Zehra Yıldırım
Güncel İslam düşüncesine ait metinler ve bibliyografik çalışmalar incelendiğinde, Fas entelektüel birikiminin bu alanda üstlendiği geniş ve belirgin rol açıkça görülmektedir. Bu birikim etrafında oluşan düşünsel ve kültürel elit, Arap-İslâm düşünce dünyasını nitelikli eserlerle zenginleştirmiş; söz konusu eserler zamanla geniş bir dolaşıma girerek yaygın ve kalıcı bir etki alanı kazanmıştır. Bu ilginin başlıca nedenlerinden biri, Müslümanlara ilişkin temel meselelerle doğrudan ve eleştirel bir yüzleşmenin gerçekleştirilmiş olmasıdır. Bu meselelerin merkezinde ise, özellikle Müslümanların tarihsel özne olma kapasitesini yeniden etkinleştirme imkânları yer almaktadır. Fas düşüncesini cazip kılan bir diğer unsur da bu “yeniden etkin kılma” sorununa yönelik olarak geliştirilen özgün epistemolojik çerçevelerdir. Bu doğrultuda kaleme alınan düşünce metinleri, felsefi bir perspektifi ve yeni ilm-i kelam duyarlılığını bir araya getirerek nahda (uyanış) sorununu bütüncül bir yaklaşımla ele almıştır. Bu entelektüel yönelim, metodolojik akılcılık etrafında şekillenen bir düşünme tarzını zorunlu kılmıştır. Bu entelektüel yönelim, metodolojik akılcılık etrafında şekillenen bir düşünme tarzını da beraberinde getirmiştir. Ancak bu yaklaşımın, Müslüman aklını anlık koşulların dayatmalarından ve parçalı düşünme biçimlerinden ne ölçüde uzaklaştırabildiği tartışma konusudur.
Bu yazıda, günümüz Fas’ında çağdaş İslam düşüncesinin seyrine güçlü biçimde etki eden düşünürler arasında öne çıkan üç ismi ele alacağız: Muhammed Âbid el-Câbirî (1935–2010), Taha Abdurrahman (d. 1944) ve Abdullah el-Arvî (d. 1933). Bu üç isim, diğer çağdaşlarına kıyasla hem nicelik hem de nitelik bakımından İslam düşüncesini “yeniden etkin kılma” problematiğiyle daha doğrudan ve yoğun bir biçimde ilgilenmiş; modernite, nahda, ıslah ve tecdid gibi farklı kavramsal başlıklar altında bu meseleyi tartışmıştır. Her biri, kendine özgü bir epistemolojik paradigma ve bağımsız bir felsefî nazar inşa etmiş; bu nedenle Arvî’nin modernite anlayışı Câbirî’ninkinden, Câbirî’nin yaklaşımı ise Taha Abdurrahman’ın perspektifinden belirgin biçimde ayrışmıştır. Bununla birlikte, üç düşünür de akademik ve entelektüel hayatlarını Arap-İslam medeniyetinin karşı karşıya bulunduğu krizleri aşmanın imkânlarını araştırmaya adamıştır. Bu yazının temel amacı, söz konusu düşünürlerin moderniteye ilişkin tezlerinin ayırt edici özelliklerini genel hatlarıyla ortaya koymaktır.
I.
Muhammed Âbid el-Câbirî, modern Fas düşüncesi içerisinde geleneğe ait metinleri analitik ve eleştirel yaklaşımla ele alan öncü isimlerden biridir. Onun gelenekle kurduğu parçacı (yapısal-çözümleyici) ilişki, erken dönem çalışmaları olan İbn Haldun’un Düşüncesi: Asabiyet ve Devlet (1971) ve özellikle Felsefî Mirasımız ve Biz (1980) adlı eserlerinde açık biçimde görülür. Geleneğe dair uzun soluklu ve titiz ilgisi, onu Arap/İslam aklının tarihsel gerileme nedenleri ve yeniden işler kılınma imkânları üzerine kapsamlı teoriler geliştirmeye sevk etmiştir. Bu teoriler, “Arap Aklının Eleştirisi” projesi kapsamında kaleme aldığı Arap Aklının Oluşumu (1982) ve Arap Aklının Yapısı (1986) başlıklı iki ciltlik eserde bir bütünlük kazanmış; böylece aklın yenilenmesini merkeze alan kapsamlı bir modernite anlayışının zemini oluşturulmuştur.
