dimension der Demokratiedebatte ist deutlich, dass viele muslimische Denker und Führungspersönlichkeiten – einschließlich jener, die als Islamisten oder Fundamentalisten bezeichnet werden – einen kritischen und zugleich konstruktiven Dialog über Fragen wie politische Partizipation, Machtteilung, Repräsentation, Regierungsführung, Menschenrechte, religiösen und kulturellen Pluralismus sowie Minderheiten führen. Betrachtet man den Verlauf der Debatte in den letzten Jahren, so lässt sich mit Sicherheit sagen, dass das Entstehen einer nicht-säkularen Definition von Demokratie und politischer Ordnung, die die Gültigkeit traditioneller islamischer Werte bewahrt, nicht nur eine entfernte Möglichkeit ist, sondern eine Praxis, die in vielen muslimischen Ländern bereits begonnen hat, Gestalt anzunehmen.[34]
Aus politischer Perspektive hat die Frage nach der Existenz oder dem Fehlen von Demokratie in der islamischen Welt zu schweren Vorwürfen im politischen Raum geführt, wobei europäische und amerikanische Politiken die Situation häufig noch komplexer und schwieriger gemacht haben. In einigen Fällen geriet die Förderung von Demokratie in Konflikt mit dem Entzug der Unterstützung für Regime, die als „gute Verbündete, aber schlechte Regierungen“ gelten. Denn ein Drängen auf politischen Wandel würde – wie allgemein bekannt – nicht nur friedensfördernde Bemühungen untergraben, sondern auch eine Situation schaffen, die den vitalen Interessen Amerikas zuwiderläuft: der Stabilität im ölreichen Persischen Golf und im strategisch wichtigen Ägypten.[35] Aus dieser Perspektive ist die Unterstützung repressiver Regime zu einer zentralen Regel außenpolitischer Entscheidungen geworden, die von der ideologischen Grundlage des Mythos eines fundamentalistischen und terroristischen Islams geprägt sind. Am Ende bleiben entweder die messianische Bedrohung des islamischen Fundamentalismus oder Araber, die sich in einem Zustand „politischer Unzulänglichkeit und Unreife“ befinden und – mit den Worten von Lawrence von Arabien (1962) – „politisch schwach und der Anleitung durch einen weiseren Westler bedürftig“ sind.[36] Dieselbe Haltung zeigt sich auch im Fall der Palästinafrage. Der Konflikt zwischen Israel und den Palästinensern wird häufig so dargestellt, als habe er nichts mit „israelischer Besatzung, Siedlungsausbau, Brutalität und Aggression“ zu tun, sondern werde stattdessen der angeblich undemokratischen Natur der Araber zugeschrieben. Auch hier wird das Problem als Unfähigkeit der Araber gerahmt, „friedlich mit Andersartigen zusammenzuleben“.[37] Solche Aussagen, die uns nicht beleidigen, weil Araber als „freie Kriminelle“ der neuen Welt betrachtet werden, die jedoch nichts weniger als rassistisch sind, dringen tief in die laufende Debatte der amerikanischen Öffentlichkeit über Demokratie in der islamischen Welt ein. Darüber hinaus verhindern sie ein korrektes Verständnis der anhaltenden politischen Probleme islamischer Länder, die unmöglich unabhängig von der komplexen Struktur betrachtet werden können, die durch die wirtschaftlichen Interessen von Staaten, internationalen Organisationen und transnationalen Konzernen geschaffen wurde.
