Ahmet Demirhan
Antik Grekçeden Türkçeye (veya İngilizceye) yapılan çevirilerde bir okuyucu olarak sık sık beni duraksatan yerlerle karşılaşırım. Bu yerler, felsefe adı verilen faaliyet alanının antik Greklerden beri devraldığı, naklettiği, aktardığı, ama daha çok da devşirdiği; kısacası felsefi mefhumlar olarak bildiğimiz kelimelerle karşılaşmanın ve bu kelimelere nüfuz etmeye çalışmanın bir neticesi değildir. Mefhumlar da sıkıntılıdır elbette ve bunun bir örneğine aşağıda döneceğiz. Ancak öncelikli kastım, Grekçeden (ya da Latinceden, hatta Arapçadan) herhangi bir çeviride beni duraksatan yerlerle kastım (diyelim ki khora, alethia, idea veya psukhe gibi) artık felsefi tarihleri olan mefhumlar değil; daha çok sanki gündelik kullanıma aitmiş gibi görünen basit ifadeler.
Örneğin diyelim ki Platon’un Phaidon diyaloğunun bir çevirisini okuyoruz ve daha diyaloğun hemen başında Phaidon’un, Ekhekrates’e Socrates’in ölmeden önceki son anlarını aktarırken, “Bana mutlu göründü Ekhekrates, hem tavrı ve hem de sözleriyle, zira ölümünü öyle korkusuzca ve soyluca karşıladı ki Hades’e giderken bile ilahi takdir olmaksızın gitmeyeceği ve oraya vardığında -eğer biri hiç olduysa- özellikle esenlik içinde olacağı düşüncesi aklıma geldi” şeklindeki cümleleriyle karşılaştık. Özgüç Orhan’ın Dergah Yayınları’ndan yeni çıkan Phaidon çevirisinde geçen altını çizdiğimiz bu “ilahi takdir” ifadesini nasıl anlamalıyız?
Varsa başka bir Türkçe çevirisiyle kıyaslama yapmak bir yöntem olabilir. Örneğin Suut Kemal Yetkin ile Hamdi R. Atademir’in Phaidon çevirisine bakıldığında ifadenin “tanrıların yardımı” olarak aktarıldığını görürüz: “gözlerim önünde bulunan insan, mutlu bir insandı, Ekhekrates; hali, sözleri bunu gösteriyordu; ölüm karşısında öyle sakin, öyle asil bir hali vardı ki, Hadese giderken bile oraya tanrıların yardımı ile gittiğini, oraya varınca da kimseye nasip olmayan bir mutluluğa kavuşacağını düşünmeye koyuldum”. Nazile Kalaycı’nın çift dilli yayınlanan Phaidon çevirisinde ise aynı pasajın “Sokrates’in hem sözlerinden hem de duruşundan mutluluk okunuyordu Ekhekrates. Öyle asil, öyle korkusuzca karşılıyordu ki ölümü, sanki Hades’e tanrıların koruması eşliğinde gidecek, oraya vardığında da bugüne dek kimseye nasip olmamış bir mutluluğa kavuşacaktı” şeklinde çevrildiğini, böylece Orhan’daki “ilahi takdir” kısmının “tanrıların koruması” olarak aktarıldığını okuruz. Üstelik bu yayın çif dilli olduğundan sözkonusu ifadenin Grekçesinin θείας μοίpας –theias moiras– olduğunu da farkederiz.
