Ahmet Demirhan: Şaman ve Tengri, Batının Türk Tarihi kurgusudur

–Yakınlarda çıkan Şaman ve Tengri: Bir “Bozkır Tarihyazımı” Eleştirisi adlı kitabının ana temalarına dönmeden önce herhalde önce Türkiyatı konuşmak gerekecek. Çünkü bu kitap bir bakıma Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Türkiyatın Seyri, Şarkiyatçılığın Menzili‘nin de bir devamı. Nedir Türkiyat ve Şarkiyatçılıkla ilişkisini nasıl anlamak gerek?

Türkiyatın tarihi aslında çok da çalışılmamış bir tarih. Ne zaman başladı, nasıl başladı, niye başladı? Hangi ihtiyaca binaen ortaya çıktı? Bazı istisnai eserler dışında çok çalışılmamasının arkasında ise basit bir denklem var: Türkiyat sanki modern milliyetçiliğin kendiliğinden bir uzantısı olarak görülüyor. Yani, milliyetçilik işte Osmanlı’ya son dönemlerinde ister Avrupa’daki hareketlerin bir yansıması, ister Osmanlı’nın parçalanma döneminde değişik “millet”lerin, en son da Müslümanların kendi etnik kabiliyetlerini keşfetmesi, isterse de özellikle Rusya’dan göçen münevverlerin etkisi ile girmiş olsun, bir biçimde zaten işin doğasında olan bir gelişmenin bilimsel bir saha olarak da inkişaf etmesi olarak görülüyor. Türk milliyetçiliği gelişmişse, Türkiyat da mecburen olacak. Ama bu sorunlu bir denklem. Öncelikle Türkiyatı Türklükle eşitler. Oysa Türklük Türkiyatın kalıplarına her zaman uymaz; Türklüğün tarihi Türkiyatın birkaç asırlık tarihinden çok daha zengin, çok daha geniş ve çok daha eskidir. Bu anlamda Türkiyata Türkiye’de Türkiyat camiasında “Türklük bilimi” de denir ki hayli galat bir kullanımdır bu. Nasıl ki Türkiyatla birlikte bir saha olarak ortaya çıkmış Sinolojiye “Çinlik bilimi”, Hindolojiye “Hintlik bilimi”, ne bileyim bu sahalardan biraz daha eski olan Helenistik çalışmalara “Helenlik (ya da Yunanlık) bilimi” denemezse, Türkiyata da “Türklük bilimi” denemez. Aslında bu galat kullanımın başka bir veçhesi de burada ortaya çıkar: Türkiyatın etkisiyle veya Türkiyatı da etkileyen mesela filolojik çalışmaların yayılmasıyla başlayan bir takım uygulamalara milliyetçilik denemez. Elbette bunlarda milliyetçi bir duygu veya hissiyat bulunabilir; ancak mesela Türk Tarih Tezi veya Güneş-Dil Teorisi temelde milliyetçi bir tez değildir. Aksine, milliyetçiliği filolojinin ortaya çıktığı dönemlerde Avrupa düşüncesinde hakimiyet kazanan bir düşünce çerçevesine sıkıştırdığı için önce filolojinin Avrupa’daki gelişiminin nasıl seyrettiğini incelemeyi gerektirir. Elbette mesela “neden tarihimizde Cengiz Han’ı olumsuz değerlendiriyoruz, oysa o da bizim geçmişimizin bir parçası” türü iddialar çerçevesinde Osmanlı’daki mevcut tarihyazımını neredeyse kökten değiştirmeye matuf tartışmalar da var; ancak meseleyi önce başka yerde, filolojide aramak gerek: Bizde nedense İslam ve bilim tartışmalarına sıkıştırıldığından Hristiyanlığa ve bu çerçevede de Avrupa’da Hristiyanlığın hangi çerçevede kalması gerektiğine sınırlar çizen Ernest Renan çerçevesinde belirtmek gerekirse; filoloji, kabaca ifade etmek gerekirse, Kant’ın aklın eleştirisiyle yapmaya çalıştığını dillere ya da gramere yapmaya çalışır. Nasıl ki aklın eleştirisi, akla nesnel düzeyde bir sınır çizmek ve akıl vasıtasıyla neyin bilinebileceğini incelemekten oluşuyorsa, filolojide de bir gramere sınır çekilerek nihayette neyi ifade edebileceğini incelenir. Ancak filolojide sorun şudur: Kant’ın akıl eleştirisinde Mars’ta yaşayan bir uzaylı bile eğer rasyonel bir varlıksa aklın sınırlarına uyar; oysa filolojide eleştirel sınır, Aryanlık çerçevesinde çizilir, sonra Aryanlığın sınırında Samilik, Turanilik gibi başka hatlar oluşturulur. Bunun bir arkaplanı da vardır elbette: İşte Cennet’in dili neydi, doğal dil (varsa böyle bir şey elbette) nedir, dilin kökeninde ne vardır filan gibi sorular. Ancak asıl itki, Protestanlığın yükselişiyle birlikte gelir. Protestanlık, şimdilerde hermenötik denilen birtakım metotlarla sadece Kitab-ı Mukaddes’in değil, genel anlamıyla dünyayı yorumlamanın da avantajını ele geçirince, Katolikler buna Protestanlaşmadan Protestanlığın yaptığını yapma gayretiyle cevap verdiler. Renan aslında filolojide bunun bir parçası ve Hristiyanlığı sözde Sami kökeninden kurtarıp Aryanileştirmek konusunda önemli adımlar atmış birisi. Hz. İsa’nın hayatına dair yazdıklarına bakın, sanki Hz. İsa bir Grek heykeli gibi yükselir ve sözde Sami kökeninden koparılmıştır. İşte Türkiyatın arkasında da bu filolojik çabalarla sadece kendilerine ait olanı değil, kendi dışında olanı da tasnif etmeye dönük bir filoloji ve ona bağlı olarak gelişen bir Şarkiyatçılık sahası vardır ve Türkiyatın evveliyatını bu çerçeve belirler, milliyetçilik veya Türklük değil. Kabaca bir tarihlendirme yapılırsa Osmanlı öncesiyle Türkiye’de Türkiyat belli başlı aşamalardan geçmiştir: Ziya Gökalp gibi isimlerin elinde (akademik olarak kullandığımı özenle belirttiğim) acemi bir safhası vardır ve daha çok Fransızlar üzerinden eski Türklere dair üretilen malumatı hem yeniden üretme ve hem de kontrol etme gayreti içindedir. Cumhuriyetin ilk yıllarda Türkiyat çok yoktur, bunun yerine Avrupa’da Aryanlık çerçevesinde kurulan ve dünya milletlerini hiyerarşik bir tasnife tabi tutan filolojik çerçeveyi hem taklit eden ve hem de ona rakip olarak çıkarılan Türk Tarih Tezi veya Güneş-Dil Teorisi gibi uğraşlar vardır. 1930’lardan sonra ise Türkiyat giderek kurumsallaşmaya başlayacak ve özellikle DTCF’nin kurulmasıyla kendine bir yol bulmaya çalışacaktır. Ancak Türkiyatın aralarındaki farklılıklara rağmen Zeki Velidi Togan, İbrahim Kafesoğlu, Osman Turan gibi isimler eliyle Şarkiyatçılıktan özerkleşmeye başladığı bir dönem de vardır ve bu eğilim 1960 darbesiyle kesilecek; Türkiyat da ideolojik bir çerçeveye indirgenerek Türklükle eşitlenmeye başlayacaktır. Bugün ise Türkiyat filolojik değil, etimolojik bir çerçeveye sıkışmış kalmış, edebiyat fakültelerinin edebi çalışmalarla uğraşan bir dalı haline indirgenmiş durumda. Ancak onun çerçevesinde üretilen bir tarihyazımı ciddi bir ivme de kazanmış durumda. Oysa Türkiyat ortaya çıkışı itibarıyla seyri Şarkiyatçılığın menzilinde gelişmiş bir sahadır ve bu sahanın ürettiği malzemeye bu nedenle her zaman eleştirel bakmakta, ihtiyatlı davranmakta fayda vardır. Ancak Türkiyattan buna şöyle bir cevap geliyor genelde: İşte Şarkiyatçıların çalışmaları olmasaydı bugün Orhun Kitabeleri’ni bile hala okuyamıyor olacaktık. Oysa Orhun Kitabeleri’nin okunabilmesi teknik bir meseledir. Bugün diyelim ki Türkiye’nin ve Türkistan’ın herhangi bir bölgesinde bir kazıda şimdiye kadar bilinmedik bir hurufatla bir belge ortaya çıksa, onun okunması için Şarkiyatçılara mı başvuracağız, yoksa işin tekniğini, diyelim ki bilinmeyen bir yazının nasıl okunabileceğini, işin matematiğiyle, deşifresi sistemleriyle vesaire çalışıp kendimiz mi okumaya gayret edeceğiz? Orhun Kitabeleri’nin okunması veya eski belgelerin veya bilgilerin bulunması Şarkiyatçılara bir üstünlük kazandırmaz; ama genel olarak dilin ne olduğunu merak etmezsen, Orhun Kitabeleri’ni de okuyamazsın.

