Jan Krikke
Eğer ilk Doğu-Batı karşılaşması köprüler kurarken tahriflere neden olan bir çeviri meselesiyse bir sonraki aşamanın bütünleşme meselesi olması gerekir.
Doğu ile Batı arasındaki fikir trafiği her zaman felsefi olmaktan öte medeniyetin evrimini yansıtan bir şey olmuştur. Cizvit misyonerlerinin Ming Hanedanı’nın Çin’ine saatler ve yıldız haritaları getirdiği zamandan, Alman filozofların Sanskritçe ve Upanişadlar’ı keşfettiği döneme kadar kültürlerin buluşması hem büyülenmenin hem de yanlış anlamanın dansı olmuştur.
Batılı düşünürler, kendi rasyonel geleneklerinde eksik olarak gördükleri bilgeliği bulmak için uzun zaman boyunca Asya’ya baktılar. Bu arada Doğu, bu entelektüel coşkunun Batı’nın kendi iç denge ve manevi bütünleşme duygusuna uyum sağlayıp sağlayamayacağını merak ederek; hayranlık, ironi ve ihtiyat karışımı duygularla Batı’ya baktı.
Bu kültürel uçurum üzerine kurulan sayısız köprü arasında, Asya düşüncesini Batı’nın hayal gücüne aktaran birkaç Batılı düşünür öne çıkıyor. Arthur Schopenhauer, Ralph Waldo Emerson ve Friedrich Nietzsche’den Carl Jung, Alan Watts ve Ken Wilber’e kadar birçok düşünürün her biri, Hindistan, Çin ve Japonya’nın fikirlerini modern Avrupa ve Amerika’nın diliyle ifade etmede rol oynadılar.
Onların çabaları salt bir taklit değil, felsefi bir çeviri eylemiydi ve her biri Doğu’yu; kendi zamanının, kendi mizacının ve medeniyetinin merceğinden yansıtıyordu.
Yine de Asyalı düşünürlerin bakış açısından bu Batılı yorumcular belirsiz bir konumdadır: bir yandan köprü olarak yüceltilirler, öte yandan tahrifçiler olarak eleştirilirler. Doğu’nun Batılı yorumcuları nasıl gördüğünü anlamak için hem aktardıkları ışığı hem de yarattıkları gölgeleri görmek gerekir.
Erken yorumcular
Schopenhauer, Hint ve Budist kaynaklara sistematik biçimde başvuran ilk büyük Batılı filozoftu. “İrade ve Tasarım Olarak Dünya” adlı eserinde, Upanişadlar ve Budizm’de Batı idealizmine karşı, arzuyla yönlendirilen yaşamın acı çekmek olduğu gerçeğini kabul ederek bir panzehir buldu. Tathāgata’nın (Hindistan’ın antik Megadh bölgesi olan Pali Derlemesi’ni tanımlamak için kullanılan tathagata; Sanskritçede “gitti/gelmiş olan” anlamına gelir) dukkha’ya (dukkha; acı çekmek, acı, huzursuzluk veya tatminsizlik anlamına gelir ve Budizm’de; Dukkha, Samudaya, Nirodha ve Magga adı verilen Dört Yüce Gerçek’in ilkidir) ilişkin içgörüsüne duyduğu hayranlık, ona Avrupa’nın metafizik rahatsızlığı olarak gördüğü şey için felsefi bir kelime dağarcığı kazandırdı.
Asyalı okurlar için Schopenhauer’in Budizmi etkileyiciydi ama eksikti. Acıyı anlamıştı ama kurtuluşu değil. Onun vizyonu olumsuzlamada durdu, farkındalığa ulaşamadı. Budist terimlerle söylersek, hastalığı kavradı ama tedaviyi değil. Yine de, Doğu metafiziğinin Batı felsefesinin titiz diliyle konuşabileceğini göstererek başkaları için yolu açtı.
