M. Mücahid Sağman
Bir Düşünce Tarihi Okuması
Krizdeki Modernite
Kilisenin binlerce yıl süren tasallutuna karşı insan iradesini merkeze alan modern dünya merkezlilik tartışmalarını ele geçirdiğinde Galileo’ya kadar Aristotelesçi bir bakış açısıyla evrenin merkezinde dünya vardı. Aristoteles sonrası dönem de yani kilisenin organize ettiği Hıristiyan toplumda da bu düşünce devam etti çünkü dünyanın merkezinde Cristocentric bir düşünceyle İsa vardı. Böylece evrenin İsa merkezli bir yörünge anlayışı ile merkezi otoritesi inşa edilmişti. Galileo ise ay üstü aleme mükemmellik atfederek sadece matematik ve geometrinin orada yapılacağını söyleyen bu klasik anlayışın yanıldığını göstererek bu ilimlerin bu dünyada da yapılacağını göstermişti. Galileo’nun önemi sadece bilinen evren sistemini değiştirmek olmadı. Çünkü bu evren sistemi İncil’in yorumunun Kilise’de (Papa) tekelleşen kabuğunu da kırıyordu. Böylece Kilise yerini yorumun bilimsel haliyle evrensel normlarını kurgulayan ‘okul’ karşısında zayıflıyordu. Her ne kadar başta belirttiğimiz kopuş burada kendini daha da açığa çıkarsa da Bock’un ifade ettiği gibi 18. Yüzyıl Batı Avrupası’nın ilerleme kuramının temiz ve ayrıntılı bir ilk örneğini (prototype) Aristoteles’in temsil ettiği Yunan düşüncesinde bulabiliriz (2006, 59). Fakat bu benzerlik ancak içeriğe dair bir benzeşme olabilir. Çünkü form modernitenin varoluş ilkesi gereği ve Rönesans’ın ruhuna uygun olarak ‘keşif’ edilmiş olmalıydı. Bilimsellik geçmişin izlerinde ancak sıçrama noktaları bulabildiği ölçüde özgün olacaktır. Ferguson “insanın zihninin becerebildiklerinin neler olduğunu” bulmak ve bunu da “insanoğlunun tarihinde” aramayı hedeflemişti (Bock, 2006, 74). Thukydides bunun sınırlarını gezginlikte arıyordu. Bu açıdan Don Kişot sabit kalmak yerine gezmeyi, korumak yerine değiştirmeyi seçen bir kahraman olarak önemliydi. Hazard, bu hareketliliği hayatı idare eden prensiplerdeki bir değişime yorar. Ona göre zaman geçtikçe seyahat zevkinin gittikçe ve daha yaygın hale geldiğine şahit oluyorsak, insanlar başkalarının nasıl yaşayıp nasıl düşündüklerini öğrenmek üzere köylerini, kasabalarını, yurtlarını bırakıp gidiyorsa bu prensip değişimi çok daha detaylı incelenmeyi hak eder (1973, 5). 1600’lı yıllardan başlayarak bir şekilde bilimsel gelişmeler, sanayi devrimi, yeni kurumsal gelişmeler ile ilerleyen süreç çeşitli krizleri de beraberinde getiriyordu. Sanayi devrimi sonrası artan hammadde ve eleman ihtiyacı sömürgecilik hareketleri için tetikleyici etki ediyordu. Afrika, Asya, Amerika, Avustralya kıtaları iştah kabartan bir cazibeye sahipti. İlk önce Doğu Batı ikilemi üzerinden politik/ideolojik bir ayrıma tabi tutulan coğrafya daha sonra bu çizgide teorik ve pratik bir sömürgeye tabi tutuldu. Sunar buradaki ötekileştirme sürecinin doğu hakkındaki bilgi birikimi ve seviyesi ile alakalı olmadığını söyler. Ona göre modern toplumun kendisini ifadelendirme biçimi ile modern olanın mahiyetine dair teorik bakışın ötekileştirici tabiatı ile