Türkçeye özgü, onun sarfına, nahvine, gramerine, hatta büsbütün bir kabiliyetine uygun bir yönteminiz olacak ki mesela mitoloji de o yöntem içinde şeffaf olarak görülecek; yapıştırma gibi durmayacak. Maalesef bizde daha çok bu yapıştırma mantığı revaçta ve bu aslında Türkiyatın malzemesini konumlandırmayı da güçleştiriyor. Ben bu nedenle biraz kolaycı bir yol seçtim ve tarihyazımı üzerinde odaklandım.

Bu durumda Türkiyatın ürettiği malzemeleri nasıl tasnif edeceğiz? Hint-Avrupalı ve Aryan merkezli bir yerden üretilmiş malzemeler olarak mı?

Bu konuda bazı başka tasnifler yapmak bana zorunlu görünüyor. Örneğin Türk mitolojisi dendiğince ne anlamamız gerekiyor? Modernlik öncesinde efsaneler vardı, masallar vardı, meseller vardı, hatta destanlar vardı; ama mitoloji diye bir saha ve onun kendine özgü analitik araç-gereci yoktu. Mitolojik bir din algısına, hatta felsefe algısına sahip olsa da Batı’da da öyleydi aslında. Dolayısıyla bugün Türk mitolojisi diye ortalıkta var olan birçok mesel, aslında mitolojik değil. Mitolojik olması için bugün başka alanlarda da geçerli olan bir araştırma yönteminin o mesellere de uygulanması gerekir. Örneğin antropolojide akrabalık ilişkilerinin nasıl teşkil olunduğunu araştıran bir sisteminiz yoksa, ne kadar kadim olursa olsun bir meselinizi mitoloji diye sunamazsınız. Ya da diyelim ki yapısalcılık gibi dilbilime özgü olan ve bugün de sadece dilin değil, dildeki anlamın, işaretin, harfin, sesin, göstergenin vesaire ne anlama geldiğini araştıran kendine özgü olan ve başka alanları da, mesela yapısalcılıktan bahsettik madem, psikanalizi de etkileyen bir yönteminiz yoksa, ne kadar uğraşırsanız uğraşın, mitolojiniz olamaz. Ancak Türkiyat varmış gibi göstererek bize oyun oynuyor aslında. Oysa bugün sadece Türkçe, Almanca, İngilizce, Farsça, Arapça gibi konuşulan bir dili değil, genel anlamıyla dili kastettiğimizde Türkiyat ne anlıyor, ben anlamıyorum. Türkçe bir dildir, ama dilin kendisi Türkçe değildir. Çeşitli lehçeleriyle ya da ağızlarıyla da olsa Türkçeyi çalışmak, sadece Türkçeyi çalışmakla sınırlı kalırsa, bu Türkçeyi de daraltır. Maalesef böyle bir daralma bugün mevcut. Oysa Türkçe üzerinden genel anlamıyla dili çalışmak, Türkçeyi de genişletir ve kendisi gibi başka dillerle onun kendine uygun yapısıyla kıyaslanmasının yolunu açar. Ama bunu sadece Türkiyatın Şarkiyatçı bir menzildeki seyrine atfedemeyiz. Şunu demek istemiyorum: Yapısalcılar nasıl yapmışşa biz de onların yaptığının benzerini Türkçeye yapalım. Bu bir defa Türkçenin yapısına aykırı bir yöntemi Türkçeye uygulamak veya başka bir dile özgü yöntemi Türkçede taklit etmek; Türkiye’de yapısalcılığın ajanslığını yapmak anlamına gelir. Türkçeye özgü, onun sarfına, nahvine, gramerine, hatta büsbütün bir kabiliyetine uygun bir yönteminiz olacak ki mesela mitoloji de o yöntem içinde şeffaf olarak görülecek; yapıştırma gibi durmayacak. Maalesef bizde daha çok bu yapıştırma mantığı revaçta ve bu aslında Türkiyatın malzemesini konumlandırmayı da güçleştiriyor. Ben bu nedenle biraz kolaycı bir yol seçtim ve tarihyazımı üzerinde odaklandım. Tarihyazımı en azından hatları belli bir çerçeve çizmemi kolaylaştırdı. Tarihyazımı vasıtasıyla da Türkiyatın ürettiği malzemeyi tasnif etmem kolaylaştı. Kısacası, belki en önemsemediğimiz bir yerde bile Avrupa-merkezci bir yön olabilir; ama bunun için önce Avrupa-merkezcilik eleştirisine yönelmek gerekir. Geçmiş masalları mitoloji diye meydana sürmek değil; belki ondan sonra olursa tabii mitolojiden filan bahsedebilir hale geliriz.

O zaman biraz daha özelleşelim: Şaman, Tengri, bozkır, göçebelik, Orta Asya,… Tarihyazımı üzerinden, işin içine antropolojiyi ve etnografyayı, hatta dinyazımını da içerecek şekilde bu kavramların nereye oturduğunu araştırıyorsunuz. Bu kavramlar ne ifade ediyor? Bir tür barbarlık tarihini mi?

Barbarlık demek bile iyimserlik olur aslında. Şaman ve Tengri‘nin birkaç traji-komik sahnesi var. İşte aslında erkek adı olması gerekirken Çin hanedan yıllıklarından ilgili masalı Hunların, Türklerin, Moğolların ve Daha Sair Batı Tatarlarının Tarih-i Umumisi diye Ziya Gökalp’in özellikle çevrilmesi konusunda ısrar ettiği bir eserinde aktaran Fransız Joseph de Guignes’in yanlışlığına kurban gidilerek dişil bir ad zannedilen Asena örneği veya Alman-Rus Şarkiyatçı Radloff’un bugün kadim bir mit zannedilen, oysa çağdaş bir masal olan Ülgen ve Erlik’e ilişkin bütün bilgisini bir şamandan aldığını iddia ederken, aslında bir Rus misyonerden yürütmesi, o Rus misyonerin de masalı yerel bir misyonerlik dergisinden alması gibi. Bu traji-komik sahnelerden birisi de Dostoyevski’nin sürgün edildiği Sibirya’da Hegel’in Tarih Felsefesi’ni okurken birden hüngür hüngür ağlamaya başlamasıyla ilgili. Macar düşünür László F. Földényi’nin kurguladığı bir sahne bu. Niye ağlıyor peki Dostoyevski Sibirya’da? Çektiği ve şahit olduğu onca acıya ve eziyete rağmen Hegel Sibirya’yı tarihin kıyısına bile değil, tarihin dışına attığı, acılarına ve eziyetlerine bir milim bile duyarlılık göstermediği için. Sibirya Batı tarihyazımında tarihsizdir ve Şaman ve Tengri‘nin aslında bana ait olmayan, mesela Togan’da da, en son Osman Karatay’da da bulunabilen, benim sadece bağlamına uygun olarak yeniden ürettiğim bir cümleyle, Türklerin tarihini Batılı bir tarihyazımına dahil etmek için paradoksal olarak en Doğu’da bir başlangıç aranır mealinde ifade ettiğim bir cümleyle, Türkiyatta Türk tarihi en Doğu’dan, Sibirya dolaylarından başlatılır. Bu kendini kendi eliyle tarihsizleştirmek demektir.  Bozkır ne kadar tarihi yazılmaya çalışılırsa çalışılsın, tarihsizdir ve ancak tarihin kıyısında veya içinde olan alanlara sirayet ettikçe tarihe girer. Antropoloji bunun zeminini hazırlar, etnografya nedenini sunar, dinyazımı da ona kendine özgü bir kozmografya örer. İlki kendi hikayesinin dışında tutar, ikincisi neden bu hikayenin dışında olduğuna gerekçe sunar ve sonuncusu da zoomorfik bir evren kavrayışıyla en genel anlamıyla heterodokslaştırır.