Die Debatte über das Fehlen von Säkularismus in muslimischen Ländern entsteht auf ähnliche Weise wie das Demokratieproblem. Der Anspruch des Islams auf politische Autorität und der unerwartete Erfolg sogenannter „islamistischer“ Bewegungen in Ländern wie der Türkei, Malaysia, Iran und Algerien werden im Allgemeinen als Anomalien interpretiert, die aus dem Fehlen einer säkularen Tradition in der islamischen Welt resultieren. Die Trennung von Kirche und Staat im westlichen Sinne hat in der islamischen Tradition keine historische Grundlage. Aus diesem Grund neigen viele westliche Beobachter dazu, Versuche, Religion und Öffentlichkeit miteinander zu verbinden, als Bestrebungen religiösen Extremismus und Konservatismus wahrzunehmen. Ebenso wird der Aufstieg des islamischen Fundamentalismus in der muslimischen Welt sowohl dem Fehlen von Säkularismus als auch dem Versagen säkularer Regierungen zugeschrieben. Die Türkei gilt aufgrund ihres Säkularisierungsprogramms und des unter der Führung Mustafa Kemal Atatürks mit der Gründung der modernen Türkischen Republik im Jahr 1923 eingeleiteten Verwestlichungsprozesses als eine Ausnahme von dieser Regel. In den letzten Jahren wurde intensiv darüber diskutiert, ob die häufig hervorgehobenen Werte des sogenannten „Türkischen Modells“ aufgrund seiner säkularen, modernen und prowestlichen Merkmale auf andere muslimische Länder übertragbar seien.
Diese Sichtweise vereinfacht nicht nur die Frage des Säkularismus in der islamischen Welt auf grobe Weise, sondern zeichnet auch ein verzerrtes Bild, in dem Versuche, die Defizite des Säkularismus zu überwinden, als Bemühungen interpretiert werden, die Uhr zurückzudrehen oder die grundlegenden Prinzipien der Menschenrechte und der Demokratie zu zerstören. Infolgedessen werden säkulare Regime in der islamischen Welt um jeden Preis unterstützt, um zu verhindern, dass die „Bedrohung“ durch „religiösen Fundamentalismus“ und „Konservatismus“ Realität wird. Diese Annahme ändert jedoch nichts an der Tatsache, dass in Ländern wie der Türkei die säkulare Autorität des Staates nicht nur dazu genutzt wurde, die Rechte unterschiedlicher religiöser Gruppen gegeneinander und gegen die unterdrückende Macht des Staates zu garantieren, sondern auch als Schutzschild gegen Religion selbst. Wie Graham Fuller feststellt:
„Die Türkei verdient besondere Aufmerksamkeit nicht deshalb, weil sie ein ‚säkuläres Land‘ ist, sondern weil der ‚türkische Säkularismus‘ in Wirklichkeit stark auf staatlicher Kontrolle und sogar Unterdrückung der Religion beruht. Die Türkei wird gerade deshalb zu einem Modell, weil sie begonnen hat – langsam und widerwillig –, ihre starre Staatsideologie zu zügeln und das Entstehen islamischer Bewegungen und Parteien zuzulassen, die die Tradition, die Ansichten großer Teile der Gesellschaft und den sich entwickelnden demokratischen Geist des Landes widerspiegeln.“[38]
Der harte Säkularismus, der in Ländern wie Tunesien, Algerien und der Türkei umgesetzt wurde, hat zur Radikalisierung breiter gesellschaftlicher Schichten in der islamischen Welt geführt und sie durch den Entzug von Bürgerrechten vom öffentlichen Leben ausgeschlossen. Die Nutzung des Säkularismus als Instrument zur Unterdrückung islamischer Normen und lokaler Traditionen im Namen der Modernisierung ermöglicht es staatszentrierten Machteliten, tiefe Gräben zwischen Herrschenden und Beherrschten zu schaffen und – was noch wichtiger ist – die Kluft zwischen Moderne