Ahmet Demirhan
-2-*
Eğer Heidegger nadir çıktığı gezilerinden birisini daha yapmış olsaydı ve diyelim ki Mısır’a gitseydi, ne görürdü ve Varlık hakkındaki tasavvurularından ne değişirdi? Heidegger’in 1935’te Roma’ya on günlük bir ziyaret gerçekleştirdiğini ve bu ziyarette Hölderlin hakkındaki ilk konuşması olan “Hölderlin ve Şiirin Esası”nı Roma’da yaptığını biliyoruz. Hakeza Sanat Eserinin Kökeni çalışmasında yer alan Van Gogh tablolarına dair çözümlemelerini de Amsterdam’a yaptığı bir ziyaret sırasında gördüğünü de. Heidegger çok seyahat etmez. Belki de seyahat konusunda (ama sadece seyahat konusunda) biraz Thomas Mann’ın Venedik’te Ölüm‘ün kahramanı Gustav von Aschenbach’a benzetilebilir. Aschenbach uzaklara, çok uzaklara gitmek ister, ama bu amaçla çıktığı yolculuğu Venedik’ten öteye geçemez. Venedik’i tarihte antik Greklerden sonra ikinci sıraya yerleştiren, ancak onun tarih yerine tarihyazımının bir konusu (çünkü “tarih tarihyazımını önceler. Tarihte hükmeden, kaderdir [Geschick]”) ve herhalde Mann’ı da kastederek “kafası karışık romancılar için cazip bir sahne” olmasından yakınan Heidegger de seyahat deyince, Akdeniz’in Batı kıyılarını pek aşamaz, Amsterdam hariç tutulursa, Roma ve Provans’a yaptığı seyahat dışında, en uzun yolcukluklarından birisini Yunanistan’a yapar. Üstelik müzmin bir seyyah olarak bilinen Hans-Georg Gadamer’i hoca olarak Amerika’ya gitmek yerine oturup Platon hakkındaki eserini yazmaya teşvik eder. Dolayısıyla Heidegger, seyahat hususunda, aslında Varlık hususunda da, Mısır’ı veya Avrupalı olmayan başka bir yeri aklından bile geçirmez. Yine de bu Mısır’ın veya Avrupalı-olmayan başka diyarların düşüncesinde ve seyahatinde hiç yer edinmediği anlamına gelmez.
Heidegger’in Yunanistan’a yaptığı ziyaretine dair tuttuğu notlar bugün elimizde. Almancada ilk kez 1989’da Aufenthalte, İngilizcede ise 2005’te (J. P. Manoussakis çevirisiyle ve SUNY Press baskısıyla) Sojourns: The Journey to Greece adıyla yayınlandı. Hem Almanca kelimeyi ve hem de “Yunanistan’a Seyahat” alt başlığının eklendiği İngilizce “Sojourn” kelimesini Türkçeye aktarmak biraz müşkül. Her iki kelimede de gidilen yerde bir “kalış” var, ama İngilizce kelimenin de daha çok vurguladığı üzere bu “ikamet” kalıcı değil, geçici; sanki bir mola anında durmak gibi. Yine de bu adlandırmanın, Heidegger için aşağıda göreceğimiz üzere, özel bir çağrışımı haiz olduğunu söylemek mümkün.
Karısı Elfride’nin bir “hediye”si olan Yunanistan seyahatine Heidegger çekinerek gider: Aklında Hölderlin’in Greklere ve diyarlarına dair yazdığı mısralarda sözünü ettiği, çekilip giden ilahların geri dönüşlerinin beklendiği “yer” vardır ve “Aradığımız o bölgeyi bulabilecek miyiz?” diye merak eder. Ancak Yunanistan’a seyahat etme fikri gerçekleşmeye yüz tutunca, içinde “uzun bir çekince” daha oluşur, “hayal kırıklığına uğrama korkusu”nun yol açtığı bir “çekince”: “Bugünün Yunanistan’ı antikitenin Yunanistan’ının ve ona özgü olanın aydınlığa çıkmasına engel oluşturabilir” mi çekincesi. Aslında bu çekince, antik Grekler üzerine yazan birçok Batılı uzmanın dikkat çektiği bir hususu, kendi terminolojisiyle dile getirir. Klasikler üzerine çalışan (mesela E. R. Dodds gibi) uzmanlar, Akdeniz’in mavi suları gibi berrak, mermer heykelleri gibi parıltılı, varlığa dair en doğru soruyu soracak kadar zihni ve ufku açık Grekleri yerine bugünün Yunanistan’ında bağnaz, köylü, yobaz ve taşralı Yunanlar bulmaktan hep şikayet etmişlerdir. Ancak Heidegger’in “çekince”sinin bir “kuşku” boyutu daha vardır: Acaba “ilahlarla dolu toprağa adanan düşünce, salt bir icattan başka bir şey” olmayabilir” mi ve “dolayısıyla düşünmenin yolunun [Denkweg], hatalı bir yol [ Irrweg] olduğu ortaya çıkabilir”(4-5).