Bu durumda etnik teşekkül ile siyasi teşekkül, etnonim ile politonim ilişkisi bağlamında  göçebe-bozkır temelli Türk tarih inşasının dönüm noktaları nelerdir?

Bugün bozkır diye adlandırılan coğrafyanın tarihsizleştirilmesi, aslında o coğrafya üzerinde kurgulanan teşekkülerin mevcudiyetini de etkiliyor. Şöyle demek belki de daha doğru: Tarihsizlikten tarihe geçiş noktaları icat ediliyor önce. İşte Orta Asya’dan Avrasya’ya doğru veya Hazar’ın altından Fars-Bizans uygarlığına doğru geçildikçe dönüm noktaları oluşmaya başlıyor. Öte yanda Çin zaten bir medeniyeti olsa da herşeyiyle soyut, somuta dönüştürülmemiş bir cephe. Dolayısıyla oradan gelecek bir etki de olsa olsa aynı soyutluğun bozkıra uygulanmasıyla oluşabilir kabul ediliyor. Böylece bozkır, kendi başına herhangi bir teşekküle, hatta kabileye bile sahip olmayan; bu nedenle antropolojinin klasik tanmıyla, herhangi bir çekirdeğin büyüye büyüye geliştiği ve gürbüzleştiği veya Greklerden Roma’ya geçiş gibi aynı çekirdeğin yeni bir yerde yeniden, ama farklı türden filizlendiği bir yer gibi değil, her an dağılabilir ve her an toparlanabilir bir yer olarak tasavvur ediliyor. Tabii burada en önemli mesele, etnonimlerin ve politonimlerin genelde bozkırı belirleyen harici sınırları çizen alanlarla ilişkili olarak teşekkül ettirilmesi. Yani, kendi başına bir çekirdek veya nüve olmayınca, etnonimler ve politonimler etki ve tepkilerle şekillenince, ortada aktör olarak sadece coğrafya kalıyor. Bugün sıkça dillendirilen, İbn Haldun’a da, Tanpınar’a da atfedildiğine şahit olduğumuz “coğrafya kaderdir” sözünün belki de ilk çıkış noktası, tarihsel olarak en gerideki noktası bu bu haliyle bozkır oluyor. Bozkır herşeyi belirliyor; ama kendisine özgü bir şekilde. Dolayısıyla bu kendine özgü yerde en başta etnik bir unsur yok; dağınık ve oradan oraya gezip duran, Freud’un da psikanalize dayalı antropolojisinin o has kavramı “sürü”den başka bir şey yok. Ta ki bir babayiğit ortaya çıkana kadar. O babayiğit etrafında sürü halinde dolaşan kalabalıkları belli bir amaç etrafında topladıkça önce ortaya siyasi bir teşekkül çıkıyor. Yani Hint-Avrupalı veya Aryan tarihyazımının tam tersi bir süreç var burada. Aryanlarda yerleşik oldukları ve habitatları zaten mevcut olduğu için kabile var; ama bozkırda yok. Siyasi teşekkül Aryanlarda kabileden, yani etnik oluşumdan sonra geliyor. Oysa bozkırda önce bir liderin etrafında şekillenen siyasi bir teşekkül var. Kurgu böyle yani. Sonra bu siyasi teşekkül dağılınca yeni bir babayiğit, yeni lider çıkıp ortalığa dağılmış “sürü”yü toplayana kadar, yine dağınık bir sürü hali sürüyor. Ancak siyasi teşekküller bir nevi hiyerarşi oluşturduklarından, o hiyerarşide yer alanlar, hiyerarşideki yerlerine göre aldıkları adlarla etnonimleri oluşturmaya başlıyor. Yani kökten, nüveden gelen bir etnonim yok varsayılıyor bozkırda. Bu da zaten hayat biçimi göçebelik olmadan, politonimlerin ve etnonimlerin oradan oraya dolaştıkları bir göçebeliği zaten kavramsal olarak içinde barındırıyor. Bozkır, önce kavram olarak göçebedir; hayat tarzı olarak değil. Ancak medeni alanlara, diyelim ki Avrasya boylarına ya da Anadolu’ya doğru geçildikçe etnonimler de sabitlenmeye başlıyor. İşte Peçenekler, Kumanlar, Bulgarlar ya da aşağıda Oğuzlar filan gibi. Ondan önce bunlar sadece değişik yerlerde değişik biçimleri görülebilen ve bir soyu içermeyen değişken ve yüzergezer, göçebe isimler. Oğuzluk mesela hem Hazar boylarında tasarlanabiliyor, hem de en Doğu’da, neredeyse Pasifik sınırlarında, Sibirya boylarında. Kısaca ifade etmek gerekirse, bozkır Batılı bir antropolojinin has kavramı olan bir “kabile” biriminin arandığı ama hiç bulunamadığı; bulunamadığı için de kendine özgü etnografya örgüsü içinde yüzer gezer bir biçimde tasarlandığı bir jeo-politik tasarım. Bozkır, Türkleri tarihdışılaştırmak ve tarihin içinde değil, kıyısında bile değil, dışında tasarlamak için icat edilmiş bir kurgu kavram. Bu kurguda tarihi yapanlar ise Aryanlar. Dolayısıyla bu kurgu yerinden edilmeden artık kadim Türk tarihi yazılamaz.

Avrupa’nın kadim coğrafyası, normal olan ile olmayan, zihinsel olan ile hayali olan, rasyonel olan ile rasyonel olmayan arasındaki dengeyi tuttururken, başka diyarlardaki beşeriyetin ilk ataları yeraltı ve yerüstü alemlerini tamamıyla garip ve ucube varlıklarla, dahası “ruhlar”la doldurmuşlardır. İşte şamanlık normal olanın normal olmayandan, doğal olanı doğaüstü olandan, zihni olanı hayali olandan, hatta sanatsal olanı şarlatanlıktan filan ayıran çizgide, çizginin öte tarafında kalan şeylerden sadece birisidir.

Şamanizm nedir? Teoloji-antropoloji ilişkisi bağlamında Batı tasavvurundaki Orta Asya Sibirya/ Altay-Moğol-Türk tarih yazımı, Hint-Avrupa uygarlığına dayalı olarak üretilmiş muhayyel bir etnografik yakıştırma mıdır? Şamanlık, Şamanizm, animizm, Tengri, asena gibi isimler bu bağlamda nasıl içeriklendirildi?

