Prof. Dr. Erol Göka
„Transzendenz“ bezeichnet kurz gesagt den Zustand eines Seins, eines Prinzips oder einer Wirklichkeit, die jenseits dessen existiert, was erfahren, wahrgenommen oder natürlich begrenzt ist. Ihr Gegenbegriff ist die Immanenz. In der Philosophie verweist Transzendenz auf eine Wirklichkeit, die nicht vollständig durch Erfahrung, die Sinne oder die Kategorien des Denkens erfasst werden kann – etwas, das über oder außerhalb dieser liegt. In der Theologie bedeutet sie, dass Gott radikal unterschieden von und überlegen gegenüber dem Universum, der Natur und der Menschheit ist. Besonders im islamischen Denken, das auf der Vorstellung beruht, dass Allah vollständig von der geschaffenen Ordnung getrennt und über sie erhaben ist, ist Transzendenz sowohl einer der göttlichen Namen (unter den asmāʾ al-ḥusnā etwa al-Mutaʿālī) als auch eines der göttlichen Attribute. Sie verweist auf höchste Würde, Erhabenheit, Ehre und Souveränität und ist ein Ausdruck der Allah zugeschriebenen Ehrfurcht.
Im allgemeineren Sprachgebrauch verwenden wir den Begriff „transzendent“, um eine Qualität zu beschreiben, die eine Situation, eine Idee oder einen Wert über konventionelle Grenzen hinausführt. Seine Herleitung aus dem türkischen Verb aşmak (überschreiten, über etwas hinausgehen) umfasst nahezu all diese Bedeutungen, da sie auf der Vorstellung des „Grenzüberschreitens“ beruht. In den modernen psychologischen Wissenschaften wird menschliche Transzendenz besonders von Existenzialisten betont. In unserem Buch Psychologie, Existenz, Spiritualität haben wir ausgehend von dieser existenzialistischen Perspektive „Spiritualität“ definiert als „die Suche nach allen transzendenten Dimensionen und Bedeutungen innerhalb menschlicher Erfahrung – einschließlich religiöser Elemente ebenso wie aller Formen subjektiver Erfahrungen des Heiligen; die Art und Weise, wie ein Mensch seinen Glauben im Alltag lebt, sich zu den letzten Bedingungen menschlicher Existenz verhält, ihnen Sinn verleiht und dadurch Sinn in seinem Leben konstruiert.“
Die transzendente Natur des Menschen – oder genauer: des menschlichen Geistes – gehört zu den zentralen Fragen, die die moderne Anthropologie bis heute diskutiert, ohne sie jemals abschließend zu klären. João de Pina-Cabrals Buch The World: An Anthropological Study befasst sich ebenfalls ausführlich mit dem transzendenten Charakter des menschlichen Geistes und der Personwerdung.
„Zu Beginn des 20. Jahrhunderts glaubten die meisten Begründer der Anthropologie – McLennan, Lubbock, Tylor und Frazer – fest an die Gesetze der sozialen Evolution und an die Interdependenz der Institutionen, und sie waren allesamt … agnostisch und der Religion gegenüber feindlich eingestellt.“ Wie Max Weber es formulierte, waren sie dem modernistischen Projekt der Entzauberung der Welt mit voller Überzeugung verpflichtet. Doch diese Situation änderte sich mit der methodologischen Revolution der 1920er Jahre unter der Führung Malinowskis; die nachfolgenden Generationen teilten diese Haltung nicht mehr. Die Anthropologie stand aufgrund ihres Selbstverständnisses als Disziplin diesem Entzauberungsprojekt nahezu entgegen und stellte es direkt infrage.