Yine de Grekçede theos‘un ya da moira‘nın anlamlarına dair ister leksikolojik olsun, isterse de kavramsal bir tarih çalışması biçiminde olsun, var olan çalışmalara başvurmadan, örneğin moira için (yine Özgüç Orhan’ın çevirisinden okuduğumuz) Francis Macdonald Cornford’un Dinden Felsefeye: Batı Nazariyatının Kökenleri isimli eserinde var olan uzun uzadıya izahata bakmadan ilerlemek gerekirse; benzeri bir dağılımın İngilizce çevirilerde de var olduğunu görürüz. [Meraklısı için bir not: Conford, en eski devirlerden felsefenin ortaya çıkışına kadar arkeolojisini çıkardığı moira‘yı, kısaca, kozmosun birtakım yetki alanlarına bölünmüş tanzimi olarak kavrar. Böyle bir tanzim, tanzimle kendisine pay edilmiş alanın hakimine de hakim olur. Örneğin sonradan moira‘nın tek hakimi gibi davranacak Zeus bile, kendisine tanzim edilen alanın sınırını aşamaz ve dolayısıyla moira, onu da belirleyebilir. Beşeri alanda ise moira, şahsi değil kolektiftir ve bir kolektif, tanzim edilen her alanın kendi imtiyazı karşısında farklı uğramalara muhatap olabilir. Bu uğramalar genellikle ne olduğu kolayca anlaşılamayan kaypak tesadüflerle gerçekleşir. Platon’da ise moira, Conford’a göre, kısaca ifade etmek gerekirse, mythos‘a özgü bir geçmişi haiz olsa da, -Conford’ta da olduğu gibi, genelde psukhe‘yle karıştırılan- zihnin pay edilerek düzenlenmesini içerir ve böylece bir zihin topografyasında pay edilmeleri çağrıştırır. Theos‘a gelince, doğrusu bunun için önce üzerinde çok kolay anlaşılabilecek bir mefhum olmayan psukhe konusunda anlaşmak gerekir. Lakin psukhe’ye ister İngilizcede, ister Türkçede olsun, “zihin” –mind– veya “ruh” –soul ya da spirit– karşılığı vermeye başlayınca theos‘un ucu kaçar. Bu nedenle kısaca da olsa özetlemek de, theos‘un moira konusunda rahat kalem oynatabilen Conford gibi bir uzmanını bulabilmek de kolay değildir. Öte yandan, Conford’un kitabında da, başka çevirilerinde de, Orhan’ın “nazariyat” diye çevirdiği kelimenin “speculation” olduğunu belirtmek gerek. “Speculation” ise ancak “kurgu” veya “kuram” olarak son dönemlerde zorlama da olsa “nazari” bir anlam kazandırılmaya çalışılsa da, “nazariyat”ı tam olarak karşılayacak bir kelime değildir. Ayrıca bir tasarı veya zan olarak “speculation”un zihni bir faaliyet olduğu hatırda da tutulmalıdır. Yine de, tıpkı Conford gibi, Platon’u da böyle spekülatif bir nazarla okuduğundan Orhan’ın seçiminin kendi yaptığına uygun düştüğünü eklemek gerek.]
İlgili pasajın Türkçedeki dağılımına benzer bir dağılımı İngilizce çevirilerde de buluruz. Örneğin Harold North Fowler, pasajı şöyle çevirir: Socrates “hem tavrı ve hem de sözlerinde bana o kadar mutlu göründü ki ölümü hayli korkusuzca ve asilce karşılıyordu. Bu yüzden düşündüm ki ölü diyarına [abode of the dead] giderken dahi, ilahların koruması [protection of the gods] olmaksızın gitmiyordu ve oraya vardığında onun için her şey yolunda gidecekti, eğer herhangi biri için hiç yolunda gittiyse tabii ki”. G. M. A. Grube ise “adam [Socrates] asilce ve korkusuzca ölürken hem tavrında ve hem de konuşmasında mutlu görünüyordu; o kadar ki bana, yeraltına [underworld] inerken dahi, ilahların kutsamasıyla [gods’ blessing] inecek ve eğer herhangi biri vardıysa, oraya vardığında iyi karşılanacak gibi geldi” diye çevirir. Üçüncü bir çeviri olarak David Gallop’un çevirisine bakarsak, şaşırtıcı bir biçimde, şunu okuruz: “Bana kalırsa Ekhekrates, adam hem tavırlarında ve hem de sözlerinde mutlu görünüyor, sonunu korkusuzca ve asilce karşılıyordu; bu yüzden Hades’e giderken dahi ilahi takdir [divine providence] olmadan gitmeyeceğini ve oraya vardığında da, eğer hiç karşılaşan olduysa, iyi karşılanacağını hissettim”.
Bu noktada artık başka çevirilere bakmaya ihtiyaç var mı, bilemiyorum. Açıkcası Özgür Orhan’ın Phaidon çevirisi, Hades’i de yorumlayarak çeviren ilk iki İngilizce çevirinin aksine, Grekçe ifadeyi Gallop’un çevirisine yakın bir şekilde Türkçeye aktarır. Bu elbette Orhan’ın çevirisini doğrudan Gallop’tan yaptığı anlamına gelmez ve zaten böyle bir iddiada da bulunmuyorum. Orhan Phaidon’u da, diğer Grekçeden çevirilerini de, kendi ifadeyle “Eski Yunanca”dan, bizim tercihimizle ise Grekçeden çevirdiğini açıkça beyan eder. Ancak Phaidon’a dair daha önce yapılmış çevirileri kendi çevirisiyle kıyaslarken, üstelik özellikle Phaidon şerhlerini içeren derslerinin videolarından alıntılar vererek Oğuz Haşlakoğlu’nun yorumlarını eleştirirken, Grekçeden yapılan çeviriler için bir kaide ortaya koyduğunu da görürüz. Bu kaidenin kendi çevirisiyle Gallop’un çevirisi arasındaki yakınlaşmayı izah eden bir kaide olması ise onun dikkate alınmaya değer olduğunu gösterir.