yakından alakalıdır. Bunda modernliğin içinden doğduğu dünyaya bir reddiye (negation) olarak ortaya çıkması ve dolayısıyla negatif bir kimlik ile şekillenmesi önemli bir yer tutmaktadır (2017, 132). Ötekileştirilen tüm toplumlar bir merkezilik şeması altında evrensel bir hizmete ve değişmeye mecbur tutuldular. Buck-Morss, Hegel’in Haiti devrimini gözden kaçırmasını benzeri biçimde yorumlar. Kitap, yirminci yüzyılda evrensel tarih, tüm sözde medeniyetleri akademik bir kanona dahil etme girişimi haline geldiği tezi üzerine şekillenir. Hegel’e göre Doğu dinlerinin doğaya atfettikleri değeri konu edinen batılı araştırmacılar romantik davranmışlardır. Çünkü Hegel en nihayetinde despotizm ile ilişik değerlendirdiği doğu toplumlarını doğadan kopamadıkları için özgürleşemedikleri bağlamında eleştirmiştir. Bu özgürleşme doğu dinlerinde -ki mesela cennet tasavvurlarındaki doğa durumu- doğaya dair başta tanrısal anlayıştan kopularak meydana gelecektir. Bilim doğuda doğaya atfedilen mistisizmden dolayı gelişmez. Halbuki insanla doğa arasındaki ilişki karşıtlık üzerine kuruludur (Sunar, 2020, 130). Bu karşıtlık bilimsel yöntemin kendisinde içkindi. Bilimsel yöntemlerle Asya halklarını belirli kategorik inceleme alanlarına hapseden yeni Avrupalı seyyah ve düşünürler için tam bir laboratuvar ortamı mevcuttu. Bu ortamda inceleme yapılacak şeyin nesneleşmesi gerekirdi. Nesneleşmeye dair tanımlamalar teorik düzlemde fazlaca mevcuttu. Teoloji ve metafizik üzerine tartışmalar sadece ekzotik bir Doğu fikri üzerinden gitmiyordu tabi. Doğuya dair eleştirilen şeyler kilise ile hesaplaşma yaşamış bir Batı’nın, benzeşim üzerinden oluşturmaya çalıştığı bir yönde vardı. Lefebvre o günü tasvir ederken teolojik iman ve metafizik aklın ölü olduğunu söyler:
“Bunlar yine de varlıklarını sürdürürler, yeniden yaşamaya -delice, saçma bir şekilde- çalışırlar, çünkü onları doğurmuş insani durum ve çatışmalar çözümlenmemiştir. Bu çatışmalar yalnızca düşüncenin değil, gündelik hayatın da içindedir. Baudelaire’nin eseri (bilgi tarafından, fikirlerin ve insanların toplumsal eleştirisi tarafından anlaşılma ve yerli yerine oturtulma koşuluyla), tıpkı Dostoyevski’nin ya da Rimbaud’unkiler gibi devrimci bir anlam edinebilir… Sonuna kadar giden rasyonel eleştiri yalnızca saf akla değil, saf olmayan yaşama da yöneliktir.” (2015, 146). Rasyonalite’nin etkin hatta tahakküm edici eleştiri biçimi kaynağını ve gücünü pozitivist çerçevenin, sanayi devrimi ile sosyal hayatı kurgulama başarısından geliyordu. Bu kurgu çalışma koşulları ve artan ekonomik problemlerle sınırlı değildi. Bir modern yaşam alanı olarak kentler hayatın akışına müdahale eder şekilde dizayn ediliyordu. En bariz dönüşümün yaşandığı Paris bir mühendislik eseri olarak toplumun önüne sunuldu. Benjamin, Fransız devrimi sonrası savaşlarda bulunan mühendislik kavramının kendini kabul ettirme macerasının, konstrüktör ile dekoratör, Politeknik okulu ile Güzel Sanatlar okulu arasındaki kavganın böyle başladığını söyler (2017, 88).