Câbirî’ye göre akıl eleştirisi, her uyanış (nahda) projesinin zorunlu başlangıç noktasıdır; nitekim bu yaklaşımını şu sözleriyle açık biçimde ifade eder: “Aklın eleştirisi, her nahda (uyanış) projesinin temel ve ilk aşamasıdır. Ne var ki modern Arap nahdamızda işler bu yönde ilerlememiştir; belki de bugüne kadar süren tökezlemenin en önemli nedenlerinden biri budur. Kapsamlı bir öz eleştiriden geçmemiş, araçlarını, kavramlarını ve tasavvurlarını gözden geçirmemiş bir akılla bir nahda inşa edilebilir mi?”[1] Ona göre kendi araçlarını, kavramlarını ve zihinsel tasavvurlarını sorgulamamış bir akılla sahici bir uyanışın inşa edilmesi mümkün değildir. Bu nedenle “Arap Aklının Eleştirisi” projesi, Câbirî’de yüzeysel bir reddiye değil; bu aklı uyanışın önündeki engellerden arındırmayı hedefleyen kapsamlı bir öz muhasebe olarak tasarlanır. Zira belirli bir kültürel bağlam içinde üretilmiş bir düşünce biçimi olan Arap aklı, Müslümanların tarihsel tecrübelerini, mevcut gerçekliklerini ve gelecek tasavvurlarını yansıttığı gibi, ilerlemelerinin önündeki engelleri ve güncel geri kalmışlıklarının nedenlerini de bünyesinde taşımaktadır.
Bu çerçevede Câbirî’nin temel hedefi, Arap-İslam dünyasında süregelen geri kalmışlığın nedenlerini teşhis etmektir. Ona göre bu durumun başlıca sebeplerinden biri, aklın tarihsel süreç içinde uygarlık üretiminden çekilmesi, yani “istifa” etmesidir. Bu geri çekiliş, Arap-İslam kültürünün temel düşünsel alanlarını oluşturan beyan, irfan ve burhan gibi epistemolojik düzlemlerde farklı biçim ve yoğunluklarda tezahür etmektedir. Câbirî, “Arap Aklının Eleştirisi” projesi boyunca Arap aklının bilimsel, felsefî ve dilsel alanlardan çekilişinin izlerini sistematik biçimde takip ederken, miras içinde yer alan bazı eleştirel ve akılcı figürlere de özel bir önem atfetmektedir. İbn Hazm, İbn Bâcce, İbn Rüşd, Şâtıbî ve İbn Haldun bu bağlamda öne çıkan isimlerdir. Câbirî, bu düşünürlerin katkılarını ayrıntılı biçimde analiz etmekte; aynı zamanda erken dönemde filizlenmiş, ancak tarihsel koşullar nedeniyle kesintiye uğramış bir uyanış imkânını da görünür kılmayı amaçlamaktadır.
