Les mondialistes sont-ils les anciens partisans de la société civile?

Lorsque nous regardons en arrière, nous pensons que ce que l’on présente aujourd’hui comme l’idéologie mondialiste est en réalité la version développée de l’ancienne conception de la société civile. Nous sommes également d’avis que l’idéologie connue dans le monde académique sous le nom d’« ère post-humaine » n’est pas étrangère à cette évolution.

À la fin des années 1990, en raison également de la conjoncture de l’époque, les débats autour de la “société civile” étaient très en vogue. Nous avons également pris part à ces discussions sur différentes plateformes et avons rassemblé nos réflexions dans un article intitulé « Un regard dissident sur les relations entre la société civile et l’État ».

(Voir : https://www.erolgoka.net/sivil-toplum-devlet-iliskisi-uzerine-aykiri-bir-bakis/)

Nous nous retrouvons aujourd’hui face à un tableau du monde que personne n’aurait pu imaginer il y a 30 ans. En relisant aujourd’hui ce texte écrit trois décennies plus tôt à la lumière de l’état actuel du monde, je constate qu’il est possible d’en tirer des résultats très utiles, notamment pour comprendre les partisans du mondialisme et du post humanisme. Je souhaite donc en présenter un résumé mettant en valeur sa thèse principale.

La société civile est un concept controversé, utilisé de manière différente par de nombreux penseurs. Nous l’aborderons ici, comme c’est souvent le cas dans la pensée politique moderne, en tant qu’antithèse de l’État (la société politique), et comme une structure apparue sur la scène de l’histoire occidentale lors de la première phase de la modernité. Ainsi comprise, nous soutiendrons que la société civile et le civisme ne constituent pas, pour l’Occident, une situation favorable ou un avantage qui lui donnerait une supériorité, mais qu’ils pourraient au contraire représenter un handicap pouvant précipiter sa fin.

Une impasse de la modernité occidentale : la séparation et l’opposition entre l’État et la société civile

L’un des traits les plus distinctifs de l’époque moderne dans l’histoire occidentale est l’élargissement progressif du fossé entre l’État et la société, un fossé qui, dans les périodes antérieures, restait flou et peu discernable. Ce que nous percevons comme une évolution négative est considéré par beaucoup comme une preuve évidente de progrès, sous la forme d’un antagonisme entre l’État et la société. Cette interprétation tire vraisemblablement son origine de l’héritage de la lutte contre l’État féodal et le catholicisme dans l’histoire moderne de l’Occident.

On pense ainsi que :

« Ce n’est que grâce à l’opposition entre l’État et la société que le combat pour une nouvelle société, dirigé par la bourgeoisie — apparue en tant que troisième classe — contre les États féodaux des nobles et du clergé, a pu aboutir en Angleterre, en France, aux Pays-Bas et en Italie. »

Et cela est exact. Mais il ne faut pas en rester là, il faut pousser cette pensée jusqu’à ses conséquences logiques.

La nouvelle classe, la bourgeoisie, qui a émergé au sein de la société féodale occidentale, a présenté la société comme une « nation » et elle-même comme le « représentant national » défendant les droits de l’ensemble de la société contre l’ancien État. Elle n’a jamais renoncé à son héritage ni à sa mission d’être la classe révolutionnaire, transformatrice et avant-gardiste du changement.

Même si elle a constamment détenu une influence importante dans la gestion de l’État en tant que classe dominante, elle s’est toujours positionnée (parfois de manière implicite, mais toujours réelle) comme le chef de la société civile face à l’État, devenant ainsi partie prenante du « contrat social ».

En conséquence, dans la pensée occidentale, notamment dans les milieux académiques, les idées en faveur de la société civile ont été mises en avant et ont fini par imprégner l’ensemble de la conscience occidentale au fil du processus de modernité.

Jusqu’à la fin du siècle, dans la tradition européenne, le concept de société civile (societas civilis) était pratiquement utilisé dans le même sens que celui de l’État — l’individu membre étant aussi un citoyen soumis aux lois de l’État. Mais c’est à partir de cette période qu’une grande fissure est apparue dans la vie de l’Occident moderne (où les États-Unis d’Amérique sont désormais pleinement présents).