Nietzsche’ye göre modernizm öncesi Batı dünyasında din, kilise kanalıyla insan yaşamını tahakküm altına almıştı. Kilisenin bu otoritesi hayatın her alanını tıkanma aşamasına getirmişti. Dinin dogmatik yapısına bir eleştiri olarak doğan modernizm, aslında kendi içinde yeni bir dogmayı büyütüyordu. Modernizm içinde nüvelenen bu dogma bilimden başkası değildi. Nasıl ki din sorgulanamaz ve daimî itaati buyuruyorsa bilimin pozisyonu da bu türden bir sorgulanamazlık ve icbari itaati mecbur kılmıştı. Yeni paradigma tıpkı ruhbanlar gibi bir takım bilim adamlarına biçmiş olduğu özel rollerle yapısal olarak dini hiyerarşiye benzer bir form üretiyordu. Akdeniz’e göre Nietzsche’nin eleştirisi yaşadığı çağa egemen olan ve en açık ifadesini ‘dekadans’ta yani çöküşte bulan XIX. yüzyıla ilişkin bir eleştiri; bu eleştiri aslında yaşamı göz ardı eden, yaşama hayır diyen ve kozmosun doğal değerini, akışını, oluşunu gör(e)meyen her türlü anlayışa yöneltilmiştir (2013, 113). Bu eleştiri Nietzsche ile sınırlı kalmayacak şekilde kapsamı genişlemiş yeni bir sorgulama döneminin kapılarını açmıştı. Meinecke, 1890’lılar civarında insan, yalnız siyasala değil, tinsel ve entelektüel olarak da yeni bir şey sezebilir (Akt. Hughes, 1985, 40) diyerek bu yeni durumun kapsamını belirleme çalışıyordu. Eleştirel dinamizm pozitivizmi eleştirirken eskiye dair biz özlemle bunu yapmıyordu elbette. Ortada krizlerin doğurduğu açık bit toplumsal sorular yığını vardı ve bir şekilde cevaplanmak zorundaydı.
Postmodern, Karşıt Modern mi?
Habermas, yaygın bir teşhis olarak postmodernitenin kendini karşıt modernlik olarak sunduğu fikrini ele alır. Bunu savunan yazarlar modernlik kavramını Rönensans’la sınırlar ama bu Habermas’a göre tarihsel açıdan çok dardır. Postmodernite köklerini daha gerilerde arayabilsek de genel değerlendirmelerde kendine ikinci Dünya Savaşı sonrası tartışmalarda yer bulur. Modernliğin karşıt bir geleneksel dünya dürtüsü ile kökensel kopuşu postmodernlik için de geçerli diyebiliriz. Aradaki farkı Jameson: “Oysa postmodernizm kopuşların, yeni dünyaların değil, olayların, bir kez öyküsünü anlattıktan sonra artık aynı olmayan ‘an’ın, Gibson’un deyimiyle “her şey tümüyle değiştikten sonranın” ya da daha doğrusu şeylerin temsilindeki değişikliklerin ve tersine çevrilemeyen değişimlerin peşindedir.” (1994, 9) şeklinde ifade eder. Birinci Dünya Savaşı, 1929 büyük bunalım ve ardından İkinci Dünya Savaşı’nın yarattığı toplumsal, ekonomik, siyasi, sosyal vs. krizler teorik tartışmalar için zemin hazırlıyordu. Modern hayatın inşa ettiği, tanımladığı, ayrıştırdığı birçok şeye karşı tavır alan postmodernizm kendiyle çelişmemek adına bir ‘ethos’ oluşmasını engelleme yoluna girdi. Liberalizmin ethosu bireysel özgürleşmeydi; radikalizmin ethosu politik gücün sosyal ve ahlaki arzunun hizmetinde genişlemesiydi; muhafazakarlığın ethosu ise gelenekti, özellikle de orta çağ geleneği (Nisbet, 2013: 15). Bu ‘ethos’lar yapaydı ve insan ruhunu geleneksel anlamda dinsel/otokratik/ruhbani/hegemonik bir köleliğe, modern anlamda ulus devlet/vandalizm/faşizm vs. gibi köleliklere mahkûm ediyordu. Postmodernizm bu bağlamda göreceliliği öne çıkardı. Herhangi bir ethos’un yüksek duvarlarının ardında kalmak yerine ‘müphemliği’ popüler kıldı. Dirlik burada Postmodernistlerin (ve postkolonyalistlerin) dünyanın sosyal bir inşa olduğu konusundaki ısrarı ve insan iradesi ve kavrayışı ötesindeki gerçekliği olan bir dünya tasvirini reddetmeleri, günümüz kapitalizmi ile son derece eş zamanlı bir gönüllüğü ifade ettiğini söyler.