Türkiye’de tuhaf bir biçimde tıpkı dilin genel tanımına ve tarihine ilgi gösterilmememesine, sanki dilin kendisi Türkçeyle başlayıp Türkçeyle bitiyormuş gibi değerlendirilmesine benzer şekilde, şamanlık da sanki Türk tarihinin en sahih parçasıymış gibi bir algı geldi yerleşti. Bunda elbette yine bozkır tarihyazımının etkisi var. Bu da şu şekilde tecelli ediyor: Bir kültürü en sahih olarak yaşayanların, en kuytu ve etkileşimi en az diyarlarda yaşayanlar oldukları varsayıldığından, tarih öncesi devirlere kadar uzanan bir kadim Türk kültürünü halen ayakta tutanların da işte Sibirya’nın kıyılarında, Altay eteklerinde vesaire yaşayan Yakutlar gibi gruplar olduğu düşünülüyor. Türkiyatın ilk dönemlerinde bunlardan sadece akrabalık terimleri değil, en kadim hayat tarzı da çıkarılmaya çalışıldı. Şamanlığın bu kültürün sahih bir parçası olduğu da buradan ortaya çıktı. Ama hikayenin daha başlangıcı. Sonrasında buna başka deliller bulunmaya çalışıldı. Kaşgarlı’daki “kam” maddesi veya Buruni’deki “Samaniye” adlı bir gruba dair söylenenler. Sonra buradan gerçekten birbiriyle telif edilmesi mümkün olmayan bir lüteratür yığını aldı başını gitti. Şimdi analitik olarak neyin ne olduğunu anlamak için bile bu yığının içinden geçip hayli bir emek harcamak gerek. Hatta bunu yaptığınızda dahi işin içinden çıkamıyorsun. Oysa masayı ters çevirip şamanlık da nedir, ne zaman ortaya çıkmıştır, niye öyle bir kategoriye ihtiyaç duyulmuştur gibi sorularla şamanlığın Avrupa zihin dünyasında nasıl şekillendiğine baktığımızda hikayenin niteliği değişiyor. Eliade gibi konu hakkında yığınla söz söyleyip içinden analitik olarak alabileceğin işte şamanlık bir vecd tekniğidir gibi kısa bir cümle haricinde çok da bir şey bulunamayan yazarların şamanlık pazarlamacılığını bir yana bıraktığımızda, yeni hikaye şöyle özetlenebilir: Birincisi şamanlığın antropolojik bir kurgusu var. Bu kurguda şamanlık başka birçok benzeri kategori yanında sadece bir kategori. Yani kendisine mahsus bir özelliği yok; başka benzerleriyle, mesela cadılarla veya kurt adama dönüşüp kötü “ruhlar”la mücadele ettiğine inananlarla aynı yapıya sahip. Nedir bu yapının ana özelliği? Kültürün cismaniliğinin “öte”sine dair bir arayış var. Antropoloji bunu önce beşeriyetin ilk atalarının yaşadıkları tek bir düzlemi, yani cismani düzlemi, çeşitli katmanlara ilk bölme hamlesi olarak değerlendirir. Yani beşeriyetin ilk atalarının zihinsel yapısında öyle bir değişiklik olmuştur ki bu değişiklikle cismani düzlemden farklı düzlemler, mesela yerüstü ve yeraltı alemleri kurgulanmaya başlanmıştır diye bir hüküm verir. Mağara resimlerine dayalı bütün şamanlık anlatılarının hikayesi budur aslında. Beşeriyetin ilk ataları mağaralara çizdikleri resimlerle cismani bir düzlem olan yeri, yeraltı ve yerüstü diye ayırmayı becermişler ve bunu yaparken de bu ayrı alemlere farklı farklı varlık alanları atfetmişler denir. Ancak antropolojinin hikayesi burada bitmez. Belirli coğrafyalar, tabii ki en başta da Avrupa’nın kadim coğrafyası, bu ayrımı zihinsel bir gelişme çizgisi içinde yaşarken ve normal olan ile olmayan, zihinsel olan ile hayali olan, rasyonel olan ile rasyonel olmayan arasındaki dengeyi tuttururken, başka diyarlardaki beşeriyetin ilk ataları yeraltı ve yerüstü alemlerini tamamıyla garip ve ucube varlıklarla, dahası “ruhlar”la doldurmuşlardır. İşte şamanlık normal olanın normal olmayandan, doğal olanı doğaüstü olandan, zihni olanı hayali olandan, rasyonel olanı rasyonel olmayandan, hatta sanatsal olanı şarlatanlıktan filan ayıran çizgide, çizginin öte tarafında kalan şeylerden sadece birisidir. Kendi başına bir değerlendirme biçimi kazanması ise öncelikle Rusların kendilerini Aydınlanmacı bir ulus olarak gösterme çabasında, kendi hakimiyetleri altındaki çeşitli halkları ıslah etme çabası sırasında görülür. Böylece artık antropolojinin şamanlığı icadından etnografik keşfine doğru bir seyir izlenmeye başlar. Şaman kelimesinin kökenine dair bir sürü teori vardır ve kimi zaman komik etimolojik çıkarsamalara bile rastlanır. Ancak kelimenin biçimlenmesi Rusça üzerinden Almancaya geçen “şaman” kelimesinin giderek yaygınlık kazanmasıyla başlar. Böylece öncelikle kendi milli gururlarını ayakta tutmak isteyen Ruslar ve Rus Şarkiyatçılığının temelinde yatan Alman Şarkiyatçılığı eliyle etnografik bir şaman figürü doğar. Üstelik Asya’da Çinlilerle hakimiyet mücadelesi içine giren Rusların Çin kültürüne mahsus Budacı ve Konfüçyüscü eğilimlere karşı yerel halkı kendisine tabi tutmak için beslediği bir kadim kültür kalıntısı olarak da değerlendirilmeye başlanır. Yani Rus Şarkiyatçılığı Batı Avrupa’ya karşı kendisini şamanlıktan veya benzeri şarlatanlıklardan azade gösterirken, Çin’in zihniyetine karşı da şamanlığı besleyen çifte bir eğilim içine girer. Aslında bu milliyetçi gurur meselesi, örneğin Orta Avrupa’da Rumenler ile Macarların kendilerini Avrupalı bir tarihyazımına dahil etmek için uyguladıkları stratejilerde de görülür. Rumenler kendilerine Akdeniz uygarlığına bağlı bir bir tarihyazımı çerçevesinde şamanlığı kendi kadim kültürlerinden uzak tutarken, Macarlar ise tam aksine aynı gerekçeyle, Avrupalı bir tarihyazımına dahil olmak, ama milliyetçi bir geçmişten de kopmamak için şamanlığı kendi kültürel geçmişlerine bağlamaya çalışırlar. Bizde de şamanlığın Türkiyatta ilk belirlemeye başladığı dönemde onun kadim milli kültürün bir uzantısı olduğu anlayışının arkasında bu milliyetçi tarihyazımı sevdası yatar. Toparlamak gerekirse, şamanlığın antropolojik hattının hikayesi ayrı ve köken itibarıyla Batılı bir şekillenmeyi Batılı olmayandan ayırma gayretiyle oluşur; etnografik keşfinin hikayesi ise aynı Batılı tarihyazımına dahil olmak adına kendi kültürünü kendine özgülemekten oluşur. Sorun şu ki bu iki hattın buluşma noktası olan cismanilik ve ötesi meselesinde işler karışır. Şamanlığı mağara çizimlerinden başlatan antropolojik hat normal olanı kendine ayırırken örneğin “ruh” konusundaki görüşlerinin de normal olanı biçimlendirdiğini iddia eder. Oysa etnografik hatta “ruh” denilenlerin ne olduğu anlamak güçtür. Animizm bu anlamda anahtar kavram gibi görülebilir; ama animizmin cansız olana canlılık atfetme anlamı ikincil literatür üzerinden üretilmiş bir safsatadan ibarettir ve “ruhçuluk” diye acayip bir adlandırmaya da sahiptir. Oysa Batı’da “ruhçuluk”un asıl adı “spiritüalizm”dir ve bu konuda yığınla kamusal olsun, aleni olsun, kapalı ve ezoterik olsun akım vardır. İlkin İngiliz antropolog E. B. Tylor’un icat ettiği, sonradan Freud’la filan bazı dönüşümler geçiren animizm teriminin arkasında bir psukhe anlayışı yatar. Psukhe bizde “nefs”e karşılık gelir; yani cismaniliğin ötesi olarak kavranabilecek bir nefs anlayışı. Bu nedenle zaten şamanlığın hem icadı ve hem de etnografik keşfinin asıl tetikleyici unsuru da “ruh” ile karıştırılan bu “nefs”le ilgilidir ve Batılı bunu kendi Grek ve Latin dünyasına “zihin” olarak tercüme etmekte, zihniyet olarak çok zorluk yaşamazken, Batılı olmayanlar için animizmin saftatacı karşılığının yaygınlaşmaya başlamasıyla, sanki cadılardan tutun da bir takım kılık değiştirmelere uğrayarak, en çok da hayvan biçimine bürünerek birtakım yolculuklara çıktığı iddia edenlerde “nefs” acayip bir biçimde zoomorfik bir biçim alır. Bu hususun Türkiye’de şamanlı literatürü çalışanlar tarafından anlaşılamaması, mesela Ahmet Yaşar Ocak gibi şamanlığın ne olduğunu analitik olarak anlamamış olanlar tarafından kavranamaması, tuhaf iddiaların ortaya atılmasına yol açmıştır. Eskilerden mesela Abdülkadir İnan şamanlık konusunda bütün söylediklerini Rus Şarkiyatçılardan aldığını; bunu yaparken yanlış yaptığını sonradan itiraf etmiş iken, hala şamanlığı birtakım “ruhlar” vasıtasıyla birtakım “ruhlar” diyarına yolculuk olarak tarif edenlerin bilim adına hurafe etmekten başka yaptıkları bir şey yoktur. Çünkü bu durumda ilk sorulması gereken soru “ruh” ya da onunla karıştırılan psukhe veya nefs nedir sorudur? Eminim ki eskiler bu konuda şamanlıktak “ruhlar”dan bahsedenlerden daha sarih bir kavrayışa sahipti.