„Nach den 1920er Jahren war das Christentum zwar unter professionellen Ethnografen nicht mehr vorherrschend, doch a) behandelten sie die von ihnen dokumentierten transzendenten Erfahrungen mit großer Sorgfalt und Achtung und nahmen sie konsequent ‚ernst‘; und b) viele waren – mehr oder weniger explizit – in eine Form nichtchristlicher spiritueller Suche eingebunden: Beispiele sind Steiners Auseinandersetzung mit dem Judentum, Leachs Hinwendung zum Humanismus, Srinivas’ und Madans Beschäftigung mit dem Hinduismus, Needhams mit dem Buddhismus, Lienhardts und Douglas’ mit dem Katholizismus sowie Turnhulls Interesse an alternativen Formen von Spiritualität.“ Es heißt, Evans-Pritchards Studien über indigene Völker hätten ihn schließlich „davon überzeugt, katholisch zu werden“.
Wie Evans-Pritchard selbst argumentieren auch viele zeitgenössische Anthropologen, dass die von ihnen beschriebenen Erfahrungen – etwa schamanische Praktiken – tatsächlich transzendent sind; sogenannte „kannibalische Metaphysiken“ werden heute als vollgültige menschliche Erfahrungen dargestellt. In dieser Hinsicht ist die zeitgenössische Anthropologie nahezu gespalten, und im Zentrum der Disziplin besteht eine Krise.
Bevor wir auf diese Krise näher eingehen, fassen wir das Gesagte noch einmal anders zusammen: Zu Beginn des 20. Jahrhunderts glaubten Anthropologen wie Tylor und Frazer, dass „Religion, Magie, Schamanismus und Ähnliches lediglich irrige Vorstellungen primitiver Menschen seien und dass diese Aberglauben mit dem Fortschritt der Wissenschaft zwangsläufig verschwinden würden“. Doch nach den 1920er Jahren änderte sich dies. Eine neue Generation – Malinowski, Evans-Pritchard und andere – verbrachte lange Zeit im Feld und stellte fest: „Diese Menschen sind weder töricht noch irregeleitet; sie denken lediglich nicht so wie wir. Innerhalb ihrer eigenen Welten sind sie jedoch vollkommen kohärent. Darüber hinaus sind die ‚transzendenten‘ Erfahrungen, die sie machen – jene, die das Heilige, das Geheimnisvolle und unsichtbare Kräfte betreffen – tatsächlich real.“
Heute existieren zwei große Denkschulen.
Die erste verteidigt die alte klassische Position und behauptet, auf der einen Seite stehe die reale Welt und auf der anderen Illusionen wie Religion und Magie. Die zweite Gruppe, zu der Denker wie Viveiros de Castro, Descola, Latour und Kohn gehören, vertritt genau die gegenteilige Auffassung. Ihrer Ansicht nach gilt:
„Jeder Mensch bewohnt seine eigene Welt, seine eigene Ontologie (sein Verständnis vom Sein). Für amazonische Indigene ist der Jaguar eine Person, Steine sind lebendig, der Wald denkt. Wir sollten das ernst nehmen – und vielleicht sogar selbst anfangen, so zu denken. Lasst uns die Welt wieder verzaubern; alles soll lebendig und heilig sein …“
João de Pina-Cabral stellt sich jedoch auf keine dieser beiden Seiten. Um die Krise zu lösen, schlägt er einen bemerkenswert einfachen dritten Weg vor:
„Es gibt weder eine einzige Welt noch tausend voneinander getrennte Welten.
Transzendenz – das heißt das Empfinden des Heiligen oder Geheimnisvollen – ist nichts, was von außen erlernt wird; sie ist ein natürlicher Bestandteil des Prozesses, durch den sich eine menschliche Persönlichkeit herausbildet.“
Auf diesen Punkt werden wir noch zurückkommen und Cabrals Vorschlag weiter ausführen.