Atlantik’in ötesinde Emerson, Bhagavad Gita ve Upanişadlar’ın çevirilerini okudu ve insandaki ilahiliği tüm dinlerin özü olarak ilan etti. Onun Transandantalizmi, Ātman’ın (benliğin) Brahman (mutlak) ile özdeş olduğu Vedānta anlayışından derin biçimde etkilenmişti. “Evrensel Varlığın akımları içimden geçiyor,” diye yazmıştı, “Ben Tanrı’nın bir parçası ya da zerresiyim.”
Hintli okurlar için Emerson’un ruhsal demokrasisi hem tanıdık hem yabancıydı. Vedānta’nın şiirselliğini kavramıştı ama onu Protestan bireycilik süzgecinden geçirmişti. Bir Hintli yorumcunun dediği gibi; “Vedānta’yı Yankee aksanıyla konuşturdu.”
Nietzsche, Doğu metinlerini derinlemesine okumasa da sezgisel olarak Taoist ve Budist duyarlılıklarla yankılanan iç görülere ulaştı. Onun “ebedi yeniden oluş döngüsü” kavramı ve ahlaki mutlakçılığa yönelik eleştirisi, hem Hint hem Çin kozmolojisinin döngüsel anlayışını çağrıştırır.
Japon Kyoto Okulu filozofları, özellikle Nishitani Keiji, Nietzsche’nin nihilizmini Zen’in şunyata (boşluk) kavramına bir köprü olarak gördüler; metafizik kesinliklerin ölümünü kabul eden ama yine de yaşamı onaylayan bir yoldaş olarak algıladılar.
Asya’daki birçok düşünür için Nietzsche, tekil egonun kahramanca duruşuna hapsolmuş ama ikiliği aşmaya yaklaşan bir Batılı zihni temsil eder. Taoist bilgelere göre, bilge kişi Yol’un akışında erir; oysa Nietzsche’nin “Übermensch”i ayrı durur, meydan okur ve yalnızdır. Boşluğu görmüştü ama içine düşmeyi reddetmişti.
Psikologlar ve mistikler
Carl Jung, Doğu sembollerini kendi bağlamlarında ciddiye alan ilk Batılı düşünürlerden biriydi. “Altın Çiçeğin Sırrı” adlı Taoist meditasyon metniyle ilgilenmesi, Kundalini Yoga ve Tibet Budizmi üzerine yaptığı yorumlar, onun bireyleşme psikolojisini şekillendirdi. Jung, mandalayı psişik bütünlüğün bir arketipi olarak gördü; bu, Doğu tefekkürünün aradığı birliğin bir yansımasıydı.
Asyalı akademisyenler Jung’un yaklaşımına hem hayranlık hem eleştiriyle yaklaştı. O, Batı’ya ruhsal bilinçdışının kapılarını araladı, ancak yogik farkındalığı psikolojik sürece dönüştürerek, aşkınlığı terapiye indirgeme riskini göze aldı.
Onun Taoizmi, benliğin Tao içinde erimesi yerine iç kişilik dengesi hâline geldi. Yine de Jung’un Japonya, Hindistan ve Çin’deki etkisi derindir; arketip dili, psikoloji ile meditasyon arasında bir buluşma noktası hâline gelmiştir.
Hesse’nin “Siddhartha”sı ve Huxley’nin “Ebedi Felsefe”si (Doğu felsefesinin döngüsel bağlamına uyumsuz olarak Türkçeye “Kadim Felsefe” olarak tercüme edilmiştir. Bu tercüme literal olarak doğru ancak eksiktir ve ilgili olduğu bağlamı yansıtmamaktadır. Ç.N.) Asya mistisizmini modern okurla tanıştırdı. Her iki yazar da Doğu ruhaniyetinde, sanayi modernitesinin yabancılaşmasına karşı bir panzehir gördü. Hesse’nin kahramanı, öğretilerin ötesinde nehrin birliğini aradı; Huxley ise inançlar arasında mistik sezgilerin küresel bir antolojisini derledi.