Şu mealde bir tespitin var: “Hint-Avrupa varsayımı-Aryan uygarlığı- köken gibi işler. Altay kuramına ise aranan ama bulunamayan bir başlangıç gerekmektedir. Köken, Tevratta yeryüzüne düşüşten öncedir. Kökenin yeri tanrıların tarafındadır. Kökeni anlatmak bir tanrıdoğum (teogeni) ezgisi söylemektir. Fakat tarihsel başlangıç düşüşten sonradır, bayağıdır. Ve barbardır”. Bu tespit, Hint-Avrupalı veya Aryan temelli Batı sömürgeciliğinin ırkçı üstünlükçü ideolojisinin teolojik tanımı gibi. Türklere atfedilen bozkır-göçebe tarih ve dinyazımı, kendileri kökensel olan karşısında tarihe tarihdışından başlayan gruplara bir başlangıç hikayesi inşa etmek gibi duruyor. İslam öncesi Türk kimliğinin inşasının bu bağlamda algılanıp eleştirilmesi kitabınızın en çarpıcı vurgusu. Cumhuriyetin kurucu ideolojisi makamına yerleştirilmeye çalışılan Kemalizmin Türklüğü yeniden kurgulama çabası, bu çerçevede nasıl yorumlanabilir? Özellikle Ziya Gökalp’le başlayıp Mahmut Esat Bozkurt’la ilerleyen Kemalist Türk(çü)lüğün, Avrupa merkezli başlangıç hikayeleri içerisindeki yeri nedir? Self kolonizasyon ‘Türklüğü’ hangi tarif ve misyonla merkeze koymuştur?

Tanzimat aydınlarının da, ilk dönem Cumhuriyet aydınlarının da Batı’nın kendisini pazarladığı hikayeye belli açılardan duyarlı olduğunu düşünüyorum. Bu nedenle bizim modernleşme, Batılılaşma, sekülerleşme gibi anlatılarla anlatılan, artık kabak tadı verecek derecede tekrarı üretilmeye başlanan, hatta Türk’e Tapmak veya Türklük Sözleşmesi gibi adlar altında, Kemalizmi sivil din gibi kodlayan çabaların altında farklıymış gibi görünen versiyonlarında bile aynı şeyi anlatan son bir kaç asırlık tarihimiz yeniden anlatılmaya muhtaç. Ben bir parça Şarkiyatçılıkla Türkiyat arasındaki ilişkiyi incelerken son dönem tarihimizi yeniden anlatmaya çabaladım ve farklı kriterleri ele aldım, mesela müzecilikte ya da fotoğrafçılıkta yaşanan gelişmeleri, arkeolojik bulgulara dair tavırları inceleyerek bir tarih yazmaya çalıştım. Bizde bir de gelenek oluşmuş durumda, Batılılaşmayı roman ya da şiiir üzerinden anlatan bir gelenek. Oysa benim Türkiyat üzerinden yaptığımı tiyatro ya da müzik üzerinden yapan çalışmalar modernleşme tarihini incelerken çok daha başarılı. Çok daha dikkat çekici tezler ileri sürebiliyorlar. Niye? Çok daha eskiye gidebiliyorlar ve kıyaslama yapabilecek farklı kilit noktaları bulabiliyorlar. Tiyatro minyatür sanatıyla, müzik de klasik musikiyle rahatça kıyaslanabiliyor. Bu bakımdan şuna dikkat etmek gerekiyor: Tanzimat aydının da, Cumhuriyetin ilk dönem aydınlarının da Batı’nın kendi üstünlüğünü nasıl pazarlarladığına karşı olmasının görülebileceği alanları bulmamız gerekiyor. Bu anlamda milliyetçiliği de dönemleştirmeliyiz. Örneğin Osmanlı’nın son döneminde başlayan milliyetçilik ile Cumhuriyet’in ilk yıllarında öngörülen milliyetçilik, Kemalist milliyetçilikten çok farklı. Bir defa Kemalizm’in ne olduğunu iyi tarif etmemiz gerekiyor. Bana göre Kemalizm, hemen Cumhuriyet’in başlarında, hatta 1930’lu yıllarda başlamış bir ideoloji değil. Ziya Gökalp Kemalist değil, ancak Niyazi Berkes’in Ziya Gökalp’i Kemalist. Ama Berkes’in Gökalp’i de tam da Kemalizm’in bir ideoloji olarak kendisine bir taban bulduğu bir dönemi ürünü. Bence asıl Kemalizm 1960 darbesinden sonra ideolojik formasyonuna kavuşuyor. Biraz Baasçılık, biraz üçüncü dünyacılık, simgelerin aşırı anlam taşımaya başlaması filan. Ondan önce Kemalizm yok muydu diyeceksiniz; özellikle çeşitli inkılapların sunum biçimlerinden milleti boğacak derecede sert bir şekilde uygulanan uygulamalara, işte Türklük ululamalarına kadar birçok şeyi ne yapacağız diyeceksiniz. Elbette Kemalizmin ideolojik çekirdeğini oluşturan gelişmeler o dönemlerde yaşandı; ama o çekirdeğin filizlenmesi ve zemin bulması 60 darbesi sonrasındadır. Türkiyatın kendini özerkleştirme çabalarının da sekteye uğradığı bir tarih olduğunu hatırlatırım 60 darbesinin. Türkiye, kendisini 1960 darbesine kadar üçüncü dünya ülkesi olarak tanımlamıyor. Darbeden sonra bırakınız toplumsal, ekonomik ya da siyasal alandaki üçüncü dünyacılaşmayı, şiirde bile üçüncü dünyacılık ortaya çıkıyor, Cemal Süreya “üçüncü dünya ülkelerinde şiir” diye bir yazı yazabiliyor, Ondan önce zaten İstiklal Savaşı’nı kazandıran hissiyat ile muasırlaşma çabaları birlikte seyrediyor. Osmanlı son dönemi ile Cumhuriyet’in ilk yıllarının aydınları, daha çok Batı’nın medeniyeti kendi uhdesine geçirme hamlelerini, dünyanın genelinde de gözlenebilecek bir eğilimle, medeniyetin Batı’yla eşitlenmesine karşı çıkarak boşa çıkarmaya çalışıyor. Her zaman başarılı olduğu söylenemez, ama böyle bir temayül var. Bu