„Wie können wir die Dualismen von Geist/Materie, Subjekt/Objekt und Mensch/Natur überwinden, die das westliche Denken seit dem 17. Jahrhundert so starr auferlegt hat – und zugleich die Transzendenzerfahrungen anderer ernst nehmen, ohne entweder in einen naiven Relativismus oder in einen neuen animistischen Pantheismus zu verfallen?“
Ich denke, diese Frage fasst Cabrals anthropologische Perspektive und seine intellektuelle Positionierung präzise zusammen. Eine weitere Schlussfolgerung, die ich aus seinem Werk ziehe, ist, dass die von ihm vorgeschlagene Lösung auf drei Grundpfeilern beruht:
i. einer Rückkehr zu Evans-Pritchards Aufsatz von 1934 zur Verteidigung Lévy-Bruhls und der Wiederbelebung des Konzepts der Partizipation;
ii. einer modernen anthropologischen Lesart von Anselms ontologischem Argument – insbesondere in der Interpretation Collingwoods, der daran zweifelte, dass die menschliche Natur so rational ist, wie gemeinhin angenommen wird –, wonach Transzendenz nicht etwas von außen „Vermitteltes“, sondern ein unvermeidliches Produkt der personalen Ontogenese ist;
iii. der endgültigen Abkehr vom repräsentationalistischen Verständnis des Geistes dank radikaler Theorien der verkörperten bzw. enaktiven Kognition (z. B. Varela, Thompson, Hutto, Myin, Chemero u. a.).
Um diese drei Pfeiler, die Cabral als Lösung anbietet, wirklich zu verstehen, bedarf es selbstverständlich einer soliden anthropologischen Grundbildung. Die Details von Anselms ontologischem Argument – die eine genauere Betrachtung verdienen – überlassen wir den Neugierigen und einem anderen Artikel. Versuchen wir stattdessen, soweit es uns möglich ist, die übrigen Aspekte von Cabrals Ansatz zu beleuchten.
Beginnen wir mit dem dritten Punkt, nämlich der Forderung, dass Anthropologinnen und Anthropologen repräsentationalistische Theorien aufgeben müssen. Cabral ist der Auffassung, dass Theorien der verkörperten Kognition, wie sie in der neueren neuropsychologischen Forschung entstanden sind, das repräsentationalistische Paradigma grundlegend erschüttert haben. Der kognitive Prozess eines Kindes ist nicht sprachlich; vielmehr wird er von komplexen Systemen der Konkretisierung getragen, zu denen auch Sprache gehört. Daher gilt:
„Die Möglichkeit, bewusst auf die eigenen Denkprozesse zuzugreifen, sollte nicht als selbstverständlich angesehen werden, da es nur sehr wenige Belege dafür gibt, dass unsere eigenen Denkprozesse – selbst jene, die mit durch sprachliche Symbole vermittelten Bildern arbeiten – in umfassender, direkter und bewusster Weise erinnert werden können. Ungewissheit betrifft nicht nur jene, die mit anderen kommunizieren, sondern auch jene, die allein sind.“
Als typisches Beispiel des neuen „entzaubernden“ Ansatzes, der in Reaktion auf den Positivismus während der Gründungsphase der Anthropologie entstand, untersucht Cabral Eduardo Kohns Werk How Forests Think: Toward an Anthropology Beyond the Human (2013). Darin schlägt Kohn vor, über das Menschliche hinauszugehen, um „spezifisch menschliche Existenzweisen als etwas zu verorten, das sowohl aus einem umfassenderen lebendigen semiotischen Feld hervorgeht als auch mit ihm kontinuierlich verbunden bleibt“. Er betrachtet das Leben selbst als etwas, das kausal Denken hervorbringt. Auch wenn Anthropologen wie Connolly und Bennett widersprechen, räumt Kohn selbst ein, dass Steine nicht denken – doch mit dieser Sichtweise versucht er, Denken und Bedeutung wieder miteinander zu verbinden.