Kuşkular, Venedik’ten Odisseia’nın VI. Kitabı’nda anlatılan Korfu’ya yaklaşırken artar ve “hissettiği ve umduğu şeyi” görememekten yakınır. İthaka adası da aynı hissi uyandırır ve kuşku, “asli olarak Grek olanın tecrübe” edilip edilemeyeceğine yoğunlaşır. Üstelik İthaka’da limana çıktıklarında “Grek unsurunun mevcudiyetinin yokluğu”ndan, bunun yerine “şarklı, Bizanslı bir şeyler”le karşılaşmasından yakınır (11). “Grek unsur” bir “beklenti” gibi, Hölderlin’in şiirlerinde hissettiği bir şey gibi kalmıştır (19).
Asıl “acı verici çatışma”, Korint Körfezi’ni geçip Korint yakınlarındaki Miken’i ziyaret edecek olmaları üzerine başlar: “Her ne kadar Greklere kendilerine uygun unsuru kavramalarına ilk yardım eden şey onunla kritik takas olsa da, Helen-öncesi bir dünyaya karşı bir direnç hissediyordum” (19). Bu nedenle Miken’e dair tek bir söz etmez. Bunun yerine yöreyi “şenlik oyunlarını davet eden tek bir Stadyum” olarak gören bir anlatıya başvurur. Yine de yolculuğu devam ederken sürekli aklında “Grek unsuru nerede aramalıyız” sorusu vardır ve bu Girit’e yaklaşırken de sürekli aklındadır. Ancak Girit’i “tuhaf, Grek-öncesi dünya” olarak tarif eder. Daha ilginci, Minos’u ziyaretine dair söyledikleridir. Bu uygarlığa ait her yeri ziyaret etmez, ama ettiği yerlerde de “savaşçı olmayan, kırsal ve ticari bir Dasein”a şahitlik ettiğini belirtir. Burada “dişil bir ilahilik” vardır ve onun hayli üsluplu ve rafine hayat tarzına, labirentvari özellikler eşlik eder. Nihayette “manzaraya görünen şey, Mısırlı-şarklı öze ait bir şeyler”dir (23).
Girit’ten Rodos’a yolculuğu “Küçük Asya kıyılarına yaklaşma” olarak tasvir eder. “Yunanistan’dan çok uzak mıyız? Yoksa zaten onun, vahşi ve uzlaşıcı tutkuyu ‘daha büyük’ bir şeye, ölümlüler için büyük kalan ve böylece onlara saygılı huşuyu temin eden bir şeye dönüştürerek, ‘Asya’ ile çatışması [confrontation; Auseinandersetzung] vasıtasıyla yapılandırılan kaderinin alanında mıyız?” diye sorar. Cevabı açıktır: “Asyalı unsurla çatışma, Grek Dasein’ı için faydalı bir zorunluluktu”. Çünkü bu “çatışma, bizim için bugün -tamamıyla farklı bir yolla ve daha büyük derecede- Avrupa’nın ve Batı dünyası denen şeyin kaderi hakkında karardır” (25). Yine de Rodos’tan uzaklaşırken, içinde “Göğün maviliği ve deniz an be an değişirken, Doğu bizim için başka bir ışık şafağı ve açıklık olabilir miydi, yoksa bunlar oradan gelen vahiy [revelation] gibi gelen ve dolayısıyla yapay olarak sağlanmış tarihsel uydurmadan başka birşey olmayan aldatıcı ışıklar mıydı diye bir düşünce” doğar. Sonra da ekler: “Asya unsuru bir zamanlar Greklere karanlık bir ateş getirmişti, şiirlerini ve düşüncelerini ışık ve ölçüyle yeniden düzenledikleri bir alev”. İşte bu yolla “Heraklitus mevcut olan şeylerin [Anwessenden] Hepsini κόσμος [Kozmos] olarak ve onu da τόν αύτόν άπάντων, ‘her yerde aynı süsleme” olarak, ‘ne ilahlardan biri ve ne de insanlardan biri tarafından’ yaratılmış süsleme olarak düşünmek zorunda kalmıştı” (27). İşte bu “kozmos”tur ki Grek unsurunu, Minos’taki “Mısırlı-şarklı öz”e ait labirentvari süslemelerden ayırır ve onu “ek bir tezyin olarak değil, yıldırım olarak, birşeyi aydınlığa getiren şey olarak, mevcudun ışıkta mevcut olmasını sağlayan şey olarak, kendi anını haiz olarak her anda kendi sınırları içinde farklı ve dolayısıyla biricik bir toplanma olarak anlamamı gereken bir süsleme, ziynet” diye tasvir eder (27).