Yine de Asyalı akademisyenler, onların ilgisinin seçici olduğuna sıklıkla dikkat çeker. Mistik özü alıp bu gelenekleri yaşatan disiplinleri (ritüel, silsile, kurtuluş öğretileri) göz ardı ettiler. Swami Prabhavananda’nın Huxley için söylediği gibi: “Kelimeleri anladı ama müziği duymadı.”
Modern sentezciler
Alan Watts, Zen ve Taoizmi benzersiz bir belagatle Batı popüler kültürüne taşıdı. Milyonlar için o, Doğu’nun kentsel, esprili ve özgürleştirici sesi oldu. Ancak Asyalı akademisyenler ve keşişler arasında hâlâ tartışmalı bir figürdür. Aydınlanmayı demokratikleştirdi ama uygulamayı yüzeyselleştirdi.
Onun Zeni anlıktı, Tao’su çabasızdı. Yine de pek çok kişi, Watts’ın akademisyenlerin çoğunun yapamadığını yaptığını kabul eder: ikiliği aşma fikrini, büyüsü bozulmuş Batı’ya anlaşılır kıldı. Bir Japon gözlemcinin esprili yorumu gibi: “Watts bir Zen ustası değildi ama kapıyı açtı.”
Fritjof Capra’nın “Fiziğin Tao”su (1975), modern fiziği Doğu metafiziğiyle ilişkilendirmeye yönelik ilk büyük girişimdi. O, kuantum belirsizliğiyle Taoist paradoks, görelilikle Budist boşluk arasında paralellikler gördü.
Asyalı entelektüeller için bu, gurur verici ama yüzeysel bir yakınlaşmaydı: benzerlik ontolojik değil, şiirseldi. Yine de Capra’nın çalışması, bilim çağında Doğu düşüncesinin itibarını yenilemeye yardımcı oldu; eski bilgelik, sistemler ve enerji diliyle konuşabiliyordu artık.
Ken Wilber daha sistematik bir yaklaşım benimsedi. “Bütüncül Teori”si, bilimi, psikolojiyi ve ruhsallığı tek bir “Her Şeyin Teorisi”nde birleştirmeyi amaçladı. Aurobindo, Budizm ve sistem teorisinden yola çıkarak Wilber, bilincin evrimini açıklayan karmaşık bir harita oluşturdu.
Ancak Asyalı eleştirmenler onu, farkındalığı bilişselliğe, aydınlanmayı gelişimsel bir aşamaya indirgemekle suçladı. Kundan Singh ve Debashish Banerji gibi Hintli filozoflar, Wilber’in Aurobindo’nun yogik yükselişini psikolojikleştirdiğini, ruhsal dönüşümü entelektüel bir merdivene dönüştürdüğünü belirtir.
Daha geniş bağlam
Bu yorumcuların çalışmaları çok daha büyük bir dönüşümün, Batı doğa biliminin küresel yükselişinin bir parçası olarak ortaya çıktı. Eğer filozoflar Doğu maneviyatını Batı kategorilerine tercüme etmişlerse, bilim de kozmosun kendisini maddeye ve yasaya tercüme etmiştir. Modern Batı, Doğu’yu yalnızca yeniden yorumlamadı; aynı zamanda gerçekliği yeniden tanımladı.
Klasik Çin ve Hint dünya görüşleri evreni yaşamla dolu bir organizma olarak görürken, Batı bilimi yeni bir metafizik sundu: dünya bir mekanizmadır.
Doğa artık canlı bir süreç (Çince ziran, Sanskritçe prakṛti) değil, ölçüm ve kontrol nesnesiydi. Bu dönüşüm, Asya’nın ruhsal kozmolojilerini sarstı ve uygarlıklarını bilgiyle ilişkilerini yeniden düşünmeye zorladı.
Çin’de klasik kozmoloji, her şeyi canlandıran yaşamsal nefes qi’nin (şi) bir alanıydı. Bilgi, Tao ile uyum sağlamak demekti, onu parçalamak değil. 17. yüzyılda Cizvit astronomlar Batı mekaniklerini tanıttığında Çinliler onların kesinliğine hayran kaldı, ancak metafizik sonuçlarını o zaman kavrayamadılar.
