Wilfred M. McClay
Aşağıdaki metin, yazarın 27 Mart 2025 tarihinde Michael Oakeshott Derneği’nin iki yılda bir düzenlenen toplantısında yaptığı açılış konuşmasına dayanmaktadır.
Kültürel ve entelektüel hayatımızın büyük ölçüde boşluk ve kuraklıkla malûl olduğu bir dönemin, sohbetin bir sanat ve uygulama biçimi olarak neredeyse tamamen ortadan kalktığı bir zamana denk gelmesi tesadüf değildir. Elbette insanlar birbirleriyle konuşmayı bırakmış değiller; ne var ki, bugünlerde küçük ekranlara eğilerek gönderip aldıkları kısa mesaj alışverişini “konuşmak” zannedenler çok. Ayrıca, konuşma girişimlerinin adeta takım çavuşlarının emirlerine dönüştüğü, yemek salonunun gürültüsü içinde bağrışarak sürdürüldüğü restoranları tercih ediyor gibiler. Ancak bol miktarda kelime alışverişi, o şeye — yani “sohbet” dediğimiz şeye — dönüşmüyor. Özellikle de açıklık ve içtenliğin, dostlar arasında bile, uzun vadede tehlikeli olabileceği bir çağda.
Son zamanlarda ifade özgürlüğü hakkında epeyce şey söylendi ve yazıldı: Bunun gerçekten mümkün olup olmadığı, doğasında bazı sınırlar barındırıp barındırmadığı, belirli gruplara yönelik içkin bir taraflılık taşıyıp taşımadığı ya da bir topluluğun iyiliğine faydadan çok zarar getirip getirmediği gibi sorular gündeme geldi. Bu soruların hepsi tartışılmaya değerdir. Ancak çoğumuz, kampüslerimizde ve kamusal yaşamımızda ifade özgürlüğüne daha güçlü bir bağlılık gösterilmesinin, uzun zamandır katlanmak zorunda kaldığımız o “yumurta kabuğu üzerinde yürüme” hissine kıyasla hayırlı bir ilerleme olacağı konusunda hemfikirizdir.
Ancak bundan çok daha iyi olacak olan şey, “özgür sohbet” kavramının ima ettiği türden bir karşılıklılık ve genişliğe duyulan bağlılıktır. Özellikle de Michael Oakeshott’un haklı olduğunu varsayarsak: Konuşma (conversation), salt bir şeyler söylemekten (utterance) farklı olarak, insanlığımızın özünü oluşturan en önemli özelliklerden biridir.
Oakeshott’un Sohbet Anlayışı
Oakeshott’un değer verdiği şeylerin büyük kısmı, belki de en meşhur şekilde “provasız bir entelektüel serüven” (an unrehearsed intellectual adventure) olarak tanımladığı o kendine özgü insanî etkinlik tarafından önceden biçimlendirilmiş ve örneklendirilmiştir. Farklı türden düşünceler, bir “sempozyum başkanı” (symposiarch), bir hakem ya da kimlik kontrolü yapacak bir kapıcı bile olmaksızın “kanatlanıp birbirleriyle oynamaya başladığında” bu, sohbettir (conversation). Ve belki de en dikkat çekici, hatta cüretkâr biçimde, Oakeshott şunu ileri sürmüştür: “İnsanı hayvandan, medeni insanı barbar olandan ayıran şey, mantıklı biçimde akıl yürütebilme, dünya hakkında keşifler yapabilme ya da daha iyi bir dünya tasarlayabilme yeteneği değil; sohbete katılabilme yeteneğidir.”
Peki bugün, kendimizi yeniden inşa etme ve yönümüzü bulma çabamızda ondan ne öğrenebiliriz?