İşte çıkmadan önce kuşku ve çekincelerle, çıktığında ise olup olmadığına dair sürekli sorgulamalarla başlayan Heidegger’in Yunanistan yolculuğunda o hep aradığı “Grek unsuru”, önce “şarklı-Bizanslı”, sonra “Pre-Helenik”, daha sonra “Mısırlı-şarklı” ve en sonunda da “Asyalı unsur”la sürekli bu yüzleşmelerinden ve çatışmalardan sonra ortaya çıkar. Başka bir ifadeyle Heidegger “Grek unsuru”nu kendi başına, olabildiğince açıklığıyla ve kendini ifşa etmesiyle bulmaz; onu, “şarklı-Bizanslı”, “Helen-öncesi”, “Mısırlı-şarklı” ve yine şarklı “Asyalı” olanla sürekli karşı karşıya getirerek bulur. Yolculuğunun bundan sonrasında özellikle adını etimolojisini vermeden “zahir, görünür, açıklığında herşeyi toplayan, sunduğu herşeyi bir mevcutta topladığı ortaya çıkışı vasıtasıyla korunaklı kılmış” (30) diye açıkladığı Dalmos adasının kutsallığında o sürekli meşgul olduğu, genelde hakikat diye çevrilen, ancak lafzi manası itibarıyla gizli olanın açığa çıkarılışı demek olan alethia’yı nasıl keşfettiğini anlatarak; sonrasında da Atina’yı ve başka yerleri nasıl ziyaret ettiğini aktararak geçirir. Üstelik Dalmos’ta ne olmuşsa olmuş, kuşkulu seyahati artık Aufenthalte (sojourn), yani geçiçi ikameti halini almıştır. Heidegger yolculuğunda geçici ikametgahını tam da Grek olmayan ile Grek olan arasındaki farkı Grek olmayan üzerinden bulduktan ve Grek unsuru yakaladıktan sonra bulur.
Seyahatinin sonraki bölümleri en azından şimdilik bizi ilgilendirmiyor (aslında sürekli önünde dönüp duran, ancak henüz herhangi bir çabaya girişmediğim, Türkiye’de “Avrupa-merkezcilik” eleştirisinin niye çok zayıf olduğunu sorgulayacak “Avrupa’ya Karşı Elini Korkak Alıştırmak” adlı bir projenin başlangıç kısmı Heidegger’in Yunanistan seyahatinin bu şimdilik bizi ilgilendirmeyen bölümlerinden oluşuyor). Burada Heidegger’in Yunanistan’a ziyaretinden bir kısmı nakledişimin nedeni, İbrahim Kalın’ın Heidegger’in Kulübesine Yolculuk kitabında mesele edindiği bazı hususlarda ona yoldaşlık etmek.
Elbette Kalın’ın Heidegger’in kulübesine onun Varlık tasavvurunu aşan bir Varlık tasavvuruyla yaklaştığını; ama nihayette, belki de tam da bu nedenle, Heidegger’i “sahilsiz bir umman”a fırlatıverdiğini (projekte ettiğini) unutmadan belirtmek gerekirse, Kalın’ın Heidegger’in Varlık tasavvuruna dair bazı çekinceleri vardır. Bunu “Heidegger’le çıktığımız yolculuğu önemsiyorum ama bizi götürmek istediği yer konusunda şüphelerim var” cümlesiyle açıklar. Gerçi bu felsefi bir itirazmış gibi durur ve “Felsefi olarak bizi bıraktığı yer, Varlık ile varlık-ötesi bir yerlerde duruyor ama bunun ne olduğuna dair açık seçik bir şey söylemek mümkün değil” diye de izah eder, ancak hem başka bazı konularda da en azından Heidegger’i sorgular ve hem de aslında Heidegger’in kulübesinin önünde çektirdiği fotoğrafta elinde tuttuğu “tespih” bize başka bir pencere açar.
Kalın’ın Heidegger’in Kulübesine Yolculuk kitabının bir Heidegger kitabı olmadığını hatırlatmaya gerek yok. Kalın da zaten bir ‘Heidegger’e giriş’ kitabı yazmadığını yolculuğu boyunca yeterince ihsas eder. Üstelik Heidegger’in birisi Varlığa dair tasavvuruyla, diğeri de düşüncesinin genel istikametiyle ilgili özellikle iki noktada okuyucusunu uyarır: Heidegger’in Varlığın anlamını sorgulamak ve vasıtasıyla kendisini hakim, sahip, efendi gören her türlü özne anlayışını alt etmek için kullandığı Dasein‘ın, bizi kurtarmayı vaadettiği “özne-merkezli” anlayışlardan ne kadar uzak olduğunu sorar: “Orta yere varan, diğer varlıklarla birlikte ‘dünyada-olan’ ve Varlık’ın manasını düşünerek onu dile getiren Dasein acaba yer yer Varlık’ın önüne geçiyor olabilir mi? Dasein üzerine bu kadar vurgu yapmak Kartezyen özneden kaçayım derken Heidegger’i Dasein-merkezli yeni bir sübjektivizme sevk etmiyor mu? Heidegger’in bize Varlık’ın dili diye anlattığı şey kendi Dasein’ın kelimeleri olabilir mi?” (s. 78-79). Doğrusu bu, Heidegger literatüründe, ona kıyasıya eleştirenler tarafından bile, pek de dile getirilmemiş, aslında iyice açılması gereken bir meseledir. Dasein‘ın “orada-” veya “ortada-var” olarak tıpkı özne kategorisi gibi kategorik bir inşanın ürünü müdür? Bana kalırsa öyledir, ancak bu mesele burada ele alınamayacak kadar ayrıntılı ve felsefi terminolojiyle örülü bir Dasein tahlilini gerektirir. Dolayısıyla meseleyi Kalın’ın hatırlattığı gibi hatırlatmak amacımız için yeterlidir: Heidegger’in Dasein‘ı bir “Dasein-merkezcilik” tehlikesi içerecek denli kategoriktir; üstelik, Kalın’a ek olarak belirtmek gerekirse, Dasein psukhe (ya da isterseniz, nefs) de değildir.