Doğrusunu yanlışını Grekçeden çevirenlerin yapması gereken bu kaidenin nasıl konulduğu, Orhan’ın mevcut Türkçe çevirilere ve mevcut Platon okumalarına bağlı olarak gelişir. Buna göre, Orhan Türkçede var olan “altı” çeviriden hiçbirisinin “akademik” kullanım için yeterli olmadığını iddia eder (bir yedinci çeviriden daha bahseder; ancak onu gerçekten çeviri bile saymak mümkün değildir). Dolayısıyla geriye sadece kendi çevirisi kalır. Bu açıdan kendi yaklaşımın tek “akademik” yaklaşım olduğunu kabullenmemizi bekler. Bunu kanıtlamak için de Phaidon çevirisine yazdığı “önsöz”de diğer çevirilere dair bazı örnekler verir ve onları kendi çevirisiyle kıyaslar. Lakin daha çok Oğuz Haşlakoğlu’nun hem Phaidon’a ve hem de Platon’un başka diyologlarına dair verdiği ve birçoğu bir sosyal medya platformunda video olarak bulunabilen derslerindeki yaklaşımını hedef alır. Burada amacımız Haşlakoğlu’nun (ya da bir konuda onunla benzer fikirler ileri sürdüğünü iddia ettiği Ahmet Ayhan Çitil’in veya her ikisinin de hocası olan Yalçın Koç’un) mu, yoksa Özgüç Orhan’ın mı haklı olduğunu tespit etmeye yönelik bir tartışma olmadığından, işin bu tarafı, bizi ilgilendirmiyor.
Orhan, Haşlakoğlu’nun Platon’un önemli mefhumlarının hem Türkçede ve hem de İngilizcede Platon’u yanlış anlamaya sevkedecek derecede yanlış karşılandığına dair yaklaşımını eleştirirken, onu meseleyi kestirip atmakla suçlar. Hatta kendi “akademik” Phaidon çevirisinin en “akademik” çeviri olduğunu iddia eden Orhan’a göre Haşlakoğlu, Platon’un tek doğru yorumunun kendi yorumu olduğunu iddia etmektedir. Haşlakoğlu’nu (itham etmeye varacak derecede) eleştirirken çokca örnek de verir. Bu örnekler de, bizi doğrudan ilgilendirmiyor. Lakin bir bağlamda Platon’un Grekçesindeki anamnesis’in Nazile Kalaycı tarafından “anımsamak” olarak çevrilmesine itiraz eden; hatta bu çevirinin doğrudan Grekçeden değil, Fransızcadan veya İngilizceden yapılmış olabileceğini ima eden Haşlakoğlu’nun yermek için Kalaycı’nın çevirisi üzerine bir yorumda bulunur.
İşte Orhan’ın Grekçeden yapılan çeviriler için koyduğu kaide de bu bağlamda ortaya çıkar. Orhan, “akademik” olarak kullanmaya uygun bulmadığı “Kalaycı çevirisinde Fransızca olmasa da, İngilizce çevirilerin bir etkisi söz konusu olabilir” diye kabul eder. Lakin bu sorun değildir; yani, “sorun, İngilizce çevirilerin kullanılmış olması değil, Yunanca [Grekçe] metnin ilgili pasajlarda dikkate alınmamış olmasıdır”.
Bu cümleleri, özellikle de italikleştirerek vurguladığım kısmımı ilk okuduğumda doğru mu okudum diye doğrusu şüpheye düştüm. Acaba yanlış ifade edilmiş, anlam kaybolacak şekilde tashih hatasına mı duçar olmuş diye birkaç kez okudum. Bu şüphe hem Phaidon çevirisine ek olarak hazırlanan Phaidon Üzerine Notlar derlemesinde Orhan’ın “Platon’da Eidos ve Idea’nın Çevirisi Üzerine Not” makalesindeki bir cümlesine rast gelene kadar peşimi bırakmadı. O cümle, bütün kuşkuyu silip süpürdü. Orhan, aşikar bir biçimde, Grekçeden yapıldığı iddia edilen bir çevirinin aslında İngilizcedeki çevirilerden yapılmış olmasına itiraz etmemektedir. Böyle bir durumda varsa bir hata, sözkonusu çeviri yapılırken Grekçe metne danışılmamış olmasıdır. Başka bir şekilde ifade edilmek gerekirse, Orhan’ın kaidesi şudur: Grekçeden bir çeviri, Grekçe metne de danışmak şartıyla, İngilizceden (veya başka bir dilden) yapılabilir.