Öncelikle, Oakeshott’un “şiirin sesi” (the voice of poetry) başlıklı önemli denemesinde “insanlığın sohbeti” (the conversation of mankind) olarak adlandırdığı şeyin, her konuda — büyük olasılıkla bilime dayalı olarak — daha kapsamlı bir uzlaşmaya varılıncaya dek geçici olarak uyum sağlamamız gereken ara bir evre olmadığını öğrenebiliriz. Hayır, bu doğrudan doğruya insanlık durumudur — en azından medeni kadın ve erkeklerin durumu. Bu sohbete katılımımız, başka bir amaca ulaşmak için kullanılan bir araç değil, başlı başına bir amaçtır; insan doğamızın rastlantısal bir parçası değildir ve kusurlu bir dünyaya gönülsüz ve geçici bir uyum biçimi hiç değildir.
Burada bir paradoks vardır. Ortak bir yaşamda yer almamız, konuşmamızı mümkün kılan şeydir; fakat farklılıklarımız, bu konuşmaları değerli kılan unsurlardır. Ve doğası gereği, bu tür bir konuşma gelişebilmek için belirli bir özgürlük ve kendiliğindenlik gerektirir. (Bu nedenle, “özgür sohbet” [free conversation] ifadesi bir tekrar olur.) Oakeshott’un “Ses” (“Voice”) adlı denemesinde ve başka yerlerde de söylediği gibi, bu [sohbet], “dışsal bir kazanç sağlamak üzere tasarlanmış bir girişim değildir.”
“Sohbet” kavramı ve bu kavramın medenî insan yaşamındaki merkezi yeri, bana Oakeshott’tan Amerikan yaşamının iyileştirilmesi adına çıkarılabilecek bazı pratik sonuçlar sunuyor. Bunlardan ilki şudur: Sohbet, sağlıklı insan ilişkilerinde doğru ölçeğin hayati önemini ima eder. Gerçek anlamda karşılıklı bir sohbet, belirli bir yakınlık, istikrar ve sınırlılık içerir — tıpkı ortaçağ anlatılarındaki hortus conclusus, yani “kapalı bahçe” gibi. Bu anlayış, Oakeshott’un “yerel olana” verdiği önemi de tamamlar. Yerel olan, sohbet ihtimalini barındırabilecek ölçekteki topluluklara işaret eder ve “yer”e ilişkin istikrarı sayesinde bu sohbetleri köklü ve ayırt edici kılar. (Zaten conversation kelimesinin kökeni de Latince conversari fiilinden gelir: “birlikte yaşamak, arkadaşlık etmek.”) Başka bir deyişle, Oakeshott’un sesi bizi, ulusal ya da evrensel kimlik kaynakları yerine Burke’cü yerel vatanseverlik temalarına ve daha küçük ölçekli, yerel birliktelik biçimlerinin korunmasına doğru geri çağırmalıdır.
Oakeshott’un sohbetin merkeziliğine yaptığı vurgudan çıkan olası armağanlardan biri budur. Şimdi bir başkasından daha söz etmek istiyorum — ki bu, mantıksal olarak ilkinin devamı olduğu kadar, bence Oakeshott açısından da mutlak anlamda merkezî bir öneme sahiptir. Bu da, “reform öfkesi” (the rage to reform) diye adlandırdığı şeyden, yani rasyonalist eğilimin ve bu eğilimin düzenleyici devlet dâhil olmak üzere girişimci birlikler aracılığıyla ifade bulduğu kurumsal biçimlerin bize dayattığı amaçlılık yükünden kurtulmaktır. Bu tür bir kurtuluş, “işe yaramazlığın yararlılığı” fikriyle yakından ilişkilendirilebilir; ya da Oakeshott’un sezgileri ile Johan Huizinga’nın homo ludens — yani insanın oyun oynama kapasitesini insan kültürünün gelişimi için gerekli koşullardan biri olarak tasvir ettiği — anlayışı arasında kurulan ilginç paralellikte ifadesini bulur.