Kalın’ın ilkine nazaran biraz daha uzun ele alınmayı gerektiren ikinci uyarısı ise Heidegger’e yönelik Nazilik suçlamalarıyla ilgilidir. Kalın, bu suçlamaları hatırlatarak bazı uyarılarda bulunur. Bu mesele, Nazi Almanyası sonrasında çeşitli vesilelerle sürekli gündeme getirilen, adına “Heidegger sorunu” denilerek sürekli tartışılan ve bu bağlamda ciddi bir külliyat üreten; Heidegger’in ise, Hitler’in iktidara gelişini kısa süreliğine de olsa Alman varoluşunu değiştirecek bir imkan olarak gördüğünü, ancak bu iktidarın biyolojizme kayan bir Almanlık tanımladığını anladığında arasına mesafe koyduğunu söylemek dışında genelde sessizlikle karşıladığı görülen bir meseldir. Bu yöndeki suçlamaları Kalın, önce tartışmayı kısaca özetleyerek bir bağlama oturtur. Tartışmada iki taraf vardır ve bir taraf, Heidegger’in şöyle ya da böyle Nazi rejimiyle bağının Varlık üzerine düşünceleriyle de bağlı olduğunu ileri sürer; Varlık düşüncesini de Naziliğin siyasi bir tezahürü olarak görür. Diğer taraf ise Heidegger’de varsa bir Nazilik, onun kısa süreliğine yaptığı kişisel bir hata ve kusur olarak görür ve böylece Varlık hakkındaki düşüncelerini bu kişisel hata ve kusurdan ayrı olarak değerlendirmek gerektiğini iddia eder. Kalın’ın Heidegger’in Naziliği tartışmaları konusundaki tutumu, aslında iki tarafı da birleştiren, bir orta yol bulmaya çalışan bir tutumdur. Bu da, Heidegger’in düşüncesinin “karanlık tarafları”nı kabul etmek ile buna rağmen onu ciddiyetle okumaya devam etmek ile gerçekleşir.
Bunu yaparken iki unsura dikkat çeker. Bunlardan ilki, “Heidegger’in felsefi milliyetçiliği ve Avrupa-merkezciliği”ni öne çıkarır (105). Bir Yahudi olarak Derrida’nın da Heidegger’i ciddiyetle okurken sürekli etrafında döndüğü temalardan birisidir bu ve meseleyi sadece bir Nazi meselesi olarak değerlendirmekle yetinmez; Naziliği, Avrupa sorununun ve sorumluluğunun en acı ve soykırımcı bir tezahürü olarak görürken, felsefenin bunun gibi daha başka nelerle bağlaşık olduğuna merak duyar. Bu anlamda Kalın’ın dikkat çektiği asıl mesele, Heidegger’in Varlık düşüncesinin nihayette gelip etnosentrik bir yere demir atmasıdır. Heidegger, Platon’dan beri bütün felsefe tarihinin Varlığı unuttuğunu, Varlık yerine onun tezahürleri olan varlıkları düşünmeyi tercih ettiğini iddia ederken, Almanlığa da Varlık açısından bir misyon yükler: Eğer Varlığın unutulmasından ve sadece tezahürü olan varlıklara odaklanılarak tecrübe edilen geri çekilişinden bir geri dönüş yaşanacaksa “bu geri dönüşü yapabilecek yek bir millet vardır ve o da Almanlardır” düşüncesindedir. Dolayısıyla Heidegger Almanları “ontolojik millet” yapar (106).