Bilim ancak 19. yüzyılda, askeri ve sömürge baskısı altında, ulusal hayatta kalmanın eşanlamlısı hâline geldi. Reformcular, bilimsel tekniği benimserken Konfüçyüsçü ahlaki düzeni korumayı umarak, “Çin öğrenimi özü anlayıp koruma, Batı öğrenimi ise uygulama içindir” özdeyişini ortaya attılar.
Ancak zamanla bu ayrım aşındı. Mekanik dünya görüşü, organik Taoist kozmolojinin yerini almaya başladı. Qi (şi) “enerjiye”, yin–yang “ikiliğe” dönüştü ve Tian (Cennet) ahlaki yankısını yitirdi. 20. yüzyıla gelindiğinde, Marksist diyalektik tarihin seküler bir Tao’su olarak Çin’in resmî kozmolojisi hâline gelmişti.
Ruh ve bilim arasında
Hindistan’da karşılaşma kurumsal olmaktan çok felsefîydi. İngilizler Batı eğitimini, teknolojisini ve akılcılığını getirdiler ve bunları üstünlük işaretleri olarak sundular. Hintli düşünürler buna, maneviyatı bilimsel bir dile çevirerek karşılık verdiler. Swami Vivekananda yogayı “bilincin bilimi” olarak adlandırdı; Sri Aurobindo ise evrimi, İlahi olanın madde içinde kendini tezahür ettirmesi olarak yeniden yorumladı.
Bu sentez hem hayranlık uyandırdı hem de eleştirildi. Bir yandan Hintlilerin geleneklerini moderniteyle uyumlu görmelerini sağladı; diğer yandan aşkınlığı psikolojiye indirgeme riskini de beraberinde getirdi.
Sömürgeci müfredat, Sanskritçe öğrenimini modern bilimden kopardı ve dışarıda deneysel, içeride ruhsal olan bölünmüş bir bilinç bıraktı. Bugün bile Hindistan, Silikon Vadisi rasyonalizmi ile Upanişad idealizmi arasında gidip gelir.
İronik bir şekilde, Asya Batı bilimini içselleştirirken, Batı, Asya bütüncüllüğünü yeniden keşfetmeye başladı. Kuantum fiziği, sistem teorisi ve ekoloji, Newton’dan beri egemen olan indirgemeciliği zayıflattı.
Fizikçi Fritjof Capra, kuantum bağımlılığını açıkça, bağımlı oluşum anlamına gelen Budist pratitya-samutpada kavramına benzetmiştir. Rupert Sheldrake gibi biyologlar ve meditasyon üzerine çalışan nörobilimciler, araştırmalarında Vedanta ve Taoizm’in yankılarını buldular. Döngü tamamlanmıştı: bilim yeniden metafiziğe dönüşüyordu.
Hollandalı filozof Gabriel van den Brink, bu yakınsamaya modern bir Avrupa yorumu getiriyor. Ona göre Batı bilimi, kesinlik arayışında anlamdan kopmuştur. Ampirik yöntem ölçülebilir olanı betimlemede mükemmeldir, ancak niteliksel olanı, yani bir zamanlar dinin ve metafiziğin yerleştiği alanı dışlar.
Van den Brink, yaşama dair araştırmalara hayreti ve değeri yeniden kazandıracak bir “aşkın doğalcılık” çağrısında bulunur; bu tutum Asya gelenekleriyle derin bir uyum içindedir. Çin ve Hindistan’da doğa hiçbir zaman değer-nötr olmamıştır; bilmek, aynı zamanda olmak anlamına gelir.
Yeni bir senteze doğru
Schopenhauer’in Upanişadlar’a duyduğu hayranlıktan Wilber’in Bütüncül haritalarına kadar Batı’nın Doğu ile etkileşimi hem aydınlatıcı hem de tahrifçi olmuştur. Milyonlarca insana yeni anlayış biçimleri kazandırmış, ancak derin olanı basitleştirmiştir.