La société civile, l’État et l’individu se sont dispersés dans des directions divergentes, devenant des forces centrifuges les uns pour les autres. D’un côté, la sphère civile ; de l’autre, la sphère politique. D’un côté, le pays légal ; de l’autre, le pays réel. D’un côté, la légalité ; de l’autre, l’unité…

Cette fracture dans l’histoire sociale et politique de l’Occident moderne, bien qu’ayant eu des effets temporairement positifs du point de vue des dynamiques qu’elle a engendrées, constitue également la source de nombreux problèmes. Les sociétés libérales réelles d’aujourd’hui sont pleines de contradictions insolubles, au cœur desquelles se trouve cette fracture entre société civile et État : entre « bien politique » et « bien moral », entre « bien commun » et « bien particulier », entre démocratie et libéralisme.

À cause de ces contradictions, même si ce n’est pas dans un avenir très proche, la modernisation occidentale est en train, en quelque sorte, de creuser sa propre tombe à travers cette fracture qu’elle a ouverte entre l’État et la société civile.

Cette fissure entre l’État, la société civile et l’individu dans la vie moderne occidentale continue de croître rapidement, malgré l’internationalisation de l’économie et de la politique, les avancées scientifiques et technologiques, et les fonctions cohésives des séduisants idéaux libéraux.

C’est un peu comme une anomalie congénitale chez un nourrisson qui grandit en même temps que lui.

Une conscience occidentale tentant de colmater sa fissure

Il est évident que la raison d’État dans les sociétés occidentales est consciente de cette fissure et s’efforce, sous diverses formes, de la réparer. Dans cette perspective, l’histoire politique moderne de l’Occident peut très bien être lue — à condition d’adopter une vision large qui tienne compte des spécificités régionales — comme l’histoire des tentatives visant à atténuer, d’une manière ou d’une autre, les tensions engendrées par cette fissure.

(Une telle lecture de l’histoire politique moderne de l’Occident correspondrait à notre propre lecture de l’histoire postérieure à la stagnation ottomane comme celle d’une lutte pour faire face au défi occidental.)

En gardant cela à l’esprit, et en étant conscient que toute généralisation ou simplification comporte le risque d’erreur et d’incomplétude, mais dans l’espoir qu’une telle démarche ouvre un espace de réflexion, nous pouvons poursuivre notre regard dissident sur le civisme en Occident comme suit :

Les trois grandes tendances de la pensée politique moderne occidentale — libérale, conservatrice et social-démocrate — partagent un point commun : elles conçoivent l’État comme le produit de la raison ou comme une société rationnelle, et elles adoptent un « modèle dualiste » dans lequel la distinction entre l’État et la société civile est dès le départ considérée comme une donnée incontournable.

Dans l’histoire de la pensée politique moderne de l’Occident, l’État est, jusqu’à une époque récente, accepté sous une forme ou une autre comme un élément fondamental et incontournable.

La différence entre ces trois courants réside principalement dans la hiérarchie qu’ils établissent entre la société civile et l’État. Les libéraux, ainsi qu’une partie des conservateurs, ont cru que la vie spontanée qui anime la société civile est le moteur principal du progrès et de la prospérité, et que l’unique rôle de l’État devait se limiter à protéger cette fécondité de la société civile.

Une autre partie des conservateurs et les sociaux-démocrates, quant à eux, ont considéré que la société civile est la source de toutes sortes de maux, et ont donc soutenu que l’État, avant même d’assumer un rôle protecteur, devait imposer un ordre à cette société civile.

Mais tous ont reconnu séparément la légitimité tant de l’État que de la société civile, et ont pensé que la tension entre eux pouvait être adoucie de manière harmonieuse.

Les libéraux et les sociaux-démocrates considèrent principalement la sphère politique comme un Rechtsstaat (État de droit), et tentent de combler le vide entre les sphères politique et civile à travers la légalité (légitimation).

Les conservateurs, quant à eux, soutiennent que l’État a besoin d’un fondement éthique au sens hégélien, c’est-à-dire d’une Sittlichkeit, et que l’autorité de l’État ne peut gagner en légitimité que grâce à cette morale objective enracinée dans la société civile.