Yine de Kalın bu tür bir “seçilmiş millet sendromu”nun başka milletlerde görülebileceğini, oysa Heidegger’de bu bağlamdaki asıl sorunun “Yahudi sorunu” olduğunu iddia eder. Ona göre, konu hakkındaki ileri sürülen başka kanıtlar olmasa da, özellikle Heidegger’in tuttuğu notlardan oluşan ve son onbeş-yirmi yıl içinde yayınlanmaya başlanan Kara Defterler, “yakıcı ve keskin bir şekilde” Heidegger’in “Yahudi sorunu”na sahip olduğunu gösterir. Kara Defterler, “karanlık ve ürkütücü bir tablo” sunmakta, “rahatsız edici birtakım bağlar” içermektedir (104-106). Filozofu buradan sağ salim çıkarmak da mümkün görünmemektedir. Üstelik bu sorun, rahatlıkla başka alanlara da “sirayet” edebilir, “Yahudilerin yerine başka bir topluluğu … Afrikalıları, Çinlileri, Müslümanları” koyabilir. Bu da nihayette “felsefi milliyetçilikler ve Avrupa-merkezcilik” meselelerine geri dönüşü gerektirir ve Kalın, altını çize çize “Heidegger’in Alman milliyetçiliği, etnik-temelli ve coğrafi olduğu kadar düşünsel ve varlıksaldır. Yani Varlık’ın tarihinde sahip olduğu yerle ilgildir” der (bu konudaki daha fazla ayrıntılar için kitabın 223-241. sayfaları arasındaki “Ben-Merkezcilik Yahut Hümanizmin Trajedisi” bölümüne bakılabilir).
Buna rağmen Heidegger’i ciddiyetle okumak da gereklidir. Hatta Heidegger’i Heidegger’e rağmen okumaya devam etmeli ve “onu yine kendisiyle aşma”ya çalışmalıdır. Çünkü “Hikmet hepimizin yitiğidir ve onu bulduğumuz yerde alırız. Ona bulaşan isi pası temizler, doğru ve güzelin peşinde arayışımızı sürdürürüz. Son tahlilde Heidegger de bu yolculukta karşımıza çıkan, bir müddet beraber yürüyüp sonra kendi yolumuza devam ettiğimiz fânilerden birisidir” (109). Demek ki Kalın’ın ikinci uyarısı da Heidegger’e bir fâni olarak bulaşabilecek kusurlar ve hataları Varlık’a hamletmemeye özen, itina, ihtimam (Heideggerci ifadeyle, Sorge: Care) göstermek gerektiğini vurgulamaktan oluşur. Heidegger masum olmayabilir, ama “hikmet” gereği bunu Varlığa ve Varlık düşüncesine yüklememek daha doğru bir yoldur.
Kalın’ın Heidegger’in Kulübesine Yolculuk kitabının bir Heidegger kitabı olmaması, filozofun düşüncesine bir ‘giriş’ metni olarak değerlendirilmemesi gerektiği bu noktada anlam kazanır. Kitabın yüzeysel okuşunda bile hemen dikkat çekecek bir husus, onun Heidegger’e dair iki ciddi uyarısıyla doğrudan yüzleşmeden, ama yüzleşilebilecek meseleleri başka türlü ele alarak sunmasında yatar. Başka bir ifadeyle, Kalın ne “Dasein-merkezcilik”in oluşturabileceği sorunlara dair uyarı dışında bir takım tahlillere girer ve ne de bazı açılımlar yapmak dışında Varlık’a dair mülahazalarına ciddi eleştiriler yönelterek Heidegger’le yüzleşir. Bunun yerine Heideger’e dair iki önemli uyarısından ilki olan “Dasein-merkezciliği”, Dasein‘e değindiği yerlerde bile onu merkeze almayan bir anlatı geliştirerek aşar. Diğer uyarısı olan “felsefi milliyetçilikler ve Avrupa-merkezcilik” meselesini ise, örneğin Varlığa dair (vecd ile ecstasy kelimelerinin anlam yakınlığına değinmesi gibi birkaç istisna dışında) neredeyse bütün mefhumları Türkçe üzerinden sunarak aşar. Yani, konma-konuşma-komşuluk, vücud-mevcudat-vecd, zahir-zevahir-tezahür, öz-özgür-özügür, kaybolma-gayb olma gibi birbirne bağlı mefhumlar veya murakabe, musahhar gibi tekil mefhumlar Varlık’ı anlamak için belirleyici olur.
Elbette bu Heidegger’in Dasein gibi bazı başka teknik kelimelerine yer vermediği anlamına gelmez; ancak bunlar da Varlığa dair Türkçe mefhumlara doğru çekilerek yapılır. Burada Türkçe, Heidegger’in Almanlığına ve Varlığın yükünü çeken Alman ‘tini’ne karşı bir Türklük veya Türk ‘tini’ çıkarmak anlamına gelmez. Bu anlamda tekrar ve bu kez Kalın’ın kendi ifadeleriyle hatırlatmak gerekirse, “Heidegger’i Türk, Müslüman, Doğulu, bizden vs. yapmak gibi bir çaba”ya girişmez. Aksine, Heidegger kulübesini “kendi kulübemizi yapmaya” başlama çağrısı için bir vesile kılar (254-259). Bu nedenle Kalın’ın kitabı örneğin Kata Moser, Urs Gösken ve Josh Hayes tarafından derlenen, Türkçeye de çevrilen ve Türkiye, İran, Arap ülkeleri ve Güney Asya’nın entelektüel çevrelerinde Heidegger’in düşüncelerinin nasıl alımlandığına odaklanan İslam Dünyasında Heidegger kitabındaki mantığı aşar.
