Curro Jimenez
¿Le habría gustado vivir bajo el «régimen comunista soviético»? Si se formulara esta pregunta a un ciudadano promedio de Estados Unidos, lo más probable es que la respuesta fuera un rotundo no. Sin embargo, la propia pregunta ya es tendenciosa, pues presupone una oposición construida durante décadas de conflicto ideológico, enfrentamiento político y propaganda.
De manera similar, cuando se pregunta a los musulmanes que viven en Occidente si desean vivir bajo la ley islámica (sharía), la pregunta presupone una determinada definición de lo que es la sharía y parte de la idea de que esta es incompatible con el ordenamiento jurídico occidental. Sin embargo, la comprensión y el discurso islámicos son mucho más matizados que esa simplificación.
Este es precisamente el núcleo del reciente debate surgido en internet tras las declaraciones de un reconocido erudito islámico en Estados Unidos. Durante una intervención en la Rayburn House de Washington, el jeque Mohammed Amin Kholwadia afirmó que «los musulmanes no adoptan la ley islámica (sharía) en los Estados Unidos».
Kholwadia sostiene que «en un país de mayoría musulmana existe un marco jurídico aplicable a los musulmanes, que constituye la totalidad de la sharía, y ellos están obligados a cumplirla íntegramente. En cambio, los musulmanes que viven en un país no musulmán, como los Estados Unidos, están sujetos a un orden jurídico distinto, cuyas normas difieren en cierta medida».
Como alguien que vive fuera de un país de mayoría musulmana, Kholwadia afirma además que «la propia sharía no permite que los musulmanes exijan la aplicación de la ley islámica en un país no musulmán. No les está permitido hacerlo». Según su interpretación, conforme a los principios ampliamente reconocidos de la sharía, los musulmanes que constituyen una minoría en un país no pueden imponer las normas de la sharía como legislación estatal, ni siquiera deberían aspirar a ello; por el contrario, deben respetar el ordenamiento jurídico del país en el que residen.
Aunque esta postura pueda parecer bastante razonable, para muchos musulmanes resulta igualmente desconcertante. La razón radica en la ambigüedad conceptual sobre lo que realmente significa el término «sharía».
En su sentido original en árabe, «sharía» significa un camino o una vía. Tal como se menciona en el Corán (45:18), se entiende generalmente como el camino hacia Dios para los musulmanes. Por ello, todo creyente que se considere miembro de esta religión naturalmente deseará seguir ese camino. En este sentido, la sharía puede definirse como el concepto que expresa cómo un musulmán comprende su lugar en este mundo frente al universo y frente a los demás seres humanos, y cómo actúa en consecuencia.
Sin embargo, «sharía» también posee un significado técnico: designa el conjunto de normas y dictámenes desarrollados durante siglos por los juristas musulmanes a partir de las fuentes fundamentales del islam, cuerpo jurídico que también recibe el nombre de fiqh (jurisprudencia islámica). Este legado ha constituido la base del derecho aplicado en las sociedades de mayoría musulmana y ha servido para responder tanto a cuestiones permanentes como a los nuevos desafíos sociales surgidos con el paso del tiempo.
Cuando Kholwadia sostiene que a los musulmanes en Occidente no les está permitido exigir la aplicación de la sharía, se refiere precisamente a este segundo significado. Desde esta perspectiva, los musulmanes viven en sociedades que poseen su propio sistema jurídico y su propia tradición legal, aceptados por la mayoría de la población. La posición de Kholwadia cuenta con el respaldo de la tradición clásica del pensamiento jurídico islámico, como demuestra claramente un artículo escrito por un joven erudito musulmán estadounidense en defensa de esta postura:
«En el siglo VIII, en Kufa, cerca o quizá incluso justo delante del mausoleo de Al-Mujtar al-Thaqafi, Abu Hanifa enseñó que Abdullah ibn Mas’ud y Umar ibn al-Jattab a través de los decretos del segundo y de los círculos de enseñanza del primero en Kufa sostenían que la sharía contemplaba disposiciones jurídicas diferentes cuando los musulmanes vivían bajo un gobierno no musulmán, fuera del Estado omeya.»
Estas son las palabras del autor, que utiliza el seudónimo Samarqand y que, según su biografía, realiza estudios de doctorado en la Universidad de Harvard.
Pedimos disculpas por la abundancia de nombres y conceptos extranjeros; sin embargo, una investigación superficial basta para comprobar que las figuras aquí mencionadas se encuentran entre las fuentes más autorizadas y fiables de la tradición islámica primitiva. Esto demuestra que la postura adoptada por Kholwadia no constituye una opinión marginal ni una interpretación exclusivamente moderna, sino que posee profundas raíces en la tradición jurídica islámica clásica.