Ben bu düşünceyi daha da güçlü biçimde ifade etmek isterim: Kişinin, sahip oldukları ya da sadece varoluşunun koşulları içinde — bu koşullar aracılığıyla — kendisine verilmiş olan şeyler karşısında asla tatmin ya da minnettarlık içinde durmasına izin vermeyen; bunun yerine sürekli olarak yenilik peşinde koşması, derecelendirmesi, değerlendirmesi, iyileştirmesi, reforme etmesi, yeniden şekillendirmesi ve mükemmelleştirmesi gereken bir varoluş biçiminde barbarca ve insanlık dışı bir şey vardır. Bu acımasız araçsallaştırma eğilimine direnemeyen bir felsefe, bir şekilde ona boyun eğme tehlikesiyle karşı karşıyadır — belki de bireyin kendi kendini yaratabilme derecesine yaptığı abartılı vurgu yoluyla; böylece iradenin sözde önceliği, varoluşun tüm diğer yönleri üzerinde baskıcı bir konuma yerleştirilir. William Ernest Henley’in zafer dolu sözlerini düşünün: “Ben kaderimin efendisiyim: / Ben ruhumun kaptanıyım.” Rasyonalizmin en büyük yanılgısı, tam da bu egemenlik yanılsamasıdır — ki bu yanılsamanın öfkeli ve tek yönlü biçimde izlenmesi ne başarı ne de mutluluk getirir. Oakeshott’un, şiirin bizi özgürleştiren ve büyüleyen gücünü tarif ederken kullandığı, zafer içermeyen ama tatlı tanımı ne kadar da daha insancıldır: “hayatın rüyası içinde bir tür okuldan kaçış, buğdaylarımız arasına ekilmiş bir yabani çiçek.” Amaçlı olmanın yükünden kurtuluş.
Konuşma, İfade ve Sohbet
Peki, kültürümüzde ve üniversitelerimizde ifade özgürlüğüne yeniden güçlü bir bağlılık göstermemiz konusunda ne düşünmeliyiz? Bu noktada yargım biraz daha temkinli olacaktır; çünkü bu özgürlüğü gerekli, ama yeterli görmüyorum. Gerekli, çünkü ifade özgürlüğü, iddialarımızın doğruluğunu sınamanın başlıca yollarından biridir. İfade özgürlüğünün en güçlü savunuları hiçbir zaman gerçeğin göreli, bilinemez, tamamen kişisel ya da bir topluluğa özgü olduğunu öne sürenler tarafından yapılmamıştır. Tam tersine, John Milton’ın büyük eseri Areopagitica’da olduğu gibi, farklı görüşlerin arındırıcı ateşini, eksik kalan bilgimizi tamamlamanın en iyi yolu olarak övenler tarafından yapılmıştır. COVID yılları bize bir şey öğrettiyse, o da gerçeği bizim adımıza belirlemeleri için sansürcülere ve kutsanmış uzmanlara körü körüne boyun eğmememiz gerektiğidir.
Ancak ifade özgürlüğünün ve bu özgürlüğün gelişmesini destekleyen ahlaki anlayışın yeniden inşası, Amerika’daki lisans eğitiminin karşı karşıya olduğu sorunlara tam bir çare değildir. Evet, üniversite bir araştırma topluluğudur. Ama bundan daha fazlasıdır. Üniversite aynı zamanda ortak bilgi ve hafızadan oluşan bir topluluktur; geçmişin başarılarının günümüze aktarılmasını sağlayan başlıca araçtır ve bu birikmiş bilgi, gelecekteki bilgi üretiminin temeli olarak işlev görür. Bu ortak bilgi birikiminin önceden var olmaması durumunda, “ilerleme” kavramı içi boş kalır. Medeniyet olmak da tam olarak budur: bu tür bir aktarımın kesintisiz ve güvenilir şekilde sürdüğü ve zengin, kalıcı bir ortak yaşamın temelini oluşturduğu bir toplumsal yapıdır.