Asya’nın bakış açısından desen nettir: Batı çoğu zaman tapınaktan incileri alır ve onları kendi tasarımıyla yeniden takıya dönüştürür, güzel görünür ancak artık sunağın parçası değildir.
Yine de bu alışveriş tek yönlü olmamıştır. Doğulu düşünürler de Batı’nın rasyonalizmini, bilimini ve modernitesini özümseyerek ruhsal geleneklerini küresel felsefelere dönüştürmüşlerdir. Bugün diyalog artık taklit olarak değil, karşılıklı dönüşüm olarak sürmektedir.
Çinli Konfüçyüsçüler iklim bilimiyle diyaloğa girerek ekolojik etik üzerine konuşur; Hintli fizikçiler bilinci araştırırken Vedantik metaforlardan yararlanır; Budist keşişler meditasyonu incelemek için nörobilimcilerle işbirliği yapar.
Eğer ilk Doğu–Batı karşılaşması bir çeviri meselesiyse, bir sonraki mesele entegrasyon olmalıdır. Bilim, bütün gücüne rağmen, evrenin neden hayranlık uyandırdığını açıklayamaz. Maneviyatçılık ise bütün bilgeliğine rağmen, ampirik sorgulamanın titizliğini göz ardı edemez.
İkisi arasında, akıl ile sezgiyi, çözümleme ile hayreti birleştiren yenilenmiş bir hümanizm olasılığı yatmaktadır.
Asya yüzyılı
21.yüzyıla girerken, küresel ekonomik, endüstriyel, politik ve kültürel ağırlık merkezi açıkça Asya’ya doğru kayıyor. Bir zamanlar modern dünyanın “çevresi” olarak görülen yer, artık onun çekirdeği hâline geliyor.
Çin, Hindistan, Japonya, Kore ve ASEAN ülkeleri bir arada değerlendirildiğinde dünya nüfusunun yarısından fazlasını ve dünya çapında üretilen yeniliğin, üretimin ve kültürel etki gücünün giderek artan bir kısmını temsil etmektedirler. Bu yalnızca servet ya da güçte bir değişim değil, beş yüzyıllık Batı hâkimiyetinin ardından gerçekleşen bir uygarlık dengelenmesidir.
Asya Yüzyılı olarak adlandırılan süreç tek bir ideoloji veya imparatorluk tarafından yönlendirilmiyor. Onun gücü karmaşık bir sentezde yatıyor: modern bilim ve teknolojiyi, Konfüçyüsçü, Budist ve Hindu düşüncesine kök salmış kalıcı ruhsal ve etik geleneklerle birleştirme becerisinde. Bu toplumlar ekonomik rasyonalizmi ahlaki özdenetimle, yeniliği süreklilikle ve küresel katılımı kültürel kökleşmişlikle harmanlamanın yollarını yeniden keşfediyorlar.
Batı için bu dönüşümü anlamak bir seçenek değil varoluşsal bir zorunluluktur. Batı modernitesini şekillendiren evrenselcilik ve ahlaki rehberlik refleksleri artık yeterli değil. Yeni çok kutuplu dünya, dönüştürme değil kültürel okuryazarlık; üstünlük değil diyalog gerektiriyor. Asya’nın yeniden yükselişini kavramak için yalnızca ekonomistlerini ve mühendislerini değil, aynı zamanda filozoflarını, şairlerini ve bilgelerini de dinlemek gerekir.
Eğer 19. yüzyıl Avrupa’ya, 20. yüzyıl Amerika’ya aitse, 21. yüzyıl Asya’ya ait olabilir. Bu dönemin derin vaadi, madde ile ruh, ilerleme ile uyum, akıl ile sezgi arasında yeniden kurulan dengede yatıyor. O dengede, Doğu ile Batı arasındaki uzun konuşma nihayet ortak bir uyanışa dönüşebilir.