Ancak bunu zorlama bir yorum olarak görecekler için dahası var: Orhan’ın “Platon’da Eidos ve Idea’nın Çevirisi Üzerine Not”undaki sözkonusu cümle, Platon’un (aslında yine psukhe konusunda bir anlaşmaya varılmadan anlaşılması zor olabilecek) eidos ve idea mefhumlarıyla alakalı olarak görülen topos mefhumuna dair çeşitli çeviri önerileriye ilgili bir bağlamda geçer. Orhan, topos’un İngilizceye kimi zaman “realm ya da region”, kimi zaman da “world (Alm. Welt), domain ya da sphere” gibi karşılıklarla çevrildiğini belirttikten sonra, “İngilizce the world of ideas ya da Türkçe ‘idealer dünyası/alemi’ ifadelerinin çıkış noktası bu tür ifadelerdir” der. Yani Platon’un eidos ve idea mefhumları, onların bir topos’a has kılınmasına binaen, İngilizcede bu topos’un (sanki terra’ya veya caelum’a özgü) bir moira‘ya aitmiş gibi çevrilmesinden mülhem bir “dünya” ya da “alem” olarak tasavvur edilmiştir. Bu demektir ki aslında Platon’a bir idealar diyarı atfetmek, İngilizceye yapılan çevirilerin bir sonucudur, Tükçede Platon’a ait olduğu zannedilen “idealer dünyası/alemi” ifadesi de bu çevirilerden mülhem kabul edilmiştir. İlginç olan, Orhan’ın bu cümleleri Platon’da “idealar alemi diye bir alem yok” diye ısrar eden Haşlakoğlu’nun tezlerine karşı çıkarken kullanmasıdır.
Bu durumda gerçekten Platon mu, yoksa Platon’un çevirilerinin Platon’unu mu okuyoruz sorusu meşru bir sorudur.
Orhan bu soruya dair merakımızı hemen giderir ve “Platon’un bunlarla [topos, eidos, idea, hatta aşağıda göreceğiz, psukhe gibi mefhumlarla] ne kastettiği ayrı bir tartışma konusudur” der. Bu durumda Platon’un ne kastettiğinden ziyade Platon’un çevirilerinin ne kastettiği önem kazanmış olur. Çünkü “Eğer Platon τόπος’u [topos‘u] mecazen kullanmışsa, world ya da dünya/alem de aynı şekilde mecazen anlaşılabilir”. Doğrusu tam olarak böyle değil; ancak bu meseleyi tartışabilmek için önce psukhe konusunda anlaşabilmek gerek. Ne var ki Orhan, Platon’un topos‘u bir ihtimal mecazen kullanmış olmasına da kendisini çok bağlamaz. “Önemli bir Platon uzmanı olan James Adam … Aristoteles’in tanıklığını da dikkate alarak Devlet‘in 6. ve 7. kitaplarında tartışılan İdeaların ‘aşkın/ayrı’ (χωρiς) olduğunu iddia eder: ‘Devlet, benim yorumuna göre, İdeaların sadece gerek ilahi gerekse de beşeri zihnin düşünceleri olduğunu hiçbir yerde göstermez’”. Olabildiğince sıkıntılı bir yorumdur bu; tıpkı Platon’un bir metninin Türkçe veya İngilizce bir çevirisini okurken Socrates’in “ilahi takdir”le Hades’e doğru yollanacağı cümlesiyle karşılaştığımızda yaşadığımız şaşkınlığa benzer bir şaşkınlık yaratır. Ama mesele psukhe’yle ilgilidir ki buna aşağıda döneceğiz.