Oakeshott’un üniversiteyi “öğrenme yeri” (a place of learning) olarak gören vizyonu, çok sayıda sohbetin serpilmesi için gerekli olan o ortaklık zeminini ön koşul olarak kabul eder — ve bu ortaklık ne kadar zengin olursa, sohbetler de o kadar derin, çeşitli ve maceracı olabilir. Öte yandan Oakeshott şu uyarıda da bulunur: “Bir üniversite, öğrenmenin artık ‘araştırma’ (research) diye adlandırılan şeye dönüştüğü, öğretimin ‘sadece talimat verme’ye (mere instruction) indirgendiği ve öğrencilerin ‘sohbetin usul ve görgüsünden hiçbir şey anlamadan’, yalnızca ‘dünyayı sömürmeye giriş bileti’ niteliğinde bir sertifika edinmek için geldikleri noktada, varlığını yitirmiş sayılır.” Büyük ölçüde şu anda bulunduğumuz yer tam da bu değil mi… hem de iyi günlerimizde?
Tam da bu noktada, üzülerek belirtmem gerekir ki, “Chicago İlkeleri” (Chicago Principles) ile önemli bir görüş ayrılığı içerisindeyim. Bu ilkeler, Chicago Üniversitesi’nin o dönemki rektörü merhum Robert Zimmer’in cesur liderliğinde ortaya konmuş ve yayımlanmıştı. Dr. Zimmer’in anısını ve katkılarını saygıyla anıyorum; yüzü aşkın kurumun bu metin etrafında birleşerek üniversitenin özgür araştırmaya olan temel bağlılığını yeniden teyit etmesini sağlayarak büyük bir iyilik yaptı.
Ne var ki, Chicago İlkeleri önemli bir sorunu ele almamış ve tam da bu meseleye değinmemek suretiyle bu sorunu daha da derinleştirmiştir.
Hatırlayacağınız üzere, bu belgeye “İfade Özgürlüğü Komitesi Raporu” (Report of the Committee on Free Expression) adı verilmiştir… “Konuşma Özgürlüğü” (Free Speech) değil — hatta “Araştırma Özgürlüğü” (Freedom of Inquiry) ya da “Vicdan Özgürlüğü” (Freedom of Conscience) de değil. Bu, önemsiz bir fark değildir; her ne kadar raporun metninde birçok yerde “ifade” (expression) yerine “konuşma” (speech) kelimesi de kullanılmış olsa da, bu iki kavram arasında hiçbir fark yokmuş gibi davranılmaktadır.
Şunu da eklemek gerekir ki, “Chicago İlkeleri” bu tercihiyle yalnız değildir; yani “konuşma” yerine “ifade”yi öne çıkarmak konusunda tek örnek değildir. Aralık 1974’te, önde gelen tarihçi C. Vann Woodward başkanlığındaki Yale Üniversitesi komitesi tarafından yayımlanan ve akademik özgürlük erdemlerine dair hâlâ en iyi kılavuzlardan biri sayılan “Woodward Raporu” da aynı dili kullanır. Raporun resmi adı: Yale Üniversitesi İfade Özgürlüğü Komitesi Raporu (Report of the Committee on Freedom of Expression at Yale).
Bu iki etkili belgenin hiçbirinde, “konuşma” (speech) ile “ifade” (expression) arasındaki anlam farkına dair en ufak bir dikkat gösterilmemektedir.
Oysa bu tür anlamsal kaymaların, özellikle de bilinçli ve kasıtlı yapıldıklarında, ciddi sonuçları vardır. Çünkü ifade özgürlüğünün nihai gerekçesi, özgür kılınan şeyin tam olarak konuşma oluşu gerçeğinden ayrı düşünülemez.