Bis hierhin erscheint alles nachvollziehbar. Dann jedoch folgt eine radikalere Behauptung:
„Wenn Gedanken jenseits des Menschen existieren, dann sind wir Menschen nicht die einzigen Selbste in der Welt.“
Damit schlägt er eine Verallgemeinerung des Animismus vor: „Wenn Gedanken lebendig sind und lebendige Wesen denken, dann ist die Welt der Lebenden vielleicht verzaubert.“ Ähnlich wie Taussig, Viveiros de Castro und viele Anthropologen vor ihm versucht Kohn so, die genuine „Fremdheit“ der Welt zu bewahren, wie sie sich den ecuadorianischen Runa darstellt, unter denen er lebte – ein Begriff, den er besonders schätzt. Doch er geht noch einen Schritt weiter, indem er sich weigert, das wahre Geheimnis dessen, was der Wald und seine Wesen den Runa vermitteln, aufzulösen, zu relativieren oder zu reduzieren. Er sucht Transzendenz innerhalb der Immanenz.
Nach Kohn ist alles Leben gerichtet (das heißt, es weist Intentionalität auf); folglich denkt alles Leben – und da Denken Beschreiben bedeutet, drückt sich alles Leben aus. Daraus folgt:
„Hunde sind, was sie sind, weil sie denken.“
Er definiert das Selbst als „eine Form, die fortwährend neu geschaffen und über Generationen hinweg weitergegeben wird, um sich wirksamer an die umgebenden Welten anzupassen“.
Cabral wendet sich sowohl gegen den Positivismus als auch gegen die gegenteiligen Positionen, wie sie etwa Kohn vertritt. Seine Haltung lässt sich wie folgt zusammenfassen:
„Der grundlegende Geist ist nicht begrifflich, sondern orientierend … Der entscheidende Punkt ist, dass man, um bewusste, inhaltstragende Gedanken zu entwickeln, zunächst in eine bestimmte Welt eingetaucht sein muss – durch den grundlegenden Geist.“
Wenn ein Baby geboren wird, unterscheidet es zunächst nicht zwischen „Selbst“ und „Welt“. Es ist verflochten mit seiner Mutter, dem Zuhause, mit Geräuschen und Gerüchen; es erlebt sich nicht als von ihnen getrennt. Der frühe Anthropologe Lévy-Bruhl bezeichnete diesen Zustand des verflochtenen Seins als Partizipation. Während das Kind heranwächst, lernt es allmählich die Unterscheidung zwischen „Ich bin hier“ und „die Welt ist dort draußen“. Doch dieses ursprüngliche Gefühl der Verschmelzung verschwindet niemals vollständig. Selbst im Erwachsenenalter kann es mit großer Intensität zurückkehren – im Gebet, in der Trance eines Schamanen, allein im Wald oder angesichts des Todes.
Mit anderen Worten: Das Gefühl des „Kontakts mit unsichtbaren Kräften“, das ein Schamane, ein Nuer, ein Azande oder ein Katholik erlebt, ist in Wirklichkeit nichts anderes als das Wiederauftauchen jener frühen partizipativen Erfahrung, die wir alle aus unserer Kindheit kennen. Niemand hat sie uns beigebracht; solche Erfahrungen und Empfindungen entstehen spontan als Teil der natürlichen Persönlichkeitsentwicklung.
Nach Cabral ist Transzendenz daher weder ein kulturelles Konstrukt noch eine neue animistische Projektion wie die Vorstellung „denkender Wälder“. Sie ist vielmehr ein unvermeidliches Nebenprodukt der Entstehung von Personen innerhalb von Sozialität – dessen, was wir Ontogenese nennen könnten. In Anlehnung an Anselms berühmte Worte – „Wir mussten zuerst glauben, um dann zu verstehen“ – führt Cabral aus: Das Kind tritt nicht über Repräsentationen in die Welt ein, sondern über geteilte Intentionalität und grundlegende kognitive Schichten. Diese Erfahrung der Partizipation ist bereits „transzendent“, weil das Selbst noch nicht vom Anderen oder von der Welt getrennt ist; die Welt ist in ihm, und es ist in der Welt (was Lévy-Bruhl participation mystique nannte). Sprache und propositionales Denken kommen später. Und selbst dann verschwindet diese grundlegende Schicht der Partizipation nie – sie wird lediglich überlagert. Genau deshalb sind die Transzendenzerfahrungen, von denen wir so häufig hören – ob von einem Schamanen, einer indigenen Person oder einem katholischen Anthropologen – nichts anderes als erwachsene Varianten jener frühen partizipativen Erfahrung.