und traditionellen Glaubensvorstellungen und Praktiken im Rahmen eines von repressiven und korrupten Regimen aufgezwungenen Modernisierungsprojekts zu vertiefen, deren Legitimität sich aus strategischen Allianzen mit westlichen Regierungen speist und nicht aus dem Willen derjenigen, die sie an die Macht gebracht haben. Es ist offensichtlich, dass der Säkularismus, der aus der europäischen Aufklärung hervorgegangen ist und als eine von Religion losgelöste und dem Heiligen gegenüber respektlose Weltanschauung formuliert wurde, weder mit dem Islam noch mit einer anderen religiösen Tradition vereinbar ist. Als philosophisches Projekt verwirft der Säkularismus das Transzendente und konstruiert die Wirklichkeit als eine in sich geschlossene, immanente Struktur. Die humanistische Utopie, wonach die Menschheit eines Tages die Religion überwinden und hinter sich lassen werde, prägt den stärker säkularistischen Diskurs und die Kritik am Islam und an seiner Wiederbelebung im 20. Jahrhundert – wie wir es in Lewis’ Darstellung unseres „jüdisch-christlichen Erbes und säkularen Daseins“ lesen, das er als einen zentralen Streitpunkt zwischen dem Westen und dem Islam betrachtet. Der Triumph des Säkularismus wird jedoch zunehmend mit Skepsis betrachtet. Wie in den Arbeiten von Peter Berger und anderen zu sehen ist, hat sich die Entsäkularisierung der Welt als eine wichtige Perspektive herauskristallisiert.[39]
Es ist zutreffend, dass der säkulare Charakter der westlichen Zivilisation in der muslimischen Welt, die religiöser und traditioneller geblieben ist als viele andere Regionen der Welt, als Quelle von Gefahr und Konflikt wahrgenommen wird. Der Export der modernen Konsumkultur mit ihren allgegenwärtigen Tabus und begleitenden Verhaltensmustern hat eine erosive Wirkung auf das Gefüge traditioneller muslimischer Gesellschaften ausgeübt, was viele dazu veranlasst hat, den Westen als materialistische Kultur zu verurteilen. Es ist jedoch anzumerken, dass diese Sicht auf den Westen – wenn wir Aspekte wie Sex, Drogen, Gewalt, Individualismus, die Zerstörung der Familie, Todesfälle in Schulen oder die moralische Korruption eines unkontrollierten Konsumismus betrachten – sich kaum von der Sicht eines frommen Muslims, Juden oder Hindus von derjenigen eines frommen Christen unterscheidet, der in Europa oder Amerika lebt. Der eigentliche Unterschied liegt im tiefen Kulturschock, den ein Nicht-Westler bei der Begegnung mit der modernen Kultur erlebt. Ein weiterer wichtiger Punkt ist, dass das primäre Ziel des anti-modernen und anti-westlichen Diskurses nicht die Stellung des Westens in sich selbst ist, sondern der Westen innerhalb der islamischen Welt. Mit anderen Worten: Der Prozess, den manche als McDonaldisierung der Welt bezeichnen, stellt tatsächlich nicht nur für Muslime, sondern für viele lokale und regionale Traditionen weltweit eine Bedrohung dar. Wenn die Produkte und kulturellen Symbole der modernen westlichen Kultur im Namen von Modernisierung, Entwicklung und Globalisierung von Regimen exportiert werden, die Demokratie und Säkularismus beanspruchen, werden sie in lokalen Gesellschaften zu einer Konfliktquelle. Paradoxerweise wird Kritik am Westen, die innerhalb des Westens geäußert wird, häufig als harmlos und unpolitisch wahrgenommen, während ähnliche Kritik, die aus der islamischen Welt an den Westen gerichtet ist, charakteristischerweise als Ausdruck aggressiven Fundamentalismus und Anti-Modernismus gilt.