Câbirî, Arap-İslam dünyasının moderniteyle sahici bir biçimde buluşabilmesi için açık bir öneride bulunur: Geleneksel Müslüman akıl içinde eleştirel akılcılıkla yeniden bağ kurmak. Ona göre modernite, radikal bir kopuşla değil, burhânî temelli eleştirel bir süreklilikle mümkündür. Bu nedenle gelenekle tüm bağları koparmaya dayalı bir modernleşme anlayışı, sahici bir düşünsel yenilenme üretmekten uzaktır. Bugün ihtiyaç duyulan dönüşüm, yalnızca çağdaş bilimsel ve metodolojik kazanımların özümlenmesine değil; aynı zamanda İbn Hazm’ın mantıksal eleştirelliğini, İbn Rüşd’ün burhanî akılcılığını, Şâtıbî’nin usulcülüğünü ve İbn Haldun’un tarihsellik bilincini eleştirel biçimde yeniden canlandırma iradesine bağlıdır. Bu zemin olmaksızın gelenekle yaratıcı ve üretken bir ilişki kurmak, dolayısıyla yeni bir tedvin çağının entelektüel koşullarını oluşturmak mümkün değildir. Bu anlamda Câbirî’nin Arap dünyası için önerdiği modernite tasavvuru, Batı’da gelişmiş eleştirel akılcılık tecrübesiyle yöntemsel bir temas kurarak bu akılcılığı yeniden devreye sokmayı hedefler. Ona göre bu ilkenin göz ardı edildiği her modernleşme girişimi, kaçınılmaz olarak yüzeysellikten öteye geçemeyecek ve zaman kaybına dönüşecektir.
II.
Câbirî’nin “Arap Aklının Eleştirisi” projesini Geleneğin Değerlendirilmesinde Yöntemin Yenilenmesi (1994) adlı eserinde eleştiren Taha Abdurrahman, çağdaş Arap-İslam düşüncesinde modernite meselesini ele alış biçimiyle hâkim modernleşme tartışmalarından belirgin biçimde ayrılan özgün bir teorik çerçeve ortaya koymuştur. Bu çerçevenin merkezine yerleştirdiği Ahlak Sorunsalı (2000) ve Modernitenin Ruhu (2006) adlı eserleri doğrultusunda Taha’nın moderniteye yaklaşımı, ne Batı modernitesini merkeze alan taklitçi modellerle ne de geçmişi mutlaklaştıran savunmacı tutumlarla örtüşür. Aksine Taha, modernite sorununu, somut uygulamalardan ve tarihsel örneklerden önce gelen daha derin bir düzlemde, yani “modernitenin ruhu” kavramı üzerinden düşünmeye davet eder. Bu yaklaşım, moderniteyi belirli bir coğrafyaya, tarihe ya da kültüre özgü bir tecrübe olarak görmekten çıkararak, evrensel ilkelere dayanan ahlâkî ve epistemolojik bir imkân alanı şeklinde yeniden tanımlar. Bu çerçevede Taha, moderniteye ilişkin tarihselci, teknik, ilerlemeci, özgürlükçü, rasyonalist, demokratik, laik ve insan hakları merkezli tanımları ele alır; nihayetinde Habermas’ın “tamamlanmamış proje” anlayışına da atıfta bulunur. Ne var ki bu yaklaşımların, moderniteyi neredeyse kutsal ve mutlak bir kategoriye koyduğunu ve bunun modernitenin ruhuyla bağdaşmadığını savunur. Bu nedenle modernitenin sahih biçimde kavranabilmesi için iki şeyin ayrımına varılması gerektiğini ileri sürer: “modernitenin ruhu” ve “modernitenin fiilî/mevcut gerçekliği”.