Üstelik, “kendi kulübemizi yapmaya” başlama çağrısını sadece Heidegger’in kulübesine yapılan bir ziyarete bağlamamak gerektiğini, tıpkı Heidegger’in kulübesine yaptığı ziyaret gibi Molla Sadra’nın Şiraz’daki Han Medresesi’ne yaptığı ziyareti hatırlatarak ortaya koyar. Hatta vakti el verirse (ki umarım verir) doktora çalışması olarak İngilizce hazırladığı ve yayınladığı bir Molla Sadra çalışmasını doğrudan Türkçeye çevirmek yerine, “Sadra’yla yolculuğu”nu da, Heidegger’in kulübesine yaptığı yolculuğa dair anlatısı gibi bir anlatıyla, “Türkçe dil bahçemizde yeniden kaleme alma”ya niyetlendiğini okuyucularına bir vaat olarak ilan eder. Eğer Molla Sadra’ya yolculuk bitirilebilirse, “Heidegger’in kulübesine yolculuk ile Molla Sadra’nın Varlık dairesine sefer eylemenin iyi bir ikili” olacağını düşünür (248).
Ancak bu demek değildir ki yaptığı iş, “Heidegger’in Varlık kavramını İbn Sina, İbn Arabi yahut Sadra’nın Vücud kavramıyla birebir izah etmeye çalışmak ve birini diğerinin yerine ikame etmeyi düşünmek” tir; böyle bir düşünce, “zaten mevzuyu baştan anlamamak” olacaktır. Bu nedenle ne “Heidegger’in kulübesine Kaf Dağı’nın arkasındaki sırları, Eflatın’un Atlantis’ini, Simurg’un aynalı odasını yahut axis mundi‘yi bulmak için” girmiştir ve ne de “Sadra’nın el-Vücud dilinin ve kavram örgüsünün Heidegger’in Dasein terminolojisinden farklı” olduğunu gözden kaçırmıştır: “Lafızların benzerliğinin telkin ettiği yüzeysel mukayeselere ve temelsiz aynileştirmelere karşı dirençli ve müteyyakkız olmam gerekiyordu” (243).
Heidegger’in kulübesine “‘kendi’ olarak” gittiğini söylemesini bu bağlamda görebiliriz. Ziyarete kendi muktesebatıyla gitmiş, yolculuğu esnasında “Farabi’yi, İbn Sina’yı, Gazali’yi, İbn Arabi’yi, Sureverdi’yi, Molla Sadra’yı ve daha pek çok Doğulu ve [mesela Meister Eckhart, Rilke gibi] Batılı alimi, bilgeyi, mistiği, edebiyatçıyı, şairi ve sanatçıyı” yanına alsa da, nihayette yolculuğunu onları “okuyan ve onlardan feyiz almaya çalışan bir fâni olarak” aktarmış; “aklı”na ve kalbi”ne “geldiği gibi” yazmıştır (244).
İşte Kalın Heidegger’i bu çerçevede, Heidegger’in aslında “kendi geleneği”nin (veya Kara Orman’da bir dağdaki kulübesinin) öngördüğü, “nehir”i aşamayan bir “yolculuk” fikrini gözeten bir çerçevede onu “sahilsiz bir umman”a fırlatır (projekte eder). Bunu yaparken “hikmet”i dikkate alması nedeniyle, bir amacı da vardır: “Heidegger’in Avrupa medeniyetini kadim Yunan üzerinden kurtarma çabasını iyimser ama hatalı bir ön kabule dayanıyor olabilir mi?” sorusuna bir cevap bulmaktır. Bunu soruyu sadece sormakla iktifa edeceğini belirtmekle birlikte “Varlık’ın arkeolojisi”ne kısaca da olsa girmekten kendisini alıkoyamaz: Acaba antik Grekleri antik Grek yapan kendi Heidegger’in iddia ettiği gibi (hem başlangıç olma ve hem de Varlık’ı varlık olarak düşünme anlamındaki) orijinallikleri midir, yoksa onların “geniş Akdeniz havzasıyla, Anadolu coğrafyasıyla, kadim Mısır’la ve Afirka’yla ilişkiler”i midir? “Parmenides ve Pitagoras gibi” Heidegger’in de Platon’la başlayan Varlığın unutulmasından önce önemsediği “Sokrat-öncesi Yunan düşünürlerin çoğu Anadolu ve Mısır’la temas halinde” değil midir? “Arşimet, Samsunluydu. Eflatun, gerçek bilginin ve bilgeliğin Mısır’dan geldiğine inanıyordu. Aristo kapsamlı botanik ve taksonomi çalışmalarını Mısır’da yaptı … Avrupa-merkezci tarih tasavvurunun ağır baskısı altında unuttuğumuz bu birkaç gerçeği hatırla(t)mak bile Batı medeniyetinin kökleri konusunda bize daha sahih bir bakış açısı kazandırabilir” (238-239; “temas” kelimesinin altı çizildi).