Sin embargo, como ocurre con frecuencia en las interpretaciones religiosas, sobre esta cuestión existe más de una opinión. En respuesta a las declaraciones de Kholwadia, un artículo publicado en Substack intenta refutar sus planteamientos. Su autor afirma lo siguiente:
«Las afirmaciones de que “ningún jurista sensato diría a sus seguidores o a su comunidad que deben aplicar la ley islámica (sharía) en los Estados Unidos; eso no está permitido e incluso constituye un pecado”, y de que “es imposible que la sharía permita a un musulmán que vive en los Estados Unidos promover la ley islámica en ese país; la sharía no lo permite”, son expresiones que, en apariencia, rozan la incredulidad (kufr) y reflejan un complejo de inferioridad ideológico frente al pensamiento occidental.»
El autor acusa a Kholwadia de haber adoptado conceptos seculares occidentales en su comprensión del derecho y de lo sagrado. Según él, en el derecho islámico no existe una distinción entre «pecado» e «ilegalidad», porque, de acuerdo con las fuentes islámicas, si algo es jurídicamente ilícito es precisamente porque Dios lo ha declarado pecado.
Aunque esta afirmación es, en principio, correcta, pasa por alto el hecho de que las fuentes fundamentales del islam contienen únicamente un número reducido de disposiciones directas y claramente formuladas. La inmensa mayoría de las normas consideradas parte de la sharía son, en realidad, el resultado de las interpretaciones desarrolladas por los juristas musulmanes a lo largo de los siglos a partir de esas fuentes.
No pretendo cuestionar ni la validez de esas interpretaciones ni el legado del derecho islámico, al que el derecho inglés y, por consiguiente, el Common Law estadounidense debe una influencia significativa. Mi único propósito es señalar que ambas posturas sobre la sharía parten de un término insuficientemente definido y que ni Kholwadia ni el artículo escrito en su contra establecen con claridad esta distinción.
Este es precisamente el problema cuando se pregunta a los musulmanes si desean vivir bajo la sharía o si quieren que la sharía sea aplicada en Occidente. A mi juicio, la mayoría de los musulmanes respondería afirmativamente si entiende la sharía en su sentido de «camino hacia Dios». Sin embargo, cuando las encuestas de opinión o los comentaristas conservadores incluido el actual presidente de los Estados Unidos hacen afirmaciones sobre este tema, normalmente se refieren al segundo significado: la sharía como un cuerpo concreto de normas jurídicas.
Lo que suele pasar desapercibido, tanto para quienes afirman desear la aplicación de la sharía sea cual sea la interpretación que adopten como para quienes los acusan de ello, es que no existe en la práctica un nomos islámico que funcione en el sentido schmittiano del término. En consecuencia, la sharía deja de ser el derecho positivo vigente de un Estado y se convierte, en el mejor de los casos, en una guía y una fuente de inspiración; y, en el peor de los casos, en una estructura superpuesta a otros sistemas jurídicos que termina legitimando el statu quo existente.
Quisiera explicar este punto con mayor detalle, ya que tiene implicaciones políticas y geopolíticas mucho más amplias.
Parto de la definición de Carl Schmitt, según la cual un nomos surge cuando una determinada concepción del derecho se aplica sobre un territorio concreto y claramente delimitado. Para que un nomos pueda establecerse es necesario tomar posesión de la tierra y transformar su orden jurídico fundamental, es decir, las normas relativas a la propiedad, la distribución y la transmisión de los derechos de propiedad. Esto fue precisamente lo que ocurrió con la Hégira del profeta Mahoma de La Meca a Medina y, posteriormente, con la conquista de La Meca.
A lo largo de la historia, cada vez que el nomos cambió, se produjo un proceso similar. En ocasiones, el cambio fue gradual, como sucedió con la transformación del Imperio romano en el Imperio católico; en otras, fue repentino, como ocurrió durante la Revolución Francesa. Lo mismo puede decirse del nacimiento de los Estados Unidos.
Cuando los colonos europeos llegaron a América del Norte, se apropiaron del territorio e introdujeron una concepción de la propiedad completamente ajena para los pueblos indígenas del continente. El problema no era que los pueblos originarios carecieran de normas sobre la tierra y la propiedad; la cuestión era que su comprensión del derecho y de la propiedad era radicalmente distinta. Como sostienen de manera muy convincente los autores de The Dawn of Everything, la organización social y el régimen de propiedad de los pueblos indígenas de América no representaban una estructura atrasada propia de sociedades cazadoras-recolectoras, sino una elección consciente destinada a evitar los sistemas jerárquicos característicos de Occidente.
Esto es precisamente lo que quiero decir cuando afirmo que hoy ya no existe un nomos islámico plenamente operativo. Tras la caída del Estado otomano denominado erróneamente «Imperio otomano», la mayor parte de los territorios de mayoría musulmana fue colonizada. Ese proceso implicó la imposición forzosa de una concepción distinta de la propiedad y, en esencia, condujo al desmantelamiento del nomos islámico.