Folglich müssen diese Kritiken an Modernisierung und Verwestlichung auch als eine Kritik an den Grundlagen des europäischen Kolonialismus und seinem fortwirkenden Erbe in der islamischen Welt verstanden werden. Die Wurzeln des antiwestlichen Diskurses, der sich in der islamischen Welt etabliert hat, reichen bis ins 18. und 19. Jahrhundert zurück, als die islamische Welt Europa begegnete und gezwungen war, die Last des Imperialismus und Kolonialismus der modernen Welt zu tragen. Die Tatsache, dass in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts siebzig Prozent der islamischen Welt unter europäischer Kolonialherrschaft standen, hat einen erheblichen Einfluss darauf, wie die zeitgenössische islamische Welt den Westen als koloniale und versklavende Macht wahrnimmt.[40] Dies zeigt sich deutlich bei al-Ǧabartī, der die französische Invasion Ägyptens durch Napoleon im Jahr 1798 erlebte und bezeugte: Für al-Ǧabartī und seine ägyptischen Zeitgenossen erschien das moderne Europa weniger als ein Ort wissenschaftlicher Entdeckungen oder als Raum, in dem Ideen von Freiheit und Gleichheit formuliert wurden, sondern vielmehr als die schmerzhafte Realität der Invasion des kulturellen Herzens der islamischen Welt – Ägyptens – durch Frankreich, das Zentrum der Französischen Revolution von 1789.[41] Darüber hinaus wurde während des Übergangs vom Imperium zum modernen Nationalstaat die Verteidigung muslimischer Länder von muslimischen Führern und Intellektuellen übernommen, die ihre antikolonialen Kämpfe gegen die besetzenden europäischen Mächte und Russland als Dschihad verstanden.[42] Begriffe wie Umma, Dschihad und Dār al-ḥarb erhielten in der Kolonialzeit neue geopolitische Bedeutungen und wurden Teil des modernen islamischen Diskurses. Diese Tatsache muss bei der Analyse zeitgenössischer Reaktionen innerhalb der islamischen Welt stets berücksichtigt werden. Für viele sogenannte islamistische Intellektuelle und Führungspersönlichkeiten ist die Überwindung des sozioökonomischen, politischen und intellektuellen Erbes der kolonialen und postkolonialen Epoche noch immer ein fortdauernder Kampf muslimischer Gesellschaften, ihre Identität in einer Zeit neu zu behaupten, in der die säkularisierenden Effekte von Globalisierung und Modernisierung weltweit spürbar sind.[43]
Trotz seiner globalen Wahrnehmung als bedrohliches „Anderes“ eines Westens, der als religiöse oder säkulare Zivilisation verstanden wird, existiert auch eine alternative Sichtweise, die den Islam und die islamische Welt als Nachbarn des Westens und als Geschwister innerhalb der abrahamitischen Tradition betrachtet, zu der Judentum, Christentum und der Islam selbst gehören. Diese Perspektive, die von vielen europäischen und amerikanischen Wissenschaftlern und Intellektuellen vertreten und analysiert wird und eine eigene Untersuchung verdient, nimmt Versöhnung, Koexistenz und Dialog zum Ausgangspunkt. Die Vertreter dieser Sichtweise wenden sich entschieden gegen die Dämonisierung des Islams durch Konstruktionen wie islamischer Fundamentalismus, islamischer Extremismus und islamischer Terrorismus. Befürworter dieser Perspektive wie Edward Said, John Esposito, John Voll, Bruce Lawrence, James Piscatori, Graham Fuller und Richard Bulliet definieren die islamische Welt als ein Universum für sich, als dynamische und vielschichtige Realität und nicht als monolithische Einheit. Anstatt sie anhand fixer Identitätskonzepte und Stereotype zu beurteilen, ziehen sie es vor, muslimische Länder und ihre Beziehungen zum Westen im Kontext ihrer eigenen sozialen und politischen Bedingungen zu analysieren. Obwohl sie das Vorhandensein bestimmter fundamentalistischer Stimmen in der islamischen Welt anerkennen, argumentieren sie, dass die allgemeine islamische Weltanschauung im Wesentlichen tolerant und demokratisch sei und dass eine Opposition gegen den Westen oder gegen Amerika kein intrinsischer Bestandteil des Islams ist. Auch wenn sie kulturelle Unterschiede zwischen der islamischen Welt und dem Westen einräumen, sehen sie keinen Anlass für einen absoluten existenziellen Konflikt zwischen beiden. Darüber hinaus betrachten sie den Islam nicht als militärische Bedrohung für den Westen, sondern als intellektuelle und spirituelle Herausforderung.