Taha Abdurrahman’ın modernite tartışmalarına müdahalesi, Arap-İslam dünyasında yaygınlık kazanmış iki temel modernleşme eğilimine yönelttiği sert eleştirilerle başlar. Ona göre ister “İslâmcı” ister “Batıcı” olarak adlandırılsın, bu eğilimlerin ortak açmazı taklitçilikten kurtulamamalarıdır. İslâmcı söylem, selefin ürettiklerini, bu üretimi mümkün kılan tarihsel ve düşünsel şartları ihmal ederek, biçimleri ve söylemleri mutlaklaştırma yoluna giderken; Batıcı yaklaşım ise Batı modernitesinin ortaya çıkardığı kurumları, kavramları ve pratikleri, onları mümkün kılan bağlamları dikkate almaksızın ithal etmeye yönelir.[2] Her iki durumda da ortaya çıkan sonuç aynıdır: yaratıcılıktan yoksun, bağımlı ve yüzeysel bir modernleşme tecrübesi. Bu tespitten hareketle Taha Abdurrahman, modernite tartışmasını kökten yeniden kurmayı önerir. Onun geliştirdiği “İslâmî modernite” anlayışı, modernitenin belirli bir tarihsel tezahürünü değil, moderniteyi mümkün kılan asli ruhu merkeze alır. Taha’ya göre Batı modernitesi, modernitenin kendisi değil; modernitenin ruhunun tarihsel ve sınırlı bir uygulamasıdır. Bu nedenle modernite Batı ile özdeşleştirilemez; Batı modernitesi de modernitenin tek ve nihai biçimi olarak kabul edilemez. Zira modernite, tekil bir imkândan ibaret olmayıp çoklu tezahürlere açıktır; nitekim Batı modernitesinin kendi içinde dahi yekpare bir yapı arz etmediği, farklı ülkelere, alanlara, düzeylere ve önceliklere göre çeşitlendiği açıkça görülmektedir.
Bu bağlamda Taha Abdurrahman, ‘modernitenin ruhu’nu üç temel ilke etrafında temellendirir. Bunlardan ilki, rüşd ilkesidir. Bu ilke, bireyin ve toplumun vesayet biçimlerinden kurtularak olgunluk düzeyine erişmesini, söz ve eylemde bağımsız ve yaratıcı hâle gelmesini ifade eder. İkinci ilke, eleştiri ilkesidir. Modernitenin özü, teslimiyet hâlinden sorgulama hâline geçiştir; bu da aklın her alanda işletilmesini, iddiaların delillendirilmesini ve düşünsel açıklığın esas alınmasını gerektirir. Üçüncü ilke ise kapsayıcılık ilkesidir. Modernitenin ruhu, dar alanlara ve seçkinci yapılara kapanmayı değil; düşünsel, toplumsal ve ahlâkî genişlemeyi hedefler.[3] Bu üç ilke, Taha Abdurrahman’a göre modernitenin değişmez çekirdeğini oluşturur; ancak bu çekirdeğin somut hayatta nasıl tezahür edeceği tarihsel ve kültürel bağlama göre farklılık gösterebilir. Bu nedenle modernitenin tek bir uygulamasından söz edilemez. Modernite, farklı toplumlarda farklı biçimlerde tezahür edebilir; hatta bazı uygulamalar modernitenin ruhunu eksik ya da sorunlu biçimde yansıtabilir. Bu çerçevede Batı modernitesi, modernitenin ruhunu kısmen hayata geçirmiş olmakla birlikte, özellikle ahlâkî boyutu ihmal etmesi nedeniyle kendi iç sınırlarına ulaşmış bir tecrübe olarak değerlendirilmelidir.
Taha Abdurrahman, modernitenin ruhunun İslâmî bir bağlamda hayata geçirilebilmesi için birtakım temel şartlar ileri sürer; bunların başında moderniteyi ithal edilen bir model olarak değil, içsel bir inşa süreci olarak ele almak gelir. Ona göre modernleşme, hazır kalıpların transferiyle değil, ahlâkî, düşünsel ve toplumsal değerlerin yeniden yapılandırılmasıyla mümkün olur; bu süreçte taklit değil, eleştirel ve yaratıcı bir ilişki esastır. Bu noktada Taha, modernitenin ruhunu İslâmî bağlamda somutlaştırmak amacıyla tedebbür, tefekkür, tezkiye, merhamet ve kardeşlik gibi Kur’ânî kavramlardan yoğun biçimde yararlanır; bu kavramlar, modernitenin eleştiri, rüşd ve kapsayıcılık ilkelerini sağlam bir ahlâkî zemine yerleştirir. Böylece modernite, yalnızca teknik ve kurumsal bir dönüşüm olarak değil, insanı merkeze alan bütüncül bir ahlâkî proje olarak kavranır. Olandan ziyade olması gerekene odaklanan bu normatif yaklaşımda, gerçekliğe yönelik çözümleme ancak bu çerçevenin inşasının ardından anlam kazanır. Bu bağlamda Taha Abdurrahman’ın modernite anlayışı, belirli bir tarihsel modernite uygulamasını merkeze almak yerine, bu uygulamaları eleştiriye tâbi tutan bir perspektif sunar; Arap-İslam dünyasında yaşanan modernleşme krizinin temelinde ise modernitenin ruhunun ihmal edilerek Batı uygulamalarının çağrılması ve taklit edilmesi eğiliminin yattığını ileri sürer. Ona göre asıl yapılması gereken, modernitenin ruhunu sahici biçimde içselleştirerek Batı modernitesini ve postmodernitesini aşan, daha olgun, daha ahlâkî ve daha kapsayıcı bir modernite biçimini mümkün kılmaktır.