hissiyat ve muasırlaşma çabaları, giderek Türk Tarih Tezi veya Güneş-Dil Teorisi gibi Aryanlığa öykünen ve ona rakip olarak öne sürülen bir takım tez veya teorilerle hem dürdürülüyor ve hem de ınkıtaya uğratılıyor. Sürdürülüyor, çünkü Avrupa veya genel anlamda Batı’nın da maddi gücü dışındaki zihniyeti bizim tarih veya dil tezindeki içerik kadar berbat; kafatası ölçümleri filan çok yaygın, sadece Naziliğin iktidara gelmesini sağlayan bir ırkçılık da yok Batı’da. Amerika’da “bir damla yasası” diye bir yasa olduğunu; bunun kanında tek bir damla dahi yerli veya siyah kanı bulunanların yerli veya siyah diye kategorileştirilmesini sağladığını; bu yasanın da Clinton dönemine kadar yürürlükte olduğunu duymak bizi şaşırtıyor. Niye? Çünkü medeniyeti ortaklaştırma çabaları akamete uğrayıp özellikle üçüncü dünyalılaştıkça Batı artık soyut bir kozmopolitizm olarak görülüyor. “Orası ilkelerin, mevzuatın, hukukun diyarı. Orada yanlış olmaz” tuhaf bir algı var. Oysa yeni sağın yükselişi ile Batı’daki kökten ırkçılım arasında her zaman sağlam bir ilişki var. Bu açıdan bakıldığında üçüncü dünyacılaşma ile birlikte artık geride olduğunu, erişmen gereken şeyin sadece muasırlaşmayla değil, soyut kozmopolitizmin ilkeleriyle gerçekleşebileceğini kabul etmeye başlıyorsun. Aslında Türklük işte burada daha ciddi bir kırılmaya uğruyor, yoksa Osmanlı nson dönem aydınlarının veya Cumhuriyet’in ilk yıllarının milliyetçiliği, elbette “millet” tanımında bir dönüşüm yaşansa da, hala varlığını sürdürüyor. Cumhuriyet’in ilk yıllarındaki karikatür iddialara veya Mahmut Esad Bozkurt gibi karikatür tiplere çok fazla takılmamak lazım. Esas dönüşüm diyelim ki Hitit Güneşi heykelinin Sıhhiye Meydanı’na dikilmesiyle veya onun Ankara Üniversitesi’nin amblemi olmasıyla yaşanıyor. Ankara Belediyesi’nin hala camili amblemi tekrar Hitit Güneşi’ne çevirme çabaları bu açıdan okunmalı ve Kemalizm aranacaksa buralarda aranmalı. Öte yandan İslam öncesi Türk tarihinin giderek ehemmiyet kazanması Cumhuriyet’in çokca sözü edilen Türkleştirme çabalarıyla filan başlamıyor. Yukarıda değindiğim Cengiz Han’ın ya da genel olarak Moğolların tarihi anlatıya eklemlenmesi tartışmalarıyla başlıyor. Özetlemek gerekirse, elbette Osmanlı’nın sön dönemlerinde ve Cumhuriyet’in ilk yıllarında Avrupa-merkezci bir anlatının etkisi ağırlığını hissettirmeye başlıyor; ama asıl kırılma 70 darbesinden sonra yaşanıyor. 60 darbesi dönemin Türkiye’de “nizam” tartışmalarının da çokça yapıldığı; feodalizm mi, Asya Üretim Tarzı mı seçeneğinin tarihe uygulanmaya çalışıldığı bir dönem olması çok semptomatik. Bunlar bir anlamda soyut kozmopolitleşmeye ve üçüncü dünyacılaşmaya hem tepki ve hem de Türkiye’ye yeni bir yer arayışının ürünü. Yoksa 60 öncesi Türkiye’nin yeri uluslar ligi ve talep de eşitlik talebi. Alıntı yaptığınız cümleyle bağlayacak olursam, soyut kozmopolitizmin gizlediği bir şey de Batı’nın kendisini kökensel olana en yakın yer addetmesi ve bunun teolojiyle bağı. Avrupa sadece bir birlik olarak değil, Kant’tan Husserl’e, oradan Heidegger’e, şimdilerde Derrida’ya kadar felsefi bir “idea” olarak da ister kurumsal ve hiyerarşik bir yapısıyla Katoliklik ekseninde olsun, isterse de dağınık ve hiyerarşik olmayan yapısıyla Protestan kiliseleri vasıtasıyla olsun, her daim eklesiyastik olmuştur. Bu da kökene dair bilgiyi elinde tutma iddiası taşır, diğerlerine ise başlangıç kalır; bunun için de zaten sana sürekli mevzuat sunarlar. Şener Aktürk Hoca’nın bir tespiti var: Artık çalışılan ülke değil, çalışan ülke olmalıyız. Çalışılan ülke hep üzerine araştırmaların, incelemelerin yapıldığı, en kılcak damarlarına kadar deşildiği ülke iken, çalışan ülke bu çalışmalara merkezlik eden ülke demek. Artık eleştirel bir gözle biz de başka ülkeleri, özellikle Avrupa’yı ve genel olarak Batı’yı çalışabilmeliyiz. Hala harf ınkılabına takılı kalmanın bir anlamı yok; çünkü Avrupa-merkezci bir “harf” anlayışınız varsa, yazıyı-çiziyi logos-merkezci olarak algılıyorsanız, harfiniz ister elif’le başlasın, isterse de alfa’yla, hiç farketmez. Önce o logos-merkezcilik eleştirisi gerekli. Türkiyatın özerkleşmesi bunun için elzemdi; ancak sekteye uğradı. Türkiyat ancak Avrupa-merkezcilik eleştirisine dönüşebilirse hem özerkleşir ve hem de Şarkiyatçılıktan kurtulmuş bir Türklük tanımına kavuştuğu gibi Avrupalı nedir, Batı n’apmıştır, bu gibi konulara daha işe yarar cevaplar bulabilir. Daha fazlasını söyleyeyim: Türkiyatın bu özekleşmesi ve Avrupa-merkezcilik eleştirisine dönmesi, sadece Türklüğü değil, çevremizdeki etnik isimlerle sınırlı kalırsak, mesela Kürtlüğü de, Ermeniliği de, Yunaniliği de rahatlatır.