[44] Sie betonen zudem, dass ein Großteil der antiamerikanischen Stimmung in der islamischen Welt aus der amerikanischen Außenpolitik resultiert, die auf Doppelstandards in der Frage der Demokratie in muslimischen Ländern – insbesondere im Nahen Osten – beruht und Israel einseitig und bedingungslos unterstützt.[45] Ebenso sehen sie die Erfahrung muslimischer Minderheiten in Europa und Amerika als eine Situation, die ein wertvolles Kapitel in der Geschichte beider Welten darstellen kann, insbesondere im Hinblick auf Koexistenz und Dialog zwischen Islam und Westen. Es wäre keine Übertreibung zu sagen, dass der scharfe Gegensatz zwischen konfliktorientierten und friedlichen Perspektiven ein neues Kapitel in der Geschichte des Westens und des Islams aufschlagen wird – sowohl im Hinblick auf zivilisatorische Koexistenz als auch, insbesondere, auf politische Entscheidungen in der Zeit nach dem 11. September.[46]
Abschließend lässt sich festhalten, dass, obwohl das Hauptthema dieser Studie die westlichen Wahrnehmungen des Islams sind, die Wahrnehmung des Islams und der islamischen Welt durch den Westen zugleich ein Spiegel seiner eigenen Selbstauffassung ist – und dasselbe gilt in gleichem Maße für die islamische Welt. Jede Zivilisation nimmt die andere durch die Bedingungen wahr, die ihre eigene Identität formen, sowie durch die Annahmen, die sie über die andere hegt.
Die Wahrnehmung des Westens durch Muslime hat sich zwangsläufig als ein Versuch manifestiert, den Westen innerhalb der sich wandelnden Wertvorstellungen der islamischen Geschichte selbst neu zu interpretieren und zu verstehen. Die Sicht eines Muslims des 9. Jahrhunderts auf das Christentum und die griechische Philosophie ist gewiss nicht dieselbe wie die eines Muslims des 18. oder 19. Jahrhunderts auf moderne Wissenschaft und Technologie. Wenn wir von Kontinuität und Wandel in den Geschichten des Islams und des Westens sprechen, können wir dies nur tun, indem wir die Kontinuität oder den Bruch in der Selbstwahrnehmung und im Selbstverständnis jeder Zivilisation untersuchen. In diesem Zusammenhang ist die Konfrontation der islamischen Welt mit der modernen westlichen Wissenschaft und Technologie, mit militärischer und wirtschaftlicher Macht sowie mit einer bestimmten Weltanschauung zugleich eine Konfrontation mit sich selbst. Mit anderen Worten: Das moderne Selbstverständnis der muslimischen Welt prägt unmittelbar ihre Art, den „Westen“ als Kategorie wahrzunehmen. Zentrale Fragen wie Tradition und Moderne, Religion und Säkularismus, die Wiederbelebung der islamischen Zivilisation, wirtschaftliche und politische Entwicklungen in muslimischen Ländern, moderne Wissenschaft und Technologie sowie die sozio-philosophischen Herausforderungen all dessen in der heutigen islamischen Welt lassen sich nicht angemessen diskutieren, ohne die Rolle zu berücksichtigen, die der Westen in diesem Prozess spielt.
In ähnlicher Weise hat auch die Begegnung des Westens mit dem Islam gemäß den Bedingungen stattgefunden, die sein eigenes Selbstbild geprägt haben. Begriffe wie Ethnozentrismus, Universalismus und im Gegensatz dazu Partikularismus, Lokalität, die Repräsentation des „Anderen“, das Erbe des Kolonialismus, Globalisierung, Menschenrechte, Pluralismus und die Grenzen der Moderne gehören zu den zentralen Elementen, die den Westen in seiner Beziehung zur nichtwestlichen Welt definieren. In der heutigen Welt, in der kulturelle und nationale Grenzen auf vielfältige Weise überschritten werden, ist es nicht möglich, über eines dieser Konzepte zu sprechen, ohne zu berücksichtigen, was sie bedeuten und wie sie auf Kulturen und Identitäten jenseits der Grenzen der westlichen Welt angewendet werden. An diesem Punkt ist die Untersuchung der Konstruktion des Islams im westlichen Denken ein wichtiger Schritt, um zu verstehen, wie der Westen sich selbst und jene außerhalb seiner selbst wahrnimmt und darstellt. Ob aus einer friedlichen oder einer konfliktorientierten Perspektive betrachtet – der Platz des Islams im westlichen Denken und in der westlichen Imagination lässt sich nicht länger ignorieren. Wie sich die westliche Zivilisation künftig selbst definieren wird, hängt unmittelbar davon ab, wie sie den Islam als Religion, Kultur und geografischen Raum wahrnimmt. Die erste Voraussetzung dafür, mit größerer Hoffnung in die Zukunft zu blicken, besteht darin, das historische Erbe zu überwinden, das diese Studie in bescheidener Weise darzustellen versucht, und über antiislamische, konfrontative und militante Diskurse hinauszugehen.