Böylece tuhaf bir yere gelmiş olduk. Orhan’ın, belirli mefhumlar üzerindeki tercihleri ayrıca tartışılmak kaydıyla Haşlakoğlu’na yönelttiği itirazın tam da Haşlakoğlu’nun itiraz ettiği şeyi ortaya koyması kendi başına ilginçtir. Bir kez daha hatırlatalım ki burada (Şaman ve Tengri’nin özellikle ikinci bölümün başlarında Haşlakoğlu’nun beşere bakışının çok da Platonvari olmadığını tartışmış birisi olarak) onun yaklaşımını tercih eden bir sonuca ulaşmak gibi bir gayemiz olmadığından, meselenin geldiği tuhaf yeri şöyle özetleyelim. Bir: Özgüç Orhan, Grekçeden çevirilerin başka bir dilden yapılmasını olağan görmekte; sadece bunun ilgili Grekçe pasaja bakılarak yapılması gerektiğini ileri sürmektedir. İki: Platon’un kullandığı mefhumlarla neyi kastettiğini ayrı tutmakta, önceliği Platon literatürünün, Heideggerci ya da genel olarak Alman tavrını da eleştirdiğinden, özellikle Platon’a dair İngiliz literatürün o mefhumları nasıl karşıladığına vermektedir. Üç: Tıpkı Grekçeden yapılmış Türkçe çeviriler sırasında başka dillerdeki çevirilerin Grekçe metne danışılarak çevrilmesini önermesinde olduğu gibi, başka dillerdeki yorumlamaları bizzat Platon’u yorumlamanın önünde görmektedir. Bu durumda başlarken dikkat çektiğimiz sıradan bir ifadenin bile “ilahi takdir” şeklinde çevrilmesinin arkasındaki saik açığa çıkmaktadır. Orhan, θείας μοίpας’u “divine providence” haline getirerek ona şöyle ya da böyle Hristiyani (Türkçe çevirisinde ise İslami) bir çehre kazandıran bir İngilizce çeviriyi, Platon’un kendi sözünün üstünde tutmaktadır.
O zaman bir mefhum için, özellikle de Platon gibi birisi için hayati önemi haiz psukhe mefhumu için Orhan bize, yukarıda kısaca özetlediğimiz tutumu da gözönüne alındığında, nasıl bir Türkçe karşılık önermekte ve dahası sözkonusu mefhum için bize ne söylemektedir?
Orhan, Phaidon Üzerine Notlar derlemesinde psukhe üzerine iki makaleye yer verir. Bunlardan ilki İskoç John Burnet’in 1916 tarihinde Britanya Akademisi’nde yaptığı bir konuşmaya dayanan “Socrates’in Ruh Öğretisi” başlıklı yazısıdır. Orhan’ın metnin kaynağına dair düştüğü nottan buradaki “ruh” diye karşılanan kelimenin “soul” olduğunu öğreniriz. Yani Burnet psukhe’yi “soul” olarak anlamıştır. Kısaca özetlemek gerekirse Burnet, Platon’daki Ψυχή (psukhe) kelimesinin bir arkeolojisini yapar. Bunu yaparken kalkış noktası, Socrates’in yeni bir psukhe fikri ortaya koyduğudur ve aslında dönemin Attike’si için asıl kışkırtıcı olanın da bu olduğunu iddia eder. Platon’un Savunma‘da Socrates’e söylettiği üzere, Socrates aslında (Orhan’ın biraz ifadesi bozuk çevirisiyle) “Ortalıkta dolaşıp genç yaşlı demeden sizi bedenlerinizle ya da mal mülkünüzle ruhunuzun nasıl en iyi durumda olabileceği sorusundan önce ya da o kadar kuvvetli ilgilenmemeye ikna etmekten başka bir şey yapmıyorum” ya da (Ari Çokona’nın daha anlaşılabilir çevirisiyle) “Aranızdaki gençlerle yaşlıları, bedenlerinizle ya da paranızla değil, mümkün olduğunca ruhunuzu mükemmelleştirmekle ilgilenmeye ikna etmek için çevrenizde dolaşmaktan başka bir şey yapmıyorum” dediği için, Burnet’e göre, Atinalılarda şok etkisi yaratmıştır. Çünkü bu onlar için yeni bir şeydir.
Burnet bu yeniliğin, evveliyatı da vardır ama örneğin Homeros’taki gibi beden etken iken edilgen, beden edilgen iken de etken olabilen ve beden ölünce de süzüle süzüle Hades’e inen, kişinin bir “ikiz”i gibi görünen bir psukhe anlayışı ile Orpheusçuluktaki doğumdan önceki bir günahın cezası mukabilinde beden hapishanesine düşmüş bir “ilah” olduğunu ileri süren psukhe anlayışını dönüştürmekten geçtiğini iddia eder. “Eğer yanılmıyorsam, Sokrates ruhun [Homeros’taki gibi] bir tür gizemli ikinci benlik olduğunu inkar etti ve onu açıkça bilincimizle özdeşleştirdi; ama, öte yandan, onun göründüğünden daha fazla bir şey olduğunu ve dolayısıyla Orpheus taraftarlarının insanlara içlerindeki düşmüş tanrıyı göstermelerini teklif ettikleri tüm ‘ilgi’yi gerektirdiğini iddia etti”. Bu nedenle de “ruh” için gerekli olan tek şeyin, “bilgelik ve iyiliğe gayret etmesi olduğunu vaaz ediyordu”. Ona göre bu “ruh” görüşü Atinalılar için yeni bir şeydi ve bu nedenle Sokrates’i yadırgadılar.