Üstelik Kalın bu bakış açısını Heidegger’i muhayyel bir yolculuğa çıkararak da sürdürür: “Heidegger, Avrupa medeniyetinin entelektüel hastalıklarını tedavi etmek için en başa dönerken biraz daha geri gitse belki kadim Yunan’ın ötesinde başka coğrafyalara ve kadim medeniyetlere de ulaşacaktı. Ama olmadı … Gitse ne olurdu? Ortaya nasıl bir ‘Varlık tarihi’ çıkardı? Varlık’ın arkeolojisi bizi Anadolu’nun, kadim Mısır’ın ve Afrika’nın da ötesine nereye götürürdü?” (239). Oysa gördüğümüz gibi, aslında Heidegger Yunanistan’a yaptığı yolculuk esnasında Grek düşüncesine dair kafasındaki kuşkuları ve çekinceleri, tam da Akdeniz kuşağındaki başka coğrafyalara ve medeniyetlere karşı bir direnç hissinden, “Helen-öncesi bir dünyaya karşı bir direnç” duygusundan yararlanarak giderir ve “Grek unsuru”nu böylece seyran etmeye başlar.
Kalın ise, Heidegger’in kulübesine ziyareti esnasında cebinde taşıdığı “tespih” yoluyla başka bir seyran imkanından bahseder. Burada “tespih” kulübeye yaptığı ziyarete de, bu ziyarete dair kitaba da eşlik edecek izleğin de bir hatırlatıcısıdır. “Tespih” sadece “tespih değildir. Onu çekerken alması gereken “zihni, ruhi, bedensel vaziyet”tir; “her bir tanede terennüm” ettiği “lafız”dır. Heidegger’in kulübesinin önünde cebinden çıkararak çekmeye başladığı “tespih”i ortadan kaldırdığımızda o ana dair bütün “varlık halleri” ve onlarla gelen “mana anları”nı da ortadan kaldırmış olacağızdır. Yani, Heidegger’in kulübesinin önünde tespih çeken İbrahim Kalın’ın, o tespihe ve onun kendisine “açtığı var olma alanına ihtiyacı” vardır.
Üstelik “tespih”in “Varlık’ın arkeolojisi”nin kadim Greklerden bile öteye geçerek Afrika’ya uzanan bir varlığa gelme tarzı da vardır: “Tespih”in malzemesi ham olarak Tanzanya’dan gelmiş; imali İstanbul’da gerçekleşmiştir. Şimdi de Todtnauberg köyündedir. Böylece Heidegger’in kulübesinin önündeki o ânı, kendi “varlık alanı ile tespihin varlık alanı”nı buluşturan bir ân olarak tarif eder. Buna “varlıkların birbirini var olmaya davet etmesi” der (19). İşte “kendi kulübemizi yapmaya” başlama çağrısını da Varlık’a ilişkin böyle bir nazarla yapar.
Burada “tespih”i Heidegger’in kulübesine yolculuk esnasında tasavvur ettiği ve “sonsuz tezahür, tecelli, biçim ve haller” ortaya çıkaran Varlık’ın kavuşabileceği “maddi, fiziksel, ruhi, kavramsal, matematiksel, estetik vs. her şey”le kolaylıkla değiştirirsek Kalın’ın Varlık ile kastettiği alana yaklaşmış da oluruz; hatta o şeylere, Varlık’ın “başka tezahür haliyle sayı”yı, “kategori”yi, “yer”i, “gök”ü de ekleyebiliriz; Kalın’ın haklı olarak ihtiyatla kullandığı ve sorgulanması gerektiğini düşündüğü Dasein‘i yok saymamak kaydıyla (42-43 ve 59).
Yine de şu soru da bakidir: Heidegger’de ne eksikti de kadim Grekleri orijinal bir halk, Almanları da onların orijinalliğini taklit etmeden tarihsel olarak yerine getirebilir bir halk olarak gördü? Niye Varlığın çağrısına kulak kesilmesi ve onu sorgulayarak anlamına kavuşması gereken Dasein‘ın, kategorik varoluşsal hallerinden birisi olarak bir Mitsein (birlikte varoluş olarak bir cemaat, cemiyet, bir halk) olarak Almanlıkta tebarüz etmesini; Almanlığın kolektif bir kimlik olarak Varlığın yükünü ve sorumluluğunu yüklenmesini bekledi? Bu çerçevede Heidegger’in çokça sorduğu “Varlık nedir?”, “Hakikat Nedir?”, “Düşünme nedir?” gibi birçok soru yanında “Ruh nedir?” (Geist midir sahiden?), (hele Platon’un Mağara istiaresinde zihne mukabil kıldığı ve dolayısıyla zihni bir dönüşüm veya açıklık değil, başka bir dönüşüm geçirmeyi varsayan) “Psukhe nedir?” gibi bir sorusu olmadı?