İslam öncesi Türk tarihi bugün nasıl kullanılıyor? Burada sizin dikkat çektiğiniz bozkır tarihyazımının rolü nedir? Bozkır tarihyazımı bir tür self-kolonizasyon aracı olarak mı işliyor?

Öncelikle şunu belirteyim: Self-kolonizasyon ya da onun benzeri olan self-oryantalizm veya “yerinde şarkiyatçılık” gibi ifadeler, aslında niye soyut evrensellikle alakalı. Batı kendisini kendi tarihinden koparıp, hatta kendi somut tarihinin bırakınız dehlizlerini, kılcal damarlarını, ana arterlerini bile görünmez kılıp kendisini sanki dünya denen, tarih denen, toplum denen, kültür  denen şeylerin nihai ilkesi olarak sunduğu için, kendini Batı karşısında her konumlandırma çabasının bir tür self-kolonizasyon veya self-oryantalizm olarak adlandırılması çok doğru değil. Üstelik kolonizasyon veya oryantalizm denilen şeyleri de yerinden eder. Kolonizasyon Batı’nın malıdır, Şarkiyatçılık Batı’ya aittir. Bunların başka biçimleri de yoktur; olsaydı zaten Batı bunu kendi mevzuatına dahil eder, mesela Türkiye çok rahatlıkla Avrupa Birliği’ne üye olabilirdi. Ama -bence iyi ki- olamıyor; ben her türlü koşulda olabileceğini de zannetmiyorum. Zaten artık geleceği kuşkulu bir birlikten bahsediyoruz. Bu açıdan İslam öncesi Türk tarihinin veya İslami dönem de dahil bozkır tarihyazımının vazettiği şeyleri Şarkiyatçılıkla bağlarını kurmak elzemdir, ama bunun bugünkü tabloda ortaya çıkardığı şeyleri, mesela neo-şamanlığı ayrı değerlendirmek de elzemdir. Bozkır tarihyazımı örneğin Alman Şarkiyatçılığının ve onun bir uzantısı olan Rus Şarkiyatçılığının birçok bilimsel yatırımının meyvelerini taşır. Üstelik Rus kolonizasyonu, akabinde Sovyetler kolonizasyonu bu bilimsel yatırımlara çok şey borçludur. Ancak karşı tarafı her zaman edilgen görmek de çok doğru değil. Örneğin bu anlamda Ceditcilik hareketi iyi incelenmeye muhtaç. Azerbaycan tarihi iyi araştırılmaya muhtaç, bütün bir Türkistan coğrafyasının tarihi hamasetten uzak iyi araştırılmaya muhtaç. Hatta tekrar belirtiyorum: Türkiye’nin son üç asırlık tarihi yeniden yazılmaya muhtaç. Daha da genelleyeyim: Eski kalıplardan çıkıp Mısır’ın, Suriye’nin, Irak’ın tarihine yeniden bakmamız gerekiyor. Üstelik ne şarkiyatçılık, ne de kolonizasyon hiçbir zaman sabit kalmamış; dünya siyasetindeki gelişimlere kendisini çok rahat ayarlayabilmiş; çünkü kendisine yeni direnç noktaları çıkabilmiş. Demek ki karşısında edilgen bir yapı yok. Bunun en güzide örneği, Çin’in harf inkılabına yaklaşımı. Çinli bir yazar ondokuzuncu yüzyıl sonlarında, tıpkı Osmanlı’da olduğu gibi, alfabe üzerinden yaşanan tartışmaların seyrini “alfabe evrenselciliği” olarak adlandırıyor. Çinliler de ondokuzuncu yüzyıl sonlarında özellikle eski cihanşümul edebi yapıların yıkılmasıyla milli edebiyat akımlarının ortaya çıkması çerçevesinde alfabe değişikliğini gündeme alıyorlar. Üstelik Osmanlı Türkçesi gibi de değil Çin yazı sistemi. Çin’de hiçbir alfabe yok, hala da yok; sadece kaligrafik figürler var ve onlar yazılıp okunuyor. Bunun yanında konuşma dili açısından diyelim ki kuzey ile güney birbirleriyle oturup konuşup anlaşamıyor, ama aynı figürleri yazıp okuyabiliyorlar. Tuhaf bir sistem. Konuşma dili aynı olmayanlar yazıyla rahatlıkla anlaşabiliyor, ama konuştuklarında anlaşamıyorlar. İşte böyle bir yapı içinde Çin’de modernleşme döneminde alfabe değişikliği gündeme geliyor ve uzun yıllar gündemde kalıyor. Elbette bu sistemde de modernleşme oluyor, hatta bu modernleşmede misyonerlerin de katkısı var. Şimdi mesela ortak modern bir sistem mevcut, ama hala Çin’de alfabe yok. Kısacası Çinliler de alfabeye geçip geçmemeyi tartışıyorlar uzun yıllar. Ne zamana kadar? Bağlantısızlar Hareketi çıkana kadar. Niye? Çünkü Bağlantısızlar Hareketi içinde yer alan ülkelerin birçoğunda yazı sistemi Batılı yazı sisteminden farklı. Bunlara hitap edebilmek adına Çinliler eski sistemlerini modernize etmelerine rağmen alfabeye geçmeme kararı alıyorlar. Bu öğretici bir deneyim ve “alfabe evrenselliği”ne bir direniş de sunuyor. Burada sadece alfabeye değil, logos-merkezciliğe de bir direniş var. Ancak şunu tekrar belirtiyorum: Logos-merkezciliğe, yani kabaca ifade etmek gerekirse, ağzınızdan çıkan bir “ses”in dışarda bir yerlerde “harf” olarak bir karşılığı olduğuna inanmışsanız, “ses”in ve “harf”in zaten sizin kendinizde değil, dışarda bir işaret olarak -ki bu hayli Hristiyanidir- var olduğunu zaten düşünüyorsanız, yazınızı ister elif’le başlatın, ister alfa’yla, isterse de Çin’deki gibi kaligrafik bir sisteminiz olsun, size geçmiş olsun. Artık o dışarıdaki işarete göre dönüşmeye başlarsınız; oysa “ses” de, “harf” de içinizde. Seslenmeseniz, harf de çıkaramazsınız. Yoksa “alfabe evrenselciği”, harfin de, hatta sesin de dışarda olduğuna inandırır herkesi. Bu hayli Hristiyanidir. Musiki yapış tarzınızı dahi etkileyecek bir değişim yaşanır işareti dışarda ararsanız. Bizde yaşanan biraz bu. Ama buna self-kolonizasyon veya self-Oryantalizm denemez. Belki şu söylenebilir: Hani başta demiştim, Batılı bir tarihyazımına dahil edilmek için kadim Türklerin tarihi paradoksal bir biçimde en Doğu’dan, taa Pasifik-Sibirya uçlarından başlatılıyor ya; onun gibi “bozkır tarihyazımı”nın başlangıcı da, sizi tarihsiz olarak kodladığından, nereye olursanız olun, o ilk başlangıcı, bir göçebe gibi hep yanınızda taşıdığınıza dair bir vaaza sizi tabi kılar. Diyelim ki Müslüman olduğunuzda dahi o başlangıç hep yanınızdaymış ve Müslümanlığınıza da etki etmiş gibi bir vaazı var. Ama sadece Müslüman olmuşsanız; mesela Slavlaşan veya Ruslaşanlarda artık başlangıcı yanınızda taşımanıza gerek yok. Zaten Slavlaşan veya Ruslaşanlarda da pek Türklükten eser yok. Unutmuşlar, hatta hatırlamak bile istemiyorlar çünkü. Bulgarlar en iyi örnek. Dolayısıyla her şey Müslümanlaşmanıza göre ayarlanmış. İkincisi sanki Müslümanlaştıktan sonra Türklük ikinci plana itilmiş gibi bir algı oluşmuş durumda. Ama öyle değil. Şerif Mardin’in “Adlarla Oyunlar” diye bir makalesi var. Orada şöyle bir ayrım da yapar ve Müslümanlık içinde Türklüğün nasıl işlev gördüğünü değerlendirir. Bir Arap üslubu vardır, bir de Acem. İşte şiirde, musikide, hatta hal ve tavırlarda. Bunun yanında bir Rumi uslup vardır, bu üslup Türkî söyler ve zamanla diğerlerine faik olur. Türkler Türkî söyleyerek güzel bir hal ve tavır geliştirmişlerdir. Bunu İsmet Özel’in Türklük meselesindeki tavrını değerlendiren bir yazıda, Eşrefoğlu Rumi’nin Müzekkin Nüfus‘u gibi eserlerdeki “Türkî’ye çevirmek”, “Türkî libası giydirmek” (animistik bir biçimde “don değiştirmek” diye anlaşılan ifadenin doğrusu da budur), “Türkî suretinde söylemek”, “Türkçe kılmak”, “Türkîce dîbâce giyürmek”, “dîbâ-yı Rûmî giyürmek” gibi ifadelerin arkasını yoklarken, merhum Mehmet Akif’in söyleyişini de biraz değiştirerek ve aslında ondaki modern tınıyı da kırarak, şöyle ifade etmiştim: “Dört kitaptan alır ilhamı /  Türkî suretine çevirir canı”.  Burada “can” yerine “kelam” da diyebiliriz, farketmez. Türkî uslup budur ve Müslümanlaşmadan itibaren modern zamanlara kadar Türklerle birliktedir. Bu uslup zarif, latif, nazik, âgâhtır; cümle aleme bir bakar; ama gerektiğinde heyheylenen de bir üsluptur. “Elsiziz belsiziz dilsiziz ammâ / Gezeriz âlemde erkekcesine” der. Benim anladığım Türklük de budur; yoksa Araplık, Acemlik, Romalılık-Yunanilik, hatta Frenklik karşıtı veya lehtarı olmak bu üslup karşısında gerekmedikçe hiç mesele değil. Maalesef bu üslup kayboluyor, hatta üslupsuz bir aşırı heyheylenme içine sokulmuş durum, “Ah şu çılgın Türkler” filan ve bunda “bozkır tarihyazımı”nın da payı büyük. Oysa üslubu olmayan Türklük dîbâcesizdir, ne kendi halini ve ne de dünya ahvalini anlayabilir.

Şaman ve Tengri‘de en ilginç bölümlerden birisi Fransız şarkiyatçı Jean-Paul Roux’nun kadim Türkler için yazdığı kozmobiyoloji ve buna bağlı olarak inşa ettiği bir şamani evren anlayışının eleştirildiği bölüm. Burada aslında neredeyse tarihsel meselede karşımıza çıkarılan Ortodoks-Heterodoks ikiliğinin kadim Türkler üzerinden yeniden üretildiğini görüyoruz? Eski Türk inançlarını ısrarla Ortodoks olana karşı Heterodoks olarak yorumlama çabasının amacı nedir?