Böylece Burnet’in kelimeye dair arkeolojisinde Atinalıların ilk duyduklarında şok olacakları, kışkırtıcı bir şey haline gelen psukhe, Sokrates’in anlam değişiklikliğine uğrattığı bir mefhum olur: “İçimizde bilgeliğe ulaşmaya muktedir bir şey olduğunu ve bu aynı şeyin iyiliğe ve doğruluğa ulaşmaya da muktedir olduğunu ima ettiğine dikkat etmemiz gerekir. Socrates bu şeye ‘ruh’ [psukhe] adını verdi. Bunu, Sokrates’in kastettiği anlamda, daha önce hiç kimse söylememişti. Ψυχή kelimesinin bu şekilde asla kullanılmamış olması bir yana, Sokrates’in bu adla adlandırdığı şeyin varlığı bile fark edilmemişti”.
Psukhe‘nin hem bilinç ve hem de o bilinçle edinilecek bir “bilgelik ve iyilik” amacı için ihtimam gösterilmesi gereken bir şey olduğu iddiası tartışmalıdır elbette; ancak bizim için burada önemli olan, bizzat Burnet’in meselede neyi kaçırdığıdır. Burnet, Socrates’in “ruhu … iyi durum”a getirmek ya da daha iyi bir çeviriyle “ruhu … mükemmelleştirmek”le ilgilenmekten başka bir şey yapmadığına dair ifadesini kısaltır. Yani (artık neyse o) “ruh”un kamil (ἀρίστη) hale gelmesini sağlamak yerine “ruhla …ilgilenmek” olarak anladığı ve hep böyle kullandığı, dolayısıyla Platon’da (ister iyi durumda olmasını sağlamak, isterse de mükemmelleştirmek şeklinde olsun) bir dönüşüm geçirmesi gerektiğini dile getirdiği (her neyse o) “ruh”u, (sanki bir sürüyle ilgilenir gibi) salt ilgilenmeye indirger. Oysa Socrates çobanlığa değil, ebeliğe göz diker. Yanlış anlaşılmamaya meydan vermemek için belirtmek tekrar belirtmek gerekirse, Burnet’in kendi tasvirinde bile psukhe değildir yeni olan; psukhe‘nin άριστος (áristos) kılınması yenidir. Oysa Burnet, buna rağmen, (neredeyse bir yarım yüzyıl sonra Foucault’nun Cinselliğin Tarihi‘nde “benliğe ihtimam” diyebileceği bir şeye dönüştürerek) psukhe‘yi bizzat kendi dönüşümünden mahrum eder ve salt ilgilenilecek bir şeye dönüştürür.
Aslında bu mahrum kılmadan azade kılındığında, yani Platoncu mefhum çerçevesinde kaldığında dahi, psukhe‘ye ne denmesi gerektiğine dair bir tartışmada bizi sağ ve salim bir yere çıkarmaz. Bunu da Orhan’ın psukhe‘ye dair kendi makalesinde görürüz. Phaidon Üzerine Notlar derlemesinde yer alan “Psykhe Kelimesinin Çevirisi Üzerine Not” makalesi, kelimenin daha çok (sözcük değil) sözlük anlamı üzerine bir değerlendirme içerir. Burada belirleyici olan psukhe terimidir ve Türkçe çeviriler ona tabi olarak düşünülür. Bu çerçevede Orhan psukhe kelimesinin yaygın olduğunu belirttiği “ruh” dışında kimi zaman (özellikle Homeros çevirileri bağlamında) “can” diye çevrildiğini, ancak ona “nefs” diyenlerin olduğunu belirtir. Yazısının büyük bir bölümü değişik sözlüklerde psukhe kelimesinin nasıl karşılandığına dair alıntılar veya değerlendirmelerle ilgilidir.
Ancak makalesinde (yine) Haşlakoğlu’nun psukhe için önerdiği “nefs” karşılığına karşı çıkmak için büyük bir çaba içinde olduğu görülür. Bu çerçevede 2016 yılında Haşlakoğlu’nun Dücane Cündioğlu ile birlikte gerçekleştirdikleri bir “atölye”nin video kaydına müracaat eder (aslında Haşlakoğlu’nun kitapları yerine bu tür video kayıtlarına müracaat etmesi de tuhaftır; oysa Haşlakoğlu’nun yazılarında hem mesele daha sarih bir biçimde görülebilir ve hem de eleştirel bir okuma için bir konuşma ortamında söylenenlerden daha uygundur). Burada Haşlakoğlu, Arapça yapılan felsefede meselenin ne şekilde gerçekleştiğine hakim olmadığından aşırı bir genelleme içeren ifadelerle, psukhe‘nin “nefs” olarak çevrilmesi gerektiğini tekrarlar. Orhan ise Haşlakoğlu’nun bu tutumuna Cündioğlu’ndan da destek alarak itiraz etmeye çalışır. Ancak Cündioğlu’nun söylediklerinden daha çok söylediklerindeki söylemediği taraflar Platoncu bir tasavvura doğru seyrettiğinden, aslında ortaya yine tuhaf bir durum çıkar.