Bu şekilde ifade ettiğimde kastettiğim şudur: Konuşma, yani söylemsel dil — Antik Yunanlıların logos dediği şey — özel bir onura sahiptir. O, insanın en üstün armağanıdır. Rasyonel düşünme süreçlerine katıldığımız, birlikte meselelere çözüm aradığımız, sorunları çözdüğümüz, ahlaki ilkeleri ya da eylem ilkelerini formüle edip uyguladığımız aracımızdır. Hayatımızı sürdürürken izleyeceğimiz “savaş planlarını” bu yolla çizeriz. Aristoteles’in tanımıyla bizim “politik hayvanlar” olmamızı mümkün kılan şey de budur — yalnızca birlikte yaşayan canlılar değil, ortak iyilik meseleleri üzerinde birlikte düşünebilme kapasitesine sahip canlılar.
Hayvanlar da bizimle birlikte acı ve haz duygularını ifade etme kapasitesini paylaşırlar; ancak bu şeyler hakkında analitik bir kesinlikle konuşma, onları belli bir mesafeden değerlendirme, gerekli ölçüde tanımlama, aralarında değer yargıları yapma ve bu yargıları insan topluluğunun yaşamına dâhil etme becerisine sahip değildirler. Aslında Aristoteles’in söylediği şudur: Bu tür şeyler üzerine birlikte düşünebilme ve ortaklık kurabilme kapasitemizdir ki bir topluluğu mümkün kılar. Buna şunu da ekleyebiliriz: Aynı kapasite, sohbeti mümkün kılan şeydir.
Konuşma, düşünce ile eylem arasında bir tür ara alan, bir tampon bölge işlevi görür; bu alanda, herhangi bir eyleme geçmeden önce, farklı hareket tarzlarını birlikte, soyut bir mesafeden değerlendirip tartışabiliriz. Konuşmanın özgür olmasına dair bütün fikir, onun bu ara geçiş bölgesine güvenle yerleşmiş ve büyük ölçüde bu alanla sınırlı kalmış olmasına dayanır. (“Açık ve mevcut bir tehlike” teşkil eden konuşmaların yasaklanması da, tam olarak bu temel anlayışı ihlal etmelerinden kaynaklanır.)
Aslında bizler bu tür geçici ve ihtiyatlı düşünme süreçlerine sürekli olarak gireriz — örneğin birlikte çeşitli senaryoları değerlendirirken: Plan A mı Plan B mi daha iyidir, hangi plan ne gibi sonuçlar doğurur, hangi simülasyon ya da hayal gücüne dayalı projeksiyon, gelecekteki olayları daha isabetli okumamıza ve dolayısıyla daha etkili bir eylem planı oluşturmamıza yardımcı olur? Gerçek anlamda istişareye dayalı bir ortamda bireyler, yalnızca planlarını oluşturmakla kalmaz, aynı zamanda bu planları birlikte değerlendirir, uygulamaya koyar ve ahlaki sonuçlarını birlikte gözden geçirirler. İşte konuşmanın en özel meziyeti, düşünce ile eylem arasındaki bu ara bölgede, söz konusu faaliyetlerin mümkün kılınmasını sağlamasıdır.
Konuşmanın geçicilik ve tefekkür için bir sığınak olarak anlaşılması, Oakeshott’un üniversiteyi “bir ara verme armağanı” (the gift of an interval) sunan bir yer olarak tanımladığı 1949 tarihli “Üniversiteler” başlıklı denemesiyle dikkat çekici bir paralellik gösterir. Oakeshott’a göre üniversite, bir insanın “gençliğin ateşli bağlılıklarını bir kenara bırakabileceği, yerlerine hemen başka sadakatler edinme zorunluluğu duymadan yaşayabileceği” bir yerdir. Üniversite, kişinin “kendini adama zorunluluğundan kaçınabileceği” ve hayatın “gizemini, ona derhal bir çözüm aramak zorunda kalmadan tadabileceği” bir “aralık” olabilir. Bu tür bir ortam, bize “liberalizmin tarafsızlığının solgun bir gölgesi” olan “askıya alınmış yargı pratiğini” uygulama fırsatı sunar. Ve tüm bunlar, Oakeshott’un belirttiği gibi, bir boşlukta değil; “medeniyetimizin miras aldığı tüm bilgi, edebiyat ve deneyimlerle çevrili” bir ortamda gerçekleşir.