Postmodernizm mevcut ideolojik duruma eleştirel anlayışlar önermiş ama bu ideolojik durumla suç ortağı olduğundan kendi kendini sınırlandırmıştır (Dirlik, 2007: 10, 11). Ama bu durum hala modernlik ile postmodernlik arasında belirgin bir ayrımı net olarak ortaya koymaz. Habermas hala devam eden bir sürece bundan dolayı vurgu yapar. Ortada kocaman bir norm ve içerik farkı mevcuttur. Hatta üretmek istediği bireyin algı ve yaşam biçimi tersyüz olmuştur. Bu durum romanlarda kendini bulan bir karakter değişimine yol açar. Örneğin Cervantes’in ‘Don Kişot’u ise saldırgan ve kararlıdır. ‘amaç’ taşır ve her şey onun amacına matuftur. Pallanhuik’in ‘The Narrotor’u ise kararsız, amaçsız ve şizofrendir. Karşı olduğu şeyin kendini sarıp boğucu bir dünyaya hapsetmesini şiddetle arzular. Çünkü yeni ekolojik etik eğilim her ne kadar çevreci bir yönelim taşısa da bireyin özel alanında sınırsız bir tüketim dünyası oluşturur. Bu durum Habermas’ın yeni-muhafazakâr tanımlamasında tam olarak karşılık bulur: “Yeni-muhafazakâr modern bilimin gelişimini, sadece teknik ilerlemeye, kapitalist büyümeye ve akılcı yönetime yol açabilmek için kendi alanının ötesine geçebildiği sürece hoş karşılar.” Bu durum, iddia ettiği gibi karşıt bir modernlik düşüncesi yerine modernliğin ortaya çıkış şematiğine sadık bir yeni kurumsal düzen fikri doğurabilir. Çünkü siyasal alanda kendini baskın bir otoriterlik olarak inşa eden bu “premodern esinti” Batı merkezli bir siyasal iktidar kurgusunun yeni ve kendince özgürlükçü halini yaygınlaştırma ideali taşıyor. Habermas’ın metni Adorno’nun adını taşıyan bir ödülde seslendirmesi de tam bu noktada daha bir özel anlam kazanır. Çünkü Adorno’nun kavramsal çerçevesini kurduğu “kültür endüstrisi” kültürün dinamik ve sanata çağrı yapan yönüyle “doğru yaşam fikrini” savunması beklenirken, endüstriyel bir tahakküm aracına dönüşür. Bu durumda modernlik, modernitenin kültürel fikrinden soyutlanmış yapay ve sıradan bir siyasal tahakküm aracı olarak kendini inşa eder.
Kaynakça
Akdeniz, E. (2013). Nietzsche’de Dekadans ve Kültür Eleştirisi Olarak Trajik Bilgelik. FLSF (Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi), 2013 Bahar, sayı: 15, s. 111-126 ISSN 1306-9535, www.flsfdergisi.com
Baudelaire, C. (2017). Modernlik. Çev. Turhan Ilgaz. Haz. Enis Batur. Modernizmin Serüveni; Bir Temel Metinler Seçkisi 1840 – 1990. İstanbul. Sel Yayıncılık. Sf. 22 – 24
Benjamin, W. (2017). Paris XIX. Yüzyılın Başkenti. Haz. Enis Batur. Modernizmin Serüveni; Bir ‘Temel Metinler’ Seçkisi 1840 – 1990. İstanbul. Sel Yayıncılık. Sf. 32 – 42
Bock, K. (2006). İlerleme, Gelişme ve Evrim Kuramları. Çev. Aydın Uğur. Haz. Mete Tunçay-Aydın Uğur. Tom Bottomore-Robert Nisbet, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi-I, İstanbul, Kırmızı Yayınları, Sf. 73-133.