Heidegger’i kulübesiyle birlikte gösteren bir düzineye yakın fotoğraf var elimizde. Bunların çoğu 1966 yılında ölümünden sonra yayınlanması kaydıyla Der Spiegel‘e verdiği röportaj sırasında ve muhtemelen bu esnada doğan tanışıklıktan dolayı, daha sonra 1968 yılında Heidegger’e gerçekleştirdiği bir ziyaret sırasında Digne Meller-Marcowicz tarafından çekilmiş ve telifli oldukları için çoğunu (korsan bazı kopyalar dışında) ancak telifini alan kaynaklarda görmek mümkün. Adam Sharr’ın Heidegger’in Kulübesi kitabında yer alan bu fotoğraflardan bir tanesi, Heidegger’i kapısı açık kulübesinin önünde gösterir. Fotoğrafta Heidegger açık tahta kapının tam hizasında beyaz gömleği, kravatı, önü ilikli ceketi, ütülü olup olmadığı anlaşılamayan geniş pantolonu ve başında ftör şapkası ile durmaktadır. Sağ eli hafif vücudundan ayrılmış vaziyette iken, sol elinde de bir tırmık tutmaktadır. Fotoğrafın gösterebildiği kadarıyla kulübenin önü çimenlerle kaplıdır ve tertemizdir. Sanki fotoğrafta Heidegger, bu şehirli kıyafetiyle fotoğraftan hemen önce evinin önünü elindeki tırmıkla temizlemiş gibi görünür. Heidegger’i kulübesinin önünde elinde tırmıkla gösteren fotoğraf, muhtemelen fotoğrafı çeken Meller-Marcowicz’in tavsiyesiyle, birkaç tanesinde “görünüşte derin düşüncelere dalmış” Heidegger’i ve kulübesini birlikte gösteren diğer fotoğraflar gibi, Sharr’ın da vurguladığı üzere, “kurgulanmış şekildedir”.
İbrahim Kalın da, Heidegger’in Kulübesine Yolculuk kitabına vesile olan Heidegger’in kulübesini ziyaretten bazı fotoğraflar paylaşır. Bunlardan bir tanesi, “Heidegger’in elinde tırmıkla olan fotoğrafına nazire”dir. Bu fotoğrafta da kulübenin kapısı açıktır. Ancak Kalın, başı açık vaziyette, beyaza yakın gömleği görülebilecek V yaka bir hırkayla, onun üzerinde rahat bir montla ve yine rahat pantolonla, tam Heidegger’in elinde tırmıkla durduğu yerde olmasa da, hafif soluna meyilli bir halde açık kapı ile kapı boşluğunu ortalayacak bir şekilde, iki eliyle tuttuğu ve kendi “varlık alanı” ile buluşan bir “varlık alanı”na sahip olduğunu söylediği “tesbih”le durur. Fotoğraf elbette ki her fotoğrafta olduğu gibi belirli bir kurgulanma içerir. Kalın da zaten açıkça “poz” verdiğini ifade eder ve böyle bir fotoğrafla maksadını da “Manasını idrak edenler için tırmık da tespih de zikre, tezekküre, tefekküre, düşünmeye, hatırlamaya ve anmaya vesile olur” der. “Yeter ki insan etrafındaki ‘şey’lerle, araç gereçle, alet edevatla, Varlık’ın farklı tezahür halleriyle nasıl ilişki kuracağını bilsin”. Yine de Kalın’ın fotoğraf çektirirken çektiği tespihle “tezekkür” etmesi ile “nazire” yaptığı Heiddegger’in elindeki tırmıklı fotoğrafı arasında bir fark vardır: Kalın’ın ziyaret ettiği sırada Heidegger’in kulübesinin önündeki çimenlik alan, herhalde mevsim gereği sararıp dökülen ağaç yapraklarıyla benek benek haldedir. Heidegger’in kulübesinin önü, muhtemelen mirasçılarının sık kullanmaması nedeniyle, temizlenmemiştir.
O zaman başa dönelim: Bizzat Heidegger’in Varlık’a dair düşüncesinde Varlık deryasına olmasa da yolculukla aynı anlama geldiğini ifade ettiği “nehir”e saldığı oltasına balık yerine eski bir potin veya (olabilir, niye olmasın?) antik Greklerden kalma (o Batı düşüncesinde metafiziği başlatan kişi olan Sokrates’in de giyebileceği türden) bir sandalet takılmış olamaz mı?
Yazının 1.ci bölümü: https://kritikbakis.com/heideggerin-kulubesinin-onunde-varligi-dusunmek/