İfade, Konuşmanın Tersi
İfade (expression) ise konuşmadan farklı bir şeydir. Daha çok romantik bir terimdir, duygu yüklü bir anlam taşır; sözlü olup olmaması ya da istişareye dayalı bir sürecin parçası olup olmaması fark etmeksizin, çeşitli iletişim biçimlerini kapsar. Romantik doğası, kelimenin etimolojisinde de yansır: Latince exprimere, yani “dışarı çıkarmak.”
İfade özgürlüğü genellikle tek yönlüdür; bir monologdur, yürekten gelen bir çığlıktır — tıpkı Sammy Davis Jr.’ın I Gotta Be Me adlı şarkısı gibi. Hakikate dair ortak bir istişare sürecine katkı sunmaz. Biz sadece arkaya yaslanır ve bu monoloğu dinleriz, karanlık bir sinema salonunda film izleyen seyirciler gibi. Pasif izleyicilerizdir. Yaşanan deneyim büyüleyici, dokunaklı, güçlü ve tutkulu olabilir. Hatta şok edici bile. Eğer karşımızda büyük bir sanat eseri varsa, gördüklerimiz ruhumuzu yükseltebilir ya da ezebilir. Belki bir toplumsal meseleye veya tarihî bir kişiliğe dair düşüncemiz değişebilir. Eğer eser zayıfsa, belki de değişmez.
Ama her iki durumda da, ona yanıt verme, onunla etkileşime girme ya da karşı bir görüş sunma imkânımız yoktur. İfade, ifade olduğu haliyle, tamamen “benim sesim”, “benim gerçeğim”, “benim anlatımım” üzerinedir — ve bu ses mutlaka duyulmalıdır! Ve bir anlamda, ona ya itaat edilmesi ya da tamamen görmezden gelinmesi gerekir.
Bu kavramsal bulanıklığın kültürümüzde nasıl ortaya çıktığına dair ilginç bir tarih yazılabilir: Daha bir asır önce birbirinden açıkça ayrılan iki şeyin, bugün düşünce dünyamızda neredeyse ayırt edilemez hâle gelmesi… Ama geldiğimiz nokta işte burasıdır. 2017’de Middlebury College’da, öğrenci protestocular, kampüslerine konuşmacı olarak gelen sosyolog Charles Murray’i susturmak ve ona ev sahipliği yapan kişiyi tehdit etmek amacıyla, romancı Toni Morrison’ın sözlerini ödünç alarak “Kelimeler şiddettir!” diye bağırdılar. Sanki şiddet de bir tür ifade biçimi, bir tür dil olabilirmiş gibi. Bu tür eylemler, tüm anlamlı ayrımları yerle bir eder ve konuşmanın en yüce amaca hizmet edebileceği, öğrencilere sohbetin yüksek sanatını tatma ve geliştirme imkânı sunan bir “aralık” olarak üniversite fikrinin altını oyup geçer.
Ancak çoğu zaman, sözel bir beyan yerine ifade edici bir jest ya da imge kullanmanın amacı, tam da bu ifade sembolizminin sunduğu belirsizlikten kaynaklanır. Çünkü kelimeler, genellikle kelimelerle verilen cevaplarla karşılanabilir, tartışılabilir, netleştirilebilir ve düzeltilebilir; diyalog, sohbet ve münazara yoluyla karşılıklı etkileşime girebilir. Oysa bir jest, güçlü bir kesinlik taşır; karşı konulamaz bir nitelik taşır — ya da yalnızca başka bir karşı konulamaz jestle cevaplanabilir: Sen bana hakaret edersen, ben de sana hakaret ederim; sen beni engellersen, ben de seni engellerim. Bu, çağımızın giderek uzmanlaştığı bir jestsel insan düşmanlığı (gestural misanthropy) biçimidir. Demokratik müzakere için iyi bir model değildir — sohbet için ise hiç değildir.