En effet, la perspective hégélienne, qui constitue aussi une base essentielle de la pensée conservatrice, est très importante dans ce processus et mérite une étude approfondie.

Hegel : La raison cristallisée de l’État moderne occidental

Bien que je suive avec attention l’idée selon laquelle la modernité serait une condition humaine distincte de l’occidentalisation, je fais partie de ceux qui acceptent sans conteste que la civilisation moderne est, fondamentalement, une civilisation occidentale. Ce qui confère à la civilisation moderne son appartenance à l’Occident, c’est le fait que l’archéologie de ses origines nous ramène, sans exception, au christianisme, au droit romain et à la philosophie grecque, piliers de la pensée et du mode de vie occidentaux.

Par les mouvements de la Renaissance et de la Réforme, l’Occident a tenté de résoudre les problèmes engendrés par la christianisation, qui entraînaient un recul dans tous les domaines, en se référant à ses racines historiques profanes : Rome et la Grèce. Le succès de cette tentative a conduit l’Occident à la civilisation moderne.

En réalité, pour le monde occidental, pris dans l’étau du catholicisme et de l’orthodoxie fondés sur la Trinité et le clergé, avec un mépris envers la femme sous couvert du « péché originel » et un rejet de tous les plaisirs terrestres au nom d’un ascétisme rigide, il n’existait pas de solution religieuse. Le Moyen Âge représente, pour l’Occident, à la fois une période de grand chaos politique et social, et une longue crise théologique pour le christianisme.

Le mouvement de protestantisation, porté par les fronts anglican, luthérien et calviniste, est à la fois un résultat naturel et une composante essentielle de la tentative de renouveau de l’Occident chrétien à partir de ses racines gréco-romaines.

La modernité et le capitalisme doivent leur succès directement à l’esprit rénovateur insufflé par la mentalité protestante. Ce mérite doit être reconnu au protestantisme, mais il convient également de souligner que tout ne s’arrête pas là.

La raison moderne n’est pas uniquement une raison protestante ; elle avait encore besoin d’un autre rénovateur, d’un véritable révolutionnaire de la pensée, qui, après avoir rompu l’enchantement pluriséculaire du christianisme via le protestantisme, rejetterait complètement le « vase magique » de l’ancien monde. Ce révolutionnaire, dans le cadre de notre sujet, n’est autre que Hegel — même s’il représente en général la philosophie et la science modernes.

Hegel a vu dans l’histoire et dans la pensée ce que Huntington percevra bien plus tard dans l’histoire des luttes politiques ; il a entrepris d’établir une philosophie systématique de l’histoire au nom de l’Occident et du christianisme. Dans ses efforts pour fonder une philosophie moderne et systématique fidèle aux thèmes fondamentaux de l’histoire occidentale, il s’est montré extraordinairement brillant.

Si brillant, en fait, que la caractéristique propre à la modernité — l’individu qui se prend lui-même comme référence absolue et réfléchit sur lui-même — atteint chez lui une capacité à éclairer le sens de l’histoire, de la philosophie, de l’art, de la religion, de l’homme et de tout l’univers. En ce sens, Hegel est le philosophe de la modernité ; et le problème central de la philosophie hégélienne est justement la modernité. Toutefois, Hegel ne philosophe pas sur la modernité en écartant le christianisme, mais en l’intégrant pleinement dans son système.

Son prédécesseur est Thomas d’Aquin ; c’est pourquoi on l’appelle aussi le « dernier scolastique ».

Hegel tente de faire, à l’époque moderne — marquée aussi par une rupture avec le religieux — ce que Thomas d’Aquin voulait faire au nom du christianisme à l’époque pré-moderne : construire une méta-narration systématique et absolue incluant Dieu, faire descendre Dieu sur Terre. Nietzsche, qui se trouve à l’opposé complet de Hegel (et qui a préparé le terrain à la pensée postmoderne), ne tarda pas à identifier cette dimension de Hegel et qualifia ses efforts de « tentative de justification rationnelle de l’idéologie chrétienne ».