Un ejemplo ilustrativo de ello es el derecho islámico del waqf. Este concepto suele traducirse simplemente como «la legislación sobre fundaciones benéficas», pero su significado es mucho más amplio. Según la tradición islámica, el primer waqf fue establecido por el propio profeta Mahoma y consiste en la transferencia del derecho de propiedad a Dios. No se trata de una idea meramente simbólica o espiritual, sino de un concepto estrictamente jurídico.
Los awqaf (plural de waqf) son bienes que, mediante un acta fundacional (waqfiyya), quedan jurídicamente consagrados a Dios. Los ingresos que generan ya provengan de un huerto frutal o de la fabricación de calzado se destinan exclusivamente a fines de beneficencia. Este fue el modelo que permitió la construcción de hospitales, escuelas y albergues en todo el mundo islámico e incluso el mantenimiento de perros y gatos abandonados en Estambul.
Un waqf se administra conforme a las disposiciones establecidas en su escritura fundacional. Ningún Estado puede modificarlo o abolirlo; únicamente puede supervisar que funcione de acuerdo con las normas establecidas (lo que, naturalmente, no significa que haya estado completamente libre de corrupción). Este sistema fue tan exitoso que enormes extensiones de tierra, como amplias zonas de Palestina y Argelia, adquirieron la condición de waqf. Asimismo, la Universidad de al-Qarawiyyin, en Marruecos, considerada por muchos la universidad más antigua del mundo en funcionamiento continuo, fue fundada por una mujer siguiendo precisamente este modelo.
El colonialismo occidental eliminó por completo esta forma de propiedad y, en contradicción con el derecho islámico, pasó a considerar esas tierras como propiedad del Estado. Esto era necesario para construir una autoridad centralizada, ya que, de otro modo, una gran parte de la vida civil de las sociedades musulmanas —la educación, la atención sanitaria, las instituciones de asistencia a los ancianos e incluso parte de la infraestructura vial— podía funcionar sin depender de un poder estatal central.
Como parte del proceso de desmantelamiento del nomos islámico, el colonialismo occidental también suprimió este modelo, aunque este constituía solo uno de sus elementos. Del mismo modo, fue desmantelado el sistema económico islámico, que prohíbe de manera categórica la usura y el cobro de intereses (y, de forma significativa, según la opinión de la mayoría de los primeros juristas musulmanes, el dinero fiduciario también entra dentro de esta prohibición), siendo sustituido por el sistema bancario moderno. Junto con la propiedad y la economía, también cambió el derecho civil. La sharía, que en otro tiempo constituía el derecho vigente del territorio, pasó a convertirse, en el mejor de los casos, en una brújula moral incapaz de regular la propiedad y las relaciones patrimoniales.
En la actualidad, todos los países de mayoría musulmana funcionan dentro de un sistema de propiedad y de finanzas de inspiración occidental, heredado del colonialismo o adoptado con el propósito de asemejarse a Occidente. Todos dependen de las mismas fuentes de energía principalmente el petróleo y las dificultades cotidianas que experimenta un ciudadano común son, en esencia, muy similares en Kuala Lumpur, Estambul o Nueva York.
En este contexto, hablar de la sharía como un sistema jurídico integral resulta anacrónico. La manera en que un musulmán vive su vida en Riad no difiere sustancialmente de la experiencia cotidiana de un musulmán que reside en Londres. Naturalmente, quien vive en Riad disfruta de ciertas ventajas, como escuchar el llamado a la oración o disponer de numerosas mezquitas; sin embargo, los elementos que estructuran y regulan la vida diaria son, en gran medida, los mismos.
Por ello, comparto la opinión de Kholwadia de que los musulmanes interpretan la sharía de manera diferente cuando viven como minoría. No obstante, extendería esa misma valoración a las sociedades en las que constituyen la mayoría, pues tampoco ellas viven dentro de un nomos islámico en sentido paradigmático. Esta perspectiva constituye, además, una prolongación de la tesis desarrollada por Wael Hallaq en su obra The Impossible State, donde sostiene que el concepto moderno de Estado-nación es incompatible con la tradición islámica.
Precisamente aquí considero que la crítica dirigida a Kholwadia también tiene fundamento. No porque comparta el argumento expuesto en los artículos citados que, a mi juicio, es erróneo, sino porque creo que las concepciones islámicas originales sobre la propiedad, la libertad y la resistencia frente a la opresión pueden ofrecer aportaciones valiosas ante los desafíos que las sociedades digitales modernas (o posmodernas) caracterizadas por el Estado Leviatán, la vigilancia masiva y las monedas digitales privadas plantean a todos nosotros como seres humanos.
Fuente:https://www.nakedcapitalism.com/2026/07/do-muslims-want-sharia-law-in-the-west.html