Günümüzün siyasal protesto araçlarının büyük bir kısmı, müzakereye kapalı ifade biçimlerinden oluşuyor: ağızları bantlanmış insanlar, Atwood’dan esinlenilmiş hizmetçi orduları, sahnelenmiş çığlıklar, davetli konuşmacılara sırtlarını dönen ya da onları sloganlarla bastıran seyirciler, Van Gogh tablolarına domates çorbası atan vandallar, değerli nesnelere kendilerini yapıştıran ahmaklar, bayrak yakma, diz çökme, performans sanatı olarak kick-boks yapan kadın milletvekilleri… liste uzayıp gidiyor. Jestler ve imgeler, sanki konuşma (speech) imiş gibi muamele görüyor. ABD Yüksek Mahkemesi dâhil olmak üzere mahkemeler bu eğilime hoşgörülü yaklaşarak katkı sunmuş durumda. Elbette bu örnekleri çoğaltabilirim ya da bunun tüm siyasal partilere ve görüşlere ait bir pratik olduğunu vurgulayabilirim — ama asıl mesele şu: bu tür ifade eylemlerinin, daha geleneksel konuşma biçimleriyle işlevsel olarak eşdeğer olduğu fikrini artık pasif biçimde kabullenmiş durumdayız.
Oysa öyle değiller. Aslında, bu örnekler konuşmanın tam tersini temsil eder. Doğru anlaşıldığında, konuşma — logos — daima bir cevabın, bir karşılık vermenin, bir diyalogun, bir etkileşimin, bir tartışmanın — kısacası, geri konuşmanın (talking back) imkânını içerir. Ya da bunu daha iyimser bir dille ifade edersek: sohbetin (conversation) imkânını. Bu örnekler ise, daha fazla fikir alışverişine alan açmak yerine, bu olasılığı kesin biçimde ortadan kaldırmayı amaçlar.
Konuşmayı ifade ile eşitlediğimizde, onun özgün niteliğini inkâr etmiş ya da küçümsemiş oluruz: yani konuşmayı, düşünce ile eylem arasında yer alan bir ara alanın, bir “aralığın” (interval) ve istişare sürecinin mecrası olarak; bize hakikati arayıp sınamak için geçici bir alan sağlayan bir araç olarak görme biçimini.
Buğday Tarlasında Yabani Bir Çiçek
Sohbet (conversation), Batı uygarlığı gibi karmaşık ve kendine özgü bir medeniyetin temel karakterini tanımlayan bir terimdir. Bu fikri popülerleştiren kişinin, Chicago Üniversitesi’nin en etkili rektörlerinden biri olan Robert Maynard Hutchins olduğunu düşünüyorum. Ona göre Batı entelektüel geleneği en iyi şekilde “büyük bir sohbet” (a great conversation) olarak anlaşılabilir. Günümüzde kulağa biraz klişe gibi gelebilir belki; ama Wagner’in müziği gibi, duyulduğundan daha iyidir aslında.
Her şeyden önce bu anlayış, geçmişin düşünürlerinin ve başarılarının ölmediğini, bugün de varlıklarını sürdürdüğünü kabul eder: onları örnek alınacak kişiler olarak, mücadele edilecek rakipler olarak ya da sadece fikir, metafor ve model kaynakları olarak görebiliriz — ama her şeyden önce, yanıt verilmesi gereken ve yanıt verilebilecek düşünürler olarak görürüz. Bu anlamda, Platon’un çalışmaları bugün hâlâ canlıdır; felsefi faaliyetin bir parçası olmaya devam eder. Onun ismini bir düzine başka düşünürle değiştirebilirsiniz; bu ifade yine de aynı ölçüde doğru kalacaktır.