Oui, la philosophie politique hégélienne résout d’emblée, en fait, la fissure entre l’État et la société civile que nous avons évoquée plus haut pour l’Occident :

« Si l’on oppose l’État à la société civile, si on le définit comme un moyen de garantir et de protéger la propriété privée et les libertés individuelles, alors l’intérêt individuel devient le but suprême pour lequel les individus se réunissent, et l’appartenance à un État devient une chose facultative. Or, la relation de l’État avec l’individu est tout autre ; si l’État est l’esprit objectif (ce qu’il est), alors l’individu ne possède l’objectivité, la vérité et la moralité que dans la mesure où il en est membre. » (Hegel, G.W.F.)

On ne peut que saluer de telles paroles. Et c’est ce qu’ont fait les grands courants de la pensée politique occidentale — libérale, sociale-démocrate et conservatrice — qui, malgré leurs divergences, ont glorifié l’État sous l’influence de Hegel et l’ont considéré sans hésitation comme une raison pure et indispensable.

Mais quoi qu’ils fassent, la « société civile » est toujours restée là, comme une source de pouvoir distincte.

Hegel considère l’État chrétien-germanique (la Prusse) — ou pour certains, la France napoléonienne — comme l’étape ultime de la manifestation de l’esprit (Geist). Selon lui, avec le progrès de ce processus d’auto-révélation de l’esprit, la puissance de l’État chrétien-germanique ainsi que le nombre d’individus vivant librement sous sa loi augmenteront, assurant simultanément l’émancipation de l’homme et la souveraineté absolue de cet État. La « raison divine » achèvera ainsi son parcours d’émancipation à travers l’histoire et la culture, retournant à son état originel, marquant ainsi la fin de l’histoire.

Bien sûr, comme beaucoup de penseurs intéressés par la politique pratique, Hegel s’est trompé dans ses prévisions : ni la Prusse ni la France napoléonienne n’ont été en mesure d’atteindre la fin de l’histoire.

Mais c’est précisément pour cette raison qu’au début du XXIe siècle, Fukuyama s’est accroché avec ferveur aux thèses de Hegel, au nom des États-Unis et du nouvel ordre mondial. Des penseurs comme Huntington, quant à eux, n’ont pas hésité à appeler à l’unité du christianisme afin de garantir la suprématie de la civilisation chrétienne moderne et de finaliser les derniers ajustements sur la voie menant à la fin de l’histoire.

Les eaux qui coulent sous les ponts

À ce stade, concluons notre résumé de l’article que nous avions écrit il y a trente ans. Il me semble que, tout au long du processus de modernisation, les différences et les fissures entre les sphères de l’État, de la société civile et de l’individu dans l’esprit occidental ont été mises en lumière, tout comme les fondements intellectuels des efforts fournis par la raison d’État pour les combler. Toutefois, il a également été établi que la bourgeoisie n’a jamais véritablement intégré ces idées ; en raison de sa conscience de classe, elle a toujours entretenu, de manière latente, une attitude de défiance vis-à-vis de l’État, alimentant constamment, dans le monde de la pensée et de l’académie, une vision connue sous le nom de « sociétalisme ».

Vous vous en souviendrez, nous avions écrit : « La fissure entre l’État, la société civile et l’individu dans la vie moderne occidentale s’élargit à grande vitesse, en dépit de l’internationalisation de l’économie et de la politique, des avancées scientifiques et technologiques, et du rôle intégrateur joué par les séduisants idéaux libéraux. Cette situation ressemble à une anomalie congénitale qui croît avec l’enfant au fil du temps. »

Cette question — à savoir comment la bourgeoisie, et plus largement le capital, a suivi une trajectoire intrinsèquement opposée à l’État dans la vie socioéconomique au cours de la modernisation — constitue une tout autre histoire, qui mériterait d’être longuement développée. En particulier, le processus « d’internationalisation du capital » représente une dynamique tout à fait distincte.

Comme nous l’avons indiqué dans le titre de cet article, nous pensons qu’un regard rétrospectif révèle que l’idéologie qui se présente aujourd’hui sous le nom de mondialisme n’est autre que la maturation de l’ancien sociétalisme. Nous sommes également convaincus que les courants intellectuels connus en milieu académique sous le nom « d’ère post-humaine » ne sont pas exempts de cette filiation.