Notlar
Çarpıtma ve Kültürel Uyarlama
Kültürel uyarlama ile çarpıtma birbiriyle yakından ilişkili ama aynı şey değillerdir. Uyarlama, fikirlerin başka bir kültürün diline ve dünya görüşüne uyacak şekilde yeniden ifade edilmesi, temel anlamlarının korunması ve yeni kitleler tarafından anlaşılabilir hale getirilmesiyle gerçekleşir. Çarpıtma ise kaynağı o kadar dönüştürür ki, orijinal hâli tanınmaz olur.
Bu ikisi arasındaki ince çizgi niyet ve farkındalıkta yatar: uyarlama diyalog arar, çarpıtma ise üstünlük kurmak ister. Doğu düşüncesinin Batılı yorumcularının birçoğu bu çizgide yürüdü; bazıları duyarlılıkla çeviri yaparken, diğerleri aydınlatmayı umdukları gelenekleri süsleyerek aslını hükümsüz kıldılar.
Aşırı Basitleştirmekten Kaçınmak
Karşılaştırmalı felsefe kaçınılmaz olarak indirgeme riski taşır. Geniş gelenekleri karşılıklı konuşabilir kılmak için düşünürler basitleştirmek zorundadır, ancak aşırı basitleştirme her iki tarafın derinliğini gölgeler. Bu makaledeki karşıtlığın amacı son sözü söylemek değil, bulgusaldır: zıtlıkları ilan etmekten ziyade yapısal kalıpları ortaya çıkarmaktır. Akıl ve sezgi, bilim ve ruh gibi görünürdeki ikiliklerin altında, hem Doğu hem de Batı uzun zamandır bilinç, özgürlük ve gerçeklikle ilgili aynı insani sorularla boğuşmaktadır. Farklı olan öz değil, vurgudur.
Jung’un Psikolojik Çevirisi
Jung’un Doğu felsefesini psikolojik terimlerle çerçevelemesi hem bir sınırlama hem de tarihsel bir zorunluluk olarak görülebilir. Bilimsel ve kuşkucu bir Avrupa dinleyicisi için yazan Jung, Budizm ve Hinduizm’in iç görülerini ampirik çağın diliyle koruyabilmek için psikoloji dilini bir köprü olarak kullandı.
Aydınlanmayı bireyleşme biçimi olarak yorumlaması, maneviyatı küçültme çabası değil; onu Batı akademisinin ciddiye alabileceği bir söyleme tercüme etme girişimiydi. Bu sınırlamalar içinde Jung’un yaklaşımı, dikkate değer bir kültürel aracılık eylemi olarak değerlendirilebilir.
Wilber ve Aydınlanmanın Psikoloji
Ken Wilber’in Doğu ruhsallığı ile Batı psikolojisini bütünleştirmesi, bir gelişimsel çerçeve içinde Doğu’ya ayrıcalıklı bir konum verir. Oysa onun modeli, psikolojik olgunluğun aydınlanmadan önce geldiğini varsayar; bu görüş pek çok Doğu geleneği tarafından paylaşılmaz.
Advaita Vedānta veya Zen için uyanış, terapinin son noktası değil, kişinin özsel bütünlüğünü doğrudan fark etmesidir. Bu anlamda Wilber’in aşkınlığa doğru kurduğu merdiven, Doğu’nun tırmanılacak bir merdiven yoktur iç görüsüyle tezat oluşturur. Onun sentezi yenilikçi olsa da, birçok Doğu yolunun zaten tamamlanmış kabul ettiği şeyi yapılandırma eğilimindeki Batılı bir dürtüyü yansıtır.
*Jan Krikke, çeşitli medya kuruluşlarının eski Japonya muhabiri, Hong Kong’daki Asia 2000 dergisinin eski genel yayın yönetmeni ve Bilinç, Bilişim ve Kozmoloji Üzerine Doğu–Batı Üçlemesi (2025) adlı kitabın yazarıdır.
Kaynak: https://asiatimes.com/2025/11/east-looking-back-at-its-west-interpreters/
Tercüme: Ali Karakuş