Şöyle ki: Cündioğlu meseleyi değerlendirmeye (denebilirse) hayli pejoratif bir yerden başlar ve “nefs”in teknik bir tanımını yapmak yerine önce onun “şeytanı neredeyse sembolize edecek olumsuz bir kelime” olduğunu, “nefsine uyma” gibi ifadelerde de bu (yine denebilirse) “tamahkar” karşılığın görüldüğünü belirtir. Lakin “9. yüzyıldan itibaren” Grek metinlerinin Arapçaya çevirilerinde psukhe, “nefs” olarak karşılanmıştır. Buna karşın Grekçe tıbbi bir terim olduğunu iddia ettiği pneuma‘ya da “ruh” denmiştir. Öte yandan, Cündioğlu modern Batılı dillerdeki, örneğin İngilizcedeki soul ve spirit, Fransızcadaki l’ame ve esprit ve Almancadaki seele ve Geist çiftlerinden ilkinin, “nefs”e karşılık geldiğini iddia ederken, ikincisi konusunda, bunlara “ruh” denip denemeyeceği sorusunu ortaya atsa da, herhangi kesin bir hüküm vermez. Bunun yerine tuhaf bir dönüş yapar: ve (kuşkulu bir “ruh” anlamını haiz) Geist‘ın ya da spirit‘in Grekçesinin iki kelimeyle ifade bulduğunu ileri sürer ve yine tuhaf bir ayrım yaparak, birisi psukhe ve birisi de pneuma olan bu karşılığın ilkinin felsefi ve ikincisinin de tıbbı olduğunda ısrar eder. İşin içinden basit bir şekilde çıkmak mümkün olmasa da, sanki şöyle bir denklik kurmuş gibidir: Grekçe terimden yola çıkarsak günümüz Batılı dillerindeki soul, l’ame ve seele, “ruh” tıbbi bir terim olarak pneuma‘ya ayrıldığından, psukhe‘dir ve aslında “nefs”i işaret eder. Grekçeden günümüze değil, günümüzden Grekçeye doğru uzanırsak ve spirit, esprit ve Geist‘a Grekçe bir karşılık ararsak, bu kez bunlar hem psukhe ve hem de pneuma‘dır.
Ancak işin bir ucundan başlandığında ortaya çıkan sonucun diğer ucundan başlandığında farklı sonuçlanmasındaki karışıklığı açıklamayı Cündioğlu’na bırakarak, (her kimlerse bunlar) “Filozofların psykhe dediğine kutsal kitaplar ‘ruh’ diyor” genellemesine de (takılıp düşmemek mümkün değil ama şimdilik) takılmadan ilerleyerek, yine bir genelleme içinde sunduğu “psykhe‘nin üç bölümü vardır Platon’da da Aristoteles’te de” dedikten sonra (moira mı, yoksa topos olarak mı adlandırılması gerekip gerekmediği ayrı bir tartışma konusu olan) üç ayrı bölmeye dair Osmanlıca karşılıklarını vererek açtığı tartışmaya dönecek olursak: Cündioğlu psukhe‘nin bu üç bölümünün Osmanlıcasının “kuvve-i nutkiyye, kuvve-i şeheviyye, kuvve-i gadabiye” olduğunu belirtir ve bunları “düşünme gücü”, “arzu gücü” ve “öfke gücü” olarak bugünkü dile aktarır. Buradan da kendince felsefi olmasa da tasavvufi bir sonuç çıkarır: “‘Nefsi öldürmek’, ‘ölmeden evvel ölüm’ filan demek … öfke gücüyle arzu gücünü düşünce gücüyle kontrol altına almak demektir, çünkü canlılık öfke ve arzu gücüyle olur”.