Anmerkungen
[1] Sam Keen, Faces of the Enemy, Harper and Row, Cambridge 1986, zitiert nach S. 29–30: J. Shaheen, Arab and Muslim Stereotyping in American Popular Culture, Center for Muslim Christian Understanding, Georgetown University, Washington D.C. 1997, S. 12.
[2] Jack Shaheen, The TV Arab, The Popular Press, Ohio 1984; ders., Arab and Muslim Stereotyping. Siehe auch Michael Hudson – Ronald G. Wolfe (Hg.), The American Media and the Arabs, Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, Washington D.C. 1980.
[3] J. Shaheen, a.a.O., S. 3.
[4] Zitiert nach Fred R. von der Mehden, „American Perceptions of Islam“, in: Voices of Resurgent Islam, Hg. John L. Esposito, Oxford University Press, Oxford 1983, S. 21, aus Michael Suleiman, American Images of Middle East Peoples: Impact of the High Schools, Middle East Studies Association, New York 1977.
[5] Jerusalem Post, 7. April 2002.
[6] P. Johnson, „‚Relentlessly and Thoroughly‘: The Only Way to Respond“, National Review, 15. Oktober 2001, S. 20.
[7] F. Fukuyama, „The West Has Won“, The Guardian, 11. Oktober 2002.
[8] Zitiert nach Fawaz A. Gerges, America and Political Islam: Clash of Cultures or Clash of Interests?, Cambridge University Press, Cambridge 1999, S. 69–70.
[9] The Washington Post, 22. Februar 2002, A02. Dies scheint wörtlich aus Renan übernommen zu sein: „Wenn der Islam schwach ist, ist er liberal [tolerant]; wenn er stark ist, ist er vehement“; siehe L’Islamisme et la science, Paris 1883, S. 18.
[10] http://www.magazine.tcu.edu/forum/display_message.asp?mid=599.
[11] Ein weiterer mächtiger Mythos, der darauf abzielt, den Islam aus der jüdisch-christlichen Tradition auszuschließen, ist die Vorstellung, Muslime glaubten an einen anderen Gott als Juden und Christen. Nach dieser Erzählung sei der von Muslimen verehrte „Mondgott“ eine heidnische Gottheit. Dieser Mythos wird von Dr. Robert Morey durch Vorträge und verschiedene Publikationen verbreitet; siehe The Moon-god Allah, Islam the Religion of the Moon God, Behind the Veil: Unmasking Islam sowie The Islamic Invasion: Confronting the World’s Fastest Growing Religion.
[12] Nicholas D. Kristof, „Bigotry in Islam—And Here“, New York Times, 9. Juli 2002.
[13] Zu Zwemer, der The Muslim World fast 40 Jahre lang gründete und herausgab, sowie zu weiteren missionarischen Sichtweisen auf den Islam in der Moderne, siehe Jane I. Smith, „Christian Missionary Views of Islam in the 19th–20th Centuries“, in: Muslims and the West: Encounter and Dialogue, Hg. Zafar Ishaq Ansari – John L. Esposito, Islamic Research Institute, Islamabad 2001, S. 146–177.
[14] 7. Dezember 2002, „Coming Clash of Civilizations?“
www.theamericancause.org/patcomingclashprint.htm.