Aslında bizde nedense çok sevilen, ama yeterince eleştirel okunmayan Roux amacını bizzat kendisi açıklar. Amacı, kadim Türkleri araştırırken aslında bugünün Türklerinin yapısını çözmektir. Böyle olunca ne kadar eskiye giderse gitsin, söylediği sözler bugünü ilgilendirir. Oysa tuhaf bir tasviri vardır Roux’nun: Öncelikle psukhe‘yi, yani nefsi, maalesef bütün Batılılar gibi “ruh” ile karıştırarak, ona hayvan biçini verir. Yani ona göre “ruh” bozkırda zoomorfiktir. Dolayısıyla bütün kainat da zoomorfik olacaktır. Böyle bir tabloda hayvanın insandan üstün tutulduğunu iddia eder. Buna artık animizm bile denemez. Animizmde bir canlılık vardır; oysa Roux’daki tamamıyla kozmozoolojidir; tamamıyla hayvana dayalı bir evrendir. Yani aslında Roux’da mesele artık neredeyse her konuda, örneğin Osmanlı kuruluş tartışmalarında gündeme sokulan veya bugün işte bir kimlik vaaz etme biçiminde tartışılan heterodoksi bağlamını bile çok aşar. Yine de Roux şunu yapar: Tıpkı son zamanlarda Türkiyatçıların çokca tuttuğu Pter Golden’ın bozkır için inşa ettiği inanç sisteminin bozkır jeo-politiğinin aşıldığı alanlarda, ama en çok da İslam dairesine girildiğinde “sathi” kaldığını, arkaplanda “bozkır”a ait ne varsa bu “sathi” cilanın altında devam ettiğini iddia etmesi gibi, Roux da bugün heterodoks gruplarla bu hayvanbiçimciliğin sürdüğünü iddia eder. Heterodoks grupları övüyor mu, yoksa onlara hakaret mi ediyor, şaşası geliyor insanın! Ancak asıl şaşılacak konu Roux’nun Moğolların ve Türklerin eski dini diye adlandırdığı, ama herhangi bir din adı da vermediğinden ne olduğunu söylemediği, kendi inşa ettiği bir kozmozoolojiye dayalı olarak kurguladığı, içinde şamanlıktan acayip acayip “ruh”lara hadar bir dolu şeyin olduğu dinin, geçmişte değil bugün yaşandığını iddia etmesidir. Moğolların ve Türklerin dini geçmişe değil, bugüne aittir ve ortodoks, bağnaz (yani söylenmese de, Sunni) kesimler arasında değil, “heterodoks Şii gruplar” arasında hala mevcudiyetini sürdürmektedir. O zaman bu dinin adı Şiilik mi olacaktır? Roux bu kadar açıkça belirtmez; aslında tasvir etmeye çalıştığı dinin Şiilikle de çok alakası yoktur. Ama uzaktan da olsa, Şiiliği icat eden Fars geleneğinin Hint-Avrupa dil ailesine mesnup olan İraniler arasında neşet etmesinden mütevellit Roux’nun Türklere (Turani değil) İrani bir din mi vaaz etmeye çalıştığı sorusu, açık bir sorudur. Üstelik bu din öyle bir dindir ki bugün asıl yaşansa da taa başlangıca aittir; yani, bozkır tarihyazımında gördüğümüz o tarihsizleştirme burada da iş başındadır: Başlangıç hem buradadır ve hem de tarihin en tarihdışı derinliklerinde. Arada ne olmuştur, hiç önemi yoktur. Ben bunun Türkler arasındaki olası hererodoks gruplara karşı sempatiden ziyade her yerde Hint-Avrupalılık ya da Aryanlık arayan bir zihniyetin yansıması olduğunu düşünüyorum. Hatta o steril, birçok şey olurken hiçbir şeyin de olmadığı o İran sinemasının Batı’da o kadar makes bulmasında da bu uzak akrabalık duygusunun izi var mı araştırılması gereken bir konu olarak karşımızz çıkıyor. Yani Jean-Luc Nancy gibi bir Fransız filozof niye İran sineması hakkında yazar ki! Yazmasına bir şey demiyorum, ilginç de bulmuş olabilir İran sinemasını; ama sanki o uzak akrabalık duygusu Roux da da varmış gibi. Yoksa hani Budizm, Konfüçyüsçülük, Şintoizm, hatta Şamanizm ya da son yılların uydurması olan Tengrizm gibi bir ad bile vermeden, Türklerin ve Moğolların Dini gibi muğlak bir adlandırmayla bir dinyazımına girişmenin arkasındaki saik nedir, böyle bir tuhaflık nasıl mümkün olabilmiştir, muhayyileme sığmıyor. Türklere Şii bir heterodoksiyi layık görmek, bence hayli cesurca bir girişim; ama arkasında ne var, jeo-politik mi, Fransız Şarkiyatçılığının konuya özel ilgisi mi, Ortadoğu politikalarında bir tür tavır alma mı, yoklanması lazım. Ama maalesef Türkiye’de Roux, tıpkı başka Şarkiyatçılar gibi, bu gözle okunmuyor; sanki Türk tarihinin saklı kalmış yönlerini açığa çıkararak biz Türklere hizmet eden saygıdeğer ve Türk dostu bir Fransız olarak okunuyor.

Budizm, Konfüçyüsçülük, Şintoizm, hatta Şamanizm ya da son yılların uydurması olan Tengrizm gibi bir ad bile vermeden, Türklerin ve Moğolların Dini gibi muğlak bir adlandırmayla bir dinyazımına girişmenin arkasındaki saik nedir, böyle bir tuhaflık nasıl mümkün olabilmiştir, muhayyileme sığmıyor. Türklere Şii bir heterodoksiyi layık görmek, bence hayli cesurca bir girişim; ama arkasında ne var, jeo-politik mi, Fransız Şarkiyatçılığının konuya özel ilgisi mi, Ortadoğu politikalarında bir tür tavır alma mı, yoklanması lazım.

.Budizm, Konfüçyüsçülük, Şintoizm, hatta Şamanizm ya da son yılların uydurması olan Tengrizm gibi bir ad bile vermeden, Türklerin ve Moğolların Dini gibi muğlak bir adlandırmayla bir dinyazımına girişmenin arkasındaki saik nedir, böyle bir tuhaflık nasıl mümkün olabilmiştir, muhayyileme sığmıyor. Türklere Şii bir heterodoksiyi layık görmek, bence hayli cesurca bir girişim; ama arkasında ne var, jeo-politik mi, Fransız Şarkiyatçılığının konuya özel ilgisi mi, Ortadoğu politikalarında bir tür tavır alma mı, yoklanması lazım. 

Şarkiyatçılığın menzilinde seyreden Türkiyatta Rus Şarkiyatçıların rolü ve etkisi nedir ve Rusyanın Orta Asya’yı sömürgeleştirme siyasetinde Hindistan ve Çin’e karşı geliştirmeye çalıştığı Orta Asyalı prototipi nedir?

Bunun bir yönüne yukarıda değindik: Şamanlık Avrupa literatüründe, Denis Diderot’un önderliğindeki Fransız salon aydınlanmacılarının çıkardığı Ansiklopedi’de bir madde biçiminde yer alacak denli yaygınlanmaya başladığında, Ruslar Avrupa’ya dönük yüzleriyle, şamanlığı kendi dışlarında tutmaya gayret etmiştir; ancak aynı Ruslar, Çin etkisini kırmak için işgal ettikleri Türkistan ahalisine de Ortodoks misyonerler eliyle Ortodoks Kilisesi’nin öğretilerinden bile önce şamanlığı telkin etmişlerdir. Yani işgal altındaki yerli ahaliye önce “yerli” bir kıyafet bulmaya çalışmışlardır. Ama Rus Şarkiyatçılığının bu eğilimi daha çok Alman Şarkiyatçılığının kültürel çalışmalara ve folklorik ögelere ağırlık veren eğiliminden de destek alır. Onyedinci yüzyılda şamanlık çalışmalarının ana merkezlerinden birisi Göttingen Üniversitesi’dir ve meşhur şaman kıyafeti ilk kez burada görünür kılınır. Muhtemelen burada etnografya tarihinde bolca örneği bulunan, “kaşif”lerin “yerli”lere atfettiği bir takım uygulamaların sonradan “yerli”ler tarafından benimsendiği bir durumla da karşı karşıyayız. Ancak şunu da belirtmek lazım: Rus Şarkiyatçılığı yeterince çalışılmamıştır, hatta Türkistan’a etkisi kısmi bir takım çalışmalar haricinde yeterince bilinmemektedir. Rus Şarkiyatçılığının Türkiye’ye ise Türkiye’ye yerleşmiş bölge aydınlarının eliyle belli bir etkisi olmuştur. Ancak Sovyetler’in ideolojik kütlesi o kadar gelip oturmuştur ki gündeme, işte emperylizm, kapitalist sömürü, işçi ve köylü sınıfları, halkların kardeşliği gibi kategoriler altında bir Rus ve Sovyet Şarkiyatçılığı var mıydı sorusu unutulup gitmiştir. Oysa mesela Zeki Velidi Togan, bir müddet beraber mesai yürüttüğü Lenin’e “siz bizi Ruslaştırmaktan asla vazgeçmeyeceksiniz” der. Türkiye’de özellikle sol kültür içindeki Sovyetçi damar da Rus Şarkiyatçılığının uzun süre gündem dışı kalmasına katkıda bulunur. Emperyalizme ve kapitalizme karşı mücadele eden sosyalist bir ülkede Şarkiyatçılık mı olur? Bu konuda Batı’da da bir gönülsüzlük hissedilir. Kendisi Avrupalı olamamış, Batılılaşma serüvenine tabi olmuş yarı Doğulu bir ülkenin Şarkiyatçılığı mı olur anlayışı, orada da Rus Şarkiyatçılığının çalışılmasını engellemiştir. Bence Rus Şarkiyatçılığı Alman damarından başlayarak ciddi anlamda çalışılmalı. Çünkü Türkiye’de aslında “bozkır tarihyazımı”nda ciddi anlamda kullanılan bir Rus külliyatı var ve bunların eleştirel bir okuması maalesef yapılmamış durumda.

Teşekkür ederiz.

*Ahmet Demirhan: Ankara’da doğdu. Boğaziçi Üniversitesi Sosyoloji bölümünü bitirdi. Konya Selçuk Üniversitesi Sosyoloji bölümünde Yüksek lisans ve Doktorasını tamamladı. Modernlik ve postmodernlik ekseninde teolojinin aldığı biçimler üzerine çeşitli derlemeler hazırladı. halen batı da vatan fikrinin gelişimi ile doğu’da hakimiyet telakkilerinin teşekkülü üzerinde çalışıyor.

Bazı eserleri: Modernlik (2004), İslamcı ve Puriten (2012),  Kuruluş sarmalından kurtulmak; Osmanlı ve hakimiyet telakkileri(2019), Göbeğini kaşıyan adamın psikanalizi (2019)adlı çalışmaları var.