Cündioğlu’nun “canlılık” dediği meseleyi ve bunu öfke ve arzu gücüyle açıklamasını da uzatmamak adına yine bir kenara koyalım, ancak “nutuk” gerçekten “düşünme” midir? Çok da benimsemeden, ancak soruyu daha da berrak bir şekilde sunmak için muhtemel bir karşılık vererek soralım: “Nutuk” Platoncu bağlamda (diyelim ki) nous(‘la ilgili) veya (yine diyelim ki) dianoia(‘yla ilgili) midir ya da daha modern bir bağlamda, cogito(‘yla ilgili) midir? Buna döneceğiz, ancak Cündioğlu’nun bu tür “nefs” tanımındaki “nutuk”u “düşünme” olarak kurgulamasının doğal sonucu, kelimenin iki açıdan kusurlu veya daraltılmış bir anlamı haiz olduğundan psukhe‘yi artık karşılayamayacağıdır. Birincisi, “nefs” kelimesinde felsefede karşılığını bulan bir “düşünme” yoktur: “‘nefs’te düşünme gücü de olması lazım, fakat anlam daralmasına uğradığı için felsefedeki ‘nefs’ şeyi [düşünmeyi] karşılamıyor”. İkincisi, “ölümsüz” meselesiyle ilgilidir: “‘Nefs’ ölümsüzdür deseniz mesela, Türkçede bunu kimseye anlatamazsınız. Ama ‘ruh’ ölümsüz deseniz … Yunancadaki psykhe‘yi o ‘ruh’ kelimesinde bulursunuz”.
Doğrusu şaşırtıcı bir sonuçtur bu. Evvela psukhe kelimesinin Platon’a kadar geçirdiği dönüşümlerin, sonra da Platon’da neyin etkisiyle nasıl bir anlam kazandığının arkeolojisini çıkaran Burnet (veya mesela Erwin Rohde) gibilerinin tahlilleri gözönüne alındığında. Ancak (bu tür bir arkeolojinin kıymetli olmasına rağmen çok da belirleyici olamayacağını hatırlatarak belirtmek gerekirse:) daha önemlisi, tarihi epeyce uzun felsefenin “ölümsüz” bir psukhe fikriyatına sahip olduğunun kolay kolay iddia edilemeyeceği düşünüldüğünde (Alain Badio’nun küme teorisinin aksiyomlarının sunduğu ontolojiye teyet gelişen psykhe‘ye olmasa da sonsuz (?) özneye biçtiği ölümsüzlüğe (?) ne diyeceğiz mesela? “Nefs”in bir “kuvve”si olarak arzu?).
“Nutuk”a dönelim. Gerçekten “nutuk”, mantık kelimesiyle iştikaki ortaklığına rağmen, “düşünme” midir? Logos olamaz mı mesela, “söz” olarak logos? Üstelik (Orhan’ın da gayet iyi bilebileceği üzere) Grekçede mythos‘la aşağı yukarı aynı anlama gelen bir logos? Ama durum böyleyse, bütün o Batılı Platon külliyatının ürettiği karşılıklar yeniden düşünülmeye muhtaç hale gelmez mi? O kadar ki Batı düşünce tarihinin logos-merkezli olduğunu kabullenenlerin de, Derrida gibi bu logos-merkezciliği eleştirenlerin düşüncelerini de birlikte eleştirmeye bir dayanak sağlayacak şekilde bir yeniden düşünme?
Bu ihtiyacı bir ihtimal olarak aklımızın bir köşesine tutarak ve Haşlakoğlu’na karşı Cündioğlu’ndan aldığı desteğin sorunlu olduğunu da hatırlatarak, üstelik birçok çevirisinde aynı anda hem İngilizcedeki soul‘a ve hem de spirit‘e “ruh” demek zorunda kalmış Orhan’a dönecek olursak; neden psukhe‘nin “ruh” olarak çevrilmesinde bu kadar ısrarlıdır? Neden en azından açık bir kapı bırakma ihtiyacı içinde değildir?
Y.Gurur Sev, Timaios çevirisinde khora‘yı “yurt” diye çevirir. Doğrusu bu karşılık bana çok tatminkar gelmedi. Ancak Sev, çevirilerinde Platon’un (veya başka bir Grek düşünürün) mefhumlaşmış karşılıkları yerine olabildiğince sözcük anlamlarını kullandığını alenen ilan eder. Elbette Sev de, Grekçeden yaptığı çevirileri başka dillerden yapılmış çevirilerle kıyasladığını, hangi çevirileri kullandığını da belirterek açıklar; üstelik Sev de psukhe‘yi “ruh” ya da eidos‘u “biçim” diye çevirir. Ancak Timaios çevirisinde khora‘ya “hazne” diyen Orhan’ın kendi tercihlerinden ziyade (diyelim ki) Cornford’un tercihlerini gördüğümüzde artık genel yaklaşımına bir ad vermek gerektiğini ileri sürmek mümkündür.
Buna “Platon nakilciliği” demeyi öneriyorum. Platon’u kendi psukhe‘sini işin içine sokmadan
Batılı yorumcularının nazarından kavrayan bir “nakilcilik” bu ve onların razı gelmediği bir yoruma karşı da olabildiğince şedid.