III.
Abdullah el-Arvi’nin yaklaşımı ise, tarihsel zorunluluklar üzerinden şekillenen sert ve gerçekçi bir modernleşme tasavvurunu temsil eder. Arvi’nin erken dönemden itibaren Arap ideolojilerini ve Arap düşüncesini mercek altına alan çalışmaları,[4] modernite karşısında Arap düşüncesinin neden sürekli bocaladığını ortaya koymayı hedefler. Ona göre bu bocalamanın temel nedeni, reform düşüncesini yönlendiren ideolojik çerçevelerin, modern çağın mantığıyla uyumlu olmamasıdır. Bu bağlamda selefî ve liberal ideolojiler, Arvî’nin eleştirisinin ilk hedefleri arasında yer alır. Selefî yaklaşım, geçmişe yönelerek modernitenin taleplerini karşılamaya çalışırken; liberal yaklaşım ise Batı’yı yüzeysel biçimde taklit ederek tarihsel bağlamı göz ardı eder. Arvî’ye göre her iki tutum da Arap pratiğini moderniteye taşıyacak sahih bir zemin üretmekten uzaktır. Buradan hareketle Arvî, çağdaş Arap ideolojisinin üç temel ilke etrafında yeniden inşa edilmesi gerektiğini savunur: otantiklik yanılsamasının aşılması, tarihselci bir perspektifin benimsenmesi ve epistemolojik kopuş. Özellikle otantiklik fikri, Arvî’ye göre ilerlemenin önündeki en büyük engellerden biridir; zira bu fikir, Arap-İslam kimliğini kapalı ve kendine yeterli bir öz olarak tahayyül eder. Oysa modernite, tekil bir insanlık tarihine eklemlenmeyi zorunlu kılar. Bu nedenle Arap-İslam düşüncesinin kaderi, ancak insanlığın ortak tarihsel seyri içinde yeniden anlam kazanabilir.
Arvi’nin modernite anlayışında “öteki” kavramı merkezi bir yer tutar. Ona göre Müslümanlar açısından öteki, zorunlu olarak Batı’yı ifade etmez; ben ve öteki arasındaki ilişki karşılıklı nüfuzla şekillenir. Batı’nın etkileri İslam toplumlarının içinde yer alırken, İslam mirasının izleri de Batı düşüncesinde mevcuttur. Bu nedenle Arvi, selefî düşüncede sıkça rastlanan çatışmacı bakış açısını reddeder. Bunun yerine, Batı’nın kendi iç eleştirisini yapan, sömürgecilik mirasıyla yüzleşen ve insanlık ideallerini yeniden düşünmeye yönelen “tövbekâr Batı” kavrayışını öne çıkarır. Bu Batı ile kurulacak eleştirel ilişki, Arap-İslam modernleşmesi için zorunlu bir imkân olarak değerlendirilir. Bu noktada Marksizm, Arvi’nin düşüncesinde özel bir konuma sahiptir. Ancak Marksizm, ideolojik bir tercih ya da dogmatik bir bağlılık değil; tarihselci düşüncenin en tutarlı ifadesi olarak görülür. Arvi, Arap-İslam reform pratiğinin, çoğu zaman bunun bilincinde olmasa bile, nesnel olarak Marksist bir mantıkla işlediğini ileri sürer. Ona göre ister liberal ister selefî çizgide olsun, çağdaş Arap-İslam düşüncesinin başlıca akımları, modernite sorununu ele alırken kaçınılmaz biçimde tarihselci bir zemine başvurmakta; bu da fiilen Marksist bir akıl yürütme mantığını devreye sokmaktadır. Bu nedenle Arvi, Marksizmi felsefî bir dogma olarak değil, Arap-İslam dünyasını tarihsel geri kalmışlıktan çıkarmayı mümkün kılabilecek işlevsel, pragmatik ve tarihselci bir modernleşme imkânı olarak savunur.