Aus diesem Grund, so argumentiert Cabral, brauchen wir weder einen ontologischen Pluralismus (Viveiros, Descola) noch neue materialistische bzw. animistische Projekte einer „immanenten Transzendenz“ (Latour, Bennett, Connolly, Kohn). Alles, was wir tun müssen, ist – wie schon Evans-Pritchard in den 1930er Jahren –, anzuerkennen, dass Transzendenz nicht „da draußen“ liegt, sondern innerhalb der sozialen Formierung von Personen verortet ist, in ihrer Fähigkeit, durch Sozialität geformt und zugleich innerlich geteilt zu werden.
„Wir müssen uns nicht zwischen Gottlosigkeit und Gottverlassenheit entscheiden, denn Transzendenz ist bereits im Prozess der menschlichen Formwerdung (Anthropopoiesis) enthalten.“
Auf diese Weise entwickelt Cabral eine robuste und überzeugende Position, die alle großen Lager der zeitgenössischen Anthropologie – ontologische Pluralisten, neue Materialisten und klassische Repräsentationalisten – überwindet, ohne sich vollständig einem von ihnen zu verschreiben.
Pina-Cabral formuliert seine eleganteste Kritik an Kohns How Forests Think genau an diesem Punkt:
Weil Kohn die tiefe Kontinuität zwischen Leben und Geist nicht erfasst, greift er darauf zurück, den Wald „denken“ zu lassen. Um dies zu ermöglichen, dehnt er den Begriff des „Selbst“ so weit aus, dass er letztlich jegliche Bedeutung verliert. Doch das Selbst beginnt genau dort, wo Reflexivität entsteht – nicht bei Hunden, Wäldern oder Steinen. Das bedeutet allerdings nicht, dass solche Entitäten keine Rolle bei der Entstehung unserer transzendentalen Erfahrungen spielen, nämlich durch ihre Beteiligung an unserer Ontogenese.
Abschließend sagt Cabral:
„Es besteht keine Notwendigkeit, die Welt neu zu verzaubern, denn sie war nie wirklich entzaubert. Verzauberung bedeutet nicht, Steinen oder Bäumen Geister zuzuschreiben – sie ist der Name, den wir im Erwachsenenalter jenem ursprünglichen Gefühl von Einheit geben, das ein menschliches Kind erlebt, wenn es in tiefer Verbundenheit mit anderen und mit der Welt aufwächst.“
Kurz gesagt:
Lasst uns weder das Heilige leugnen noch es auf alles projizieren.
Lasst uns es dort suchen, wo es tatsächlich verankert ist – im Prozess der menschlichen Formung.
Als Kinder waren wir alle ein wenig schamanisch; wenn wir erwachsen werden, vergessen wir es – aber ganz vergessen können wir es nie. Das ist alles …
Auch aus unserer Sicht übernimmt Cabral den Begriff des Worlding von Heidegger und macht ihn zur grundlegenden Bedingung der ethnografischen Geste:
Anthropologie ist das Welten-Machen von Welten – das heißt die Offenlegung anderer Welten (der Welten der Anderen) durch eine Welt (die Welt des Ethnografen). Dies ist möglich, weil die Welt niemals vollständig kohärent ist; sie ist stets unterbestimmt, verschwommen, polythetisch und offen für Teilhabe. Mit seiner Auffassung, dass „Partizipation niemals stirbt, weil man, um eine Person zu werden, zuerst partizipieren muss“, verortet Cabral Transzendenz als „das unvermeidliche Ergebnis der Personalisierung des menschlichen Kindes innerhalb von Intersubjektivität“. Auf diese Weise vermeidet er sowohl relativistischen Agnostizismus als auch den neuen Dogmatismus eines „alles ist lebendig, alles denkt“.