[15] 5. März 2002, www.theamericancause.org/patwhydoesIslam.htm
[16] Bernard Lewis, „The Roots of Muslim Rage“, The Atlantic Monthly (September 1990), S. 47–60.
[17] Lewis, a.a.O.; siehe auch Lewis, „Islam and Liberal Democracy“, The Atlantic Monthly (Februar 1993), S. 93.
[18] L. Massignon, La Crise de l’autorité religieuse et le Califat en Islam, Paris 1925, S. 80–81; Tyan, Institutions du droit public musulman, Paris 1954, Bd. II, S. 302; Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Johns Hopkins Press, Baltimore 1955, S. 53 und 170; ders., „International Law“, in: Law in the Middle East, Hg. M. Khadduri – H. J. Liebesny, Middle East Institute, Washington D.C. 1955, S. 349–370. Vgl. „dar al-harb“, The Encyclopedia of Islam und Shorter Encyclopedia of Islam, Hg. H. A. R. Gibb – J. H. Kramers, Cornell University Press, Ithaca, S. 68–69.
[19] Zu einigen klassischen Quellen siehe Ahmed al-Sarakhsi, al-Mabsut, Dârü’d-daʿve, Istanbul 1912, Bd. XXX, S. 33; Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, Ahkâmü’z-zimme, Damaskus 1381, Bd. I, S. 5; Ibn ʿÂbidîn, Raddü’l-muḫtâr, Dârü’l-kütübi’l-ʿilmiyye, Beirut 1415/1994, Bd. III, S. 247, 253. Eine wertvolle Studie der klassischen Quellen bietet Ahmet Özel, İslâm Hukukunda Ülke Kavramı: Dârü’l-İslâm, Dârü’l-harb, Dârü’l-sulh, İz Yayıncılık, Istanbul 1998.
[20] Bat Ye’or, The Dhimmi: Jews and Christians under Islam, Fairleigh Dickinson University Press, Rutherford 1985 (aus dem Vorwort).
[21] Zitiert nach Paul Findley, Silent No More: Confronting America’s False Images of Islam, Amana Publications, Beltsville, MD 2001, S. 65.
[22] The Wall Street Journal, 4. Oktober 1984.
[23] Ernest Renan, L’Islamisme et la science, S. 3.
[24] The Wall Street Journal, 25. Juni 1993. Nach dem 11. September setzte Emerson seine Angriffe und ungerechtfertigten Anschuldigungen in seinem Buch American Jihad: The Terrorists Living Among Us (Free Press, New York 2002) fort. Für einen ähnlichen Ansatz siehe Daniel Pipes, „Fighting Militant Islam, Without Bias“, City Journal (Herbst 2001), http://www.danielpipes.org/article/79.
[25] Zitiert nach P. Findley aus der San Diego Union Tribune, 8. Juni 1993, a.a.O., S. 71.
[26] Zitiert nach John Esposito, Unholy War: Terror in the Name of Islam, Oxford University Press, Oxford 2002, S. 127, aus Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, New York 1997, S. 258.
[27] Pippa Norris und Ronald Inglehart, „Islam and the West: Testing the Clash of Civilizations Thesis“, John F. Kennedy School of Government, Harvard University, Working Paper Nr. RWP02-015, 22. April 2002.
[28] Esposito, Unholy War, S. 126.
[29] Mark Juergensmeyers Werk Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence (University of California Press, Berkeley–London 2000) enthält wertvolle Daten zu modernen Rechtfertigungen von Gewalt im Namen der Religion und zeigt, dass Gewalt unter verschiedenen Namen und Identitäten ausgeübt werden kann.
[30] Lewis, „Islam and Liberal Democracy“, S. 93.
[31] Gilles Kepel, The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern World, Pennsylvania State University Press, University Park 1994, S. 194.
[32] Michael E. Salla, „Political Islam and the West: A New Cold War or Convergence?“, Third World Quarterly, XVIII/4 (Dezember 1997), S. 729–743.