Ama Batı’yı uzun bir sohbet olarak düşünmenin daha köklü bir yolu vardır. Bu uygarlığın en temel iki bileşeni, Kilise Babası Tertullian’ın ifadesiyle, “Atina” ve “Kudüs” adlarıyla anılır — ve bu iki kaynak geçmişte olduğu gibi bugün de birbiriyle rakiptir. Atina, insan aklının bütünüyle anlaşılabilir bir dünyada, serbest ve rasyonel bir sorgulama ruhuyla yürüttüğü arayışı temsil eder; dünyanın sınırları ve boyutları, anlayış gücümüzle ölçülebilir niteliktedir. Kudüs ise, insan anlayışının zayıflığını ve kendi başına bırakıldığında yetersizliğini kabul eden bir dindarlık ruhunu temsil eder; Tanrı’nın kendini ve iradesini bizlere ifşa ettiği birkaç yola mutlak biçimde dayanmak gerektiğini savunur — çünkü bu güven, herhangi bir akıl yürütmeden üstün bir hikmeti temsil eder; zira Tanrı’nın yolları, bizim yollarımız değildir. Biz bilgimizle değil, inancımızla kurtuluruz; ve “Rab korkusundan daha iyi bir şey yoktur… Rabbin buyruklarına kulak vermekten daha tatlısı yoktur.”
Peki bu ikisi nasıl uzlaştırılır? Uzlaştırılamadı. (Belki de bu konuda Aquinas en çok yaklaşandır.) Ama bu iki kaynak arasındaki sohbet, Batı düşünce tarihinin özüdür bir bakıma; Batı’nın canlılığının sırrı da budur — yani “iki yasa arasında” yaşanan bir hayattır bu. Tamamen birine ya da tamamen diğerine dönüşürsek, artık kendimiz olamayız.
Ben bu ilişkiyi “sohbet” olarak adlandırdım. Kimileri buna “çekişme”, “büyük tartışma”, “bilimle din arasındaki savaş” gibi daha çatışmacı ya da hatta savaşçı terimler yakıştırmayı tercih etti. Ancak Batı geçmişine dair doğru yaklaşım, bu ilişkiyi Oakeshott’un anladığı anlamda “sohbet” olarak görmektir: Taraflardan birinin galip gelme arzusunu, ya da benzeri bir kapanışı reddeden; bunun yerine kendi uğruna var olan, içindeki tüm unsurları tanıyan ve saygı gösteren bir sohbet.
Oakeshott şöyle der: “Öğrenme arzusu bir yarış değildir ki yarışçılar en iyi yeri kapmak için çarpışsın; bir münazara ya da sempozyum da değildir… Ne onun neye ‘yaradığını’ sorarız, ne de değerini vardığı sonuca göre ölçeriz.” Çünkü gerçekte “onun bir sonucu yoktur; her zaman başka bir güne ertelenir.” Bu yönüyle, zamanın yıpratıcı etkilerini askıya alır, bize bir süreliğine bir kaçış imkânı sunar — yani uygulamanın hapishanesinden bir aralığa, özgürlük ve sevinç alanına geçiş. Bu, kendini ispatlamak ya da varlığını gerekçelendirmek zorunda olmayan bir özgürlüktür. Buna isterseniz cennetten bir tadım deyin, ya da buğday tarlasına dikilmiş bir yabani çiçek. Ya da “şimdinin haçında açan bir gül.”
Tek umudumuz, önümüzdeki kültürel değişimlerin, üniversite yaşamının ve daha genel anlamda entelektüel dünyanın bu yönüne dair elimizde kalanları da yok etmemesidir. Keşke bu konuda daha iyimser olabilsem. Ama insan elinden geleni yapar; olasılık hesabını ise başkalarına bırakır.
* Wilfred M. McClay, Hillsdale College’da tarih profesörüdür. Daha önce Oklahoma Üniversitesi’nde Özgürlük Tarihi alanında G. T. ve Libby Blankenship Kürsüsü’nde görev yapmıştır. En son kitabı Land of Hope: An Invitation to the Great American Story (2019) adlı eserdir.