Çiğdem, A. (1997). Bir İmkân Olarak Modernite; Weber, Habermas. İstanbul. İletişim Yayınları
Demir, G. Y. (2010). Modernitenin Şafağında Sözün Düşüşü ve Don Quijote. Kaygı. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi, 15, 91-99.
Dirlik, A. (2007). Postkolonyal Aura. Çev. Galip Doğduaslan. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları
Erol, P. Ö. (2016). Modernite Projesinin Kökenleri, Dinamikleri ve Sonu. Sosyoloji Dergisi. Sayı 33, sf. 49-66
Farago, F. (2017). Sanat. Çev. Özcan Doğan. Ankara. Doğu Batı Yayınları
Frisby, D. (2012). Modernlik Fragmanları; Simmel, Kracauer ve Benjamin’in Eserlerinde Modernlik Teorileri. Çev. Akın Terzi. İstanbul. Metis Yayınları
Giddens, A. (1990). The Consequences of Modernity. Oxford. Polity Press
Hazard, P. (1973). Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme. Çev. Erol Güngör. İstanbul. Milli Eğitim Basımevi
Hobbes, T. (2019). Leviathan. Çev. Semih Lim. İstanbul. Yapı Kredi Yayınları
Hughes, S. H. (1985). “1890’lı Onyıl: Pozitivizme Başkaldırı” Toplum ve Bilinç: Avrupa’da Toplumsal Düşüncenin Şekillenişi (1890-1930), Çev. Güzin Özkan, İstanbul: Metis Yay. Sf. 32-60
Jameson, F. (1994). Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı. Çev. Nuri Plümer. İstanbul. Yapı Kredi Yayınları
Lefebvre, H. (2015). Gündelik Hayatın Eleştirisi I. Çev. Işık Ergüden. İstanbul. Sel Yayıncılık
Nisbet, R. (2013). Sosyolojik Düşünce Geleneği. Çev. Yusuf Kaplan. İstanbul. Paradigma Yayıncılık
Ong, W. J. (2010). Sözlü ve Yazılı Kültür; Sözün Teknolojileşmesi. Çev. Sema Postacıoğlu Banon. İstanbul. Metis Yayınları
Simmel, G. (2004). Modern Kültürde Çatışma. Çev. Tanıl Bora. İstanbul. İletişim Yayınları
Sunar, L. (2020). Marx ve Weber’de Doğu Toplumları. İstanbul. Ayrıntı Yayınları
———- (2020). Hegel’in Ödipal Sfenksi: Doğu-Batı Karşılaşmalarının Bir Yansıması. Düşünen Şehir, cilt.11, no.6701755, ss.129-135.
Varlık, S. (2017). Ahlak ve Başkası; Modern Felsefe ve İslam Düşüncesinde Öteki. Editör. Lütfi Sunar. İskoç Ahlak Teorisi ve Öteki: Aydınlanma ve Avrupamerkezci Modernitenin Oluşumu,. İstanbul. Nobel – İlem Kitaplığı. Sf. 129 – 161
Swingewood, A. (1998). Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi. Çev. Osman Akınhay. Ankara. Bilim ve Sanat Yayınları
Taburoğlu, Ö. (2013). Resim Söz Yazı; İmge; Yaratmanın ve Bozmanın Yolları. Ankara. Doğu Batı Yayınları
Tzara, T. (2015). Dada Hiçbir Anlama Gelmez. Çev. Sema Rifat. Haz. Enis Batur. Modernizmin Serüveni; Bir ‘Temel Metinler’ Seçkisi 1840 – 1990. İstanbul. Sel Yayıncılık. Sf. 373 – 375
Urry, J. (2018). Mekanları Tüketmek. Çev. Rahmi G. Öğdül. İstanbul. Ayrıntı Yayınları.
Yılmaz, L. (2016). Modern Zamanın Tarihi; Batı’da Yeni’nin Değer Haline Gelişi. Çev. M. Emin Özcan. İstanbul. Metis Yayınları