[33] Zitiert nach Gerges, America and Political Islam, S. 29–30, aus Robin Wright, „Islam, Democracy and the West“, Foreign Affairs, LXXI/3 (Sommer 1992), S. 137–138.
[34] Es gibt eine wachsende Literatur zu Islam und Demokratie, die auf die Lebendigkeit dieser Debatte in der muslimischen Welt hinweist. Für eine Zusammenfassung der Debatten in Malaysia, Indonesien und Iran siehe John Esposito, Unholy War, S. 133–145; J. L. Esposito – John Voll, Islam and Democracy, Oxford University Press, Oxford–New York 1996; A. Soroush, Reason, Freedom & Democracy in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush, Hg./Übers. Mahmoud Sadri – Ahmad Sadri, Oxford University Press, New York 2000; Azzam S. Tamimi, Rachid Ghannouchi: A Democrat within Islamism, Oxford University Press, New York 2001; Fatima Mernissi, Islam and Democracy: Fear of the Modern World, Addison-Wesley, Reading, Mass. 1992.
[35] Martin Indyk, „Back to the Bazaar“, Foreign Affairs, LXXXI/1 (Februar 2002), S. 75–89.
[36] Zitiert nach Ralph Braibanti, The Nature and Structure of the Islamic World, International Strategy and Policy Institute, Chicago 1995, S. 6.
[37] Zitiert aus einer Kolumne von Mona Charen nach Robert Fisk, „Fear and Learning in America“, Independent, 17. April 2002.
[38] Graham Fuller, „The Future of Political Islam“, Foreign Affairs, LXXXI/2 (März–April 2002), S. 59.
[39] Vgl. Peter L. Berger (Hg.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Ethics and Public Policy Center, Washington D.C. 1999. Siehe auch Beiträge von John Keane, P. Berger, Abdelwahab Elmessiri und Ahmet Davutoğlu in: Islam and Secularism in the Middle East, Hg. J. L. Esposito – A. Tamimi, New York University Press, New York 2000; William E. Connolly, Why I Am Not a Secularist, University of Minnesota Press, Minneapolis 1999.
[40] Zu mehreren Studien, die islamische Bewegungen des 18. und 19. Jahrhunderts im Kontext des europäischen Kolonialismus bewerten, siehe John Voll, „Foundations for Renewal and Reform“, in: The Oxford History of Islam, Hg. J. L. Esposito, Oxford University Press, Oxford 1999, S. 509–547. Siehe auch John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality?, Oxford University Press, Oxford 1992, S. 168–212.
[41] Vgl. al-Ǧabartīs Darstellung der französischen Besetzung Ägyptens und seine kulturelle Reaktion auf Napoleon in Al-Jabarti’s Chronicle of the French Occupation 1798: Napoleon in Egypt (Übers. Shmuel Moreh, 3. Aufl., Markus Wiener Publishers, Princeton 1997).
[42] Vgl. S. V. R. Nasr, „European Colonialism and the Emergence of Modern Muslim States“, in: The Oxford History of Islam, S. 549–599.
[43] Vgl. Bruce B. Lawrence, Shattering the Myth: Islam Beyond Violence, Princeton University Press, Princeton 1998, S. 40–50; Yvonne Yazbeck Haddad, „Islamism: A Designer Ideology for Resistance, Change and Empowerment“, in: Muslims and the West: Encounter and Dialogue, S. 274–295.
[44] İbrahim Kalın, „Deconstructing Monolithic Perceptions: A Conversation with Professor John Esposito“, The Journal of Muslim Minority Affairs, XXI/1 (April 2001), S. 155–163.
[45] Zur Analyse dieser Wissenschaftler im Rahmen amerikanischer außenpolitischer Entscheidungen siehe Mohammed A. Muqtedar Khan, „US Foreign Policy and Political Islam: Interests, Ideas, and Ideology“, Security Dialogue, XXIX/4 (1998), S. 449–462.
[46] Zu politischen Handlungsempfehlungen des versöhnlichen Ansatzes siehe Gerges, America and Political Islam, S. 28–36.