Arvi’nin modernite teorisinin bir diğer temel ayağı, epistemolojik kopuş fikridir. Ona göre Arap-İslam dünyasında modernleşme, süreklilik ya da ihya yoluyla değil, önceki düşünsel kalıpların aşılması ve çağın talep ettiği etkin, dönüştürücü bir aklın benimsenmesiyle mümkündür. Müslümanların modernite krizinin önemli bir bölümü, teorik söylem ile pratik dönüşüm arasındaki bu yapısal gerilimden kaynaklanmaktadır. Arvi’ye göre çözüm, tereddütsüz bir biçimde ‘eylem aklı’nın benimsenmesidir. Bu akıl, Arap-İslam geleneğinde mevcut değildir; ancak modernleşmenin vazgeçilmez şartıdır. Nitekim Batı toplumları bu epistemolojik kopuşu yüzyıllar önce gerçekleştirmiştir. Arap dünyasının temel sorunu ise, hâlâ bu kopuşu tamamlayamamış olmasıdır. Sonuç olarak Abdullah Arvi’nin modernite tasavvuru, üç temel ilke etrafında şekillenir: tarihselci bilincin en tutarlı biçimi olarak nesnel Marksizmin benimsenmesi, kapalı otantiklik fikrinin reddedilerek insanlığın ortak tarihine eklemlenme ve moderniteyi mümkün kılan epistemolojik kopuşun cesaretle gerçekleştirilmesi.
Velhasıl kelam; yakın dönem çağdaş Fas düşüncesindeki modernite kavrayışları bağlamında ele aldığımız bu düşünürler, birbirlerinin teorilerini sorgulayan, eleştiren ve yeniden konumlandıran ardışık yaklaşımlar geliştirmiştir. Arvi’nin epistemolojik kopuş ve tarihselcilik merkezli modernite okuması, Câbirî tarafından gelenekle sınırlı da olsa eleştirel bir bağ kurmanın imkânı savunularak sorgulanmış; Taha Abdurrahman ise her iki yaklaşımı da hem geleneğe yönelik parçacı okumaları hem de akılcılığı ahlâk pahasına temellendirmeleri bakımından eleştirerek, modernitenin Batı’ya referansla değil, ahlâk merkezli ve içsel bir temellendirmeyle mümkün olabileceğini ileri sürmüştür.
[1] محمد عابد الجابري. تكوين العقل العربي، المركز الثقافي العربي، بيروت، ط٤، ١٩٩١، ص: ٥.
[2] طه عبد الرحمن. روح الحداثة، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، ٢٠٠٦، ص: ١٢.
[3] طه عبد الرحمن. روح الحداثة، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، ٢٠٠٦، ص: ٢٩.
[4] Larouı, Abdallah. L’idéologie Arabe Contemporaine, Centre Culturel du Livre, 2021;
العروي، عبد الله. ثقافتنا في ضوء التاريخ، المركز الثقافي العربي، ط٤، ١٩٩٧؛ العروي، عبد الله. العرب الفكر التاريخي، المركز الثقافي العربي، ط٥، ٢٠٠٦؛ العروي، عبد الله. “عوائق التحديث”، منشورات اتحاد كتاب المغرب، سلسلة محاضرات الشهر، ٢٠٠٦، ص: ٩-٢٤.