Ahmet Demirhan
En días recientes, Elon Musk comparó al Reino Unido con una “isla-prisión” y, poco después, utilizó una expresión llamativa para referirse a Europa al afirmar que “si no aumentan las tasas de natalidad internas y no se produce una remigración a gran escala, Europa dejará de ser Europa”. Más allá del debate sobre el aumento de la natalidad, la “remigración” exigida por Musk encierra, en realidad, una paradoja fundamental: Europa no se presenta como un lugar al que se regresa, sino siempre como un objetivo, un telos; Europa es un horizonte.
Entonces, ¿qué significa ese retorno que Musk propone casi como un regreso a la patria o a la tierra de los antepasados precisamente en un momento en el que parece encontrarse política, económica y, sobre todo, estratégicamente constreñido, y del que la nueva derecha europea parece esperar ciertas cosas? ¿Cómo puede ser una patria ancestral una Europa que nunca lo ha sido, que no ha hecho sino transportar, trasladar y transmitir tanto las supuestas patrias como los ideales que toma como fundamento? ¿Es esto posible?
La pregunta se vuelve aún más significativa si recordamos que, por esos mismos días, en una entrevista emitida por CNN, Errol Musk padre de Elon Musk y aún residente en Sudáfrica afirmaba que en ese país existe “una pequeña población blanca que porta la cultura europea, que mantiene viva la cultura aprendida de Europa”. ¿Es entonces Europa la patria ancestral del padre y del hijo Musk? ¿Quién puede considerar Europa como una patria a la que retornar mediante una remigración?
Por su parte, una de las figuras del nuevo derecho europeo, la primera ministra italiana Giorgia Meloni, casi en las mismas fechas y dirigiendo sus críticas a los burócratas de la Unión Europea en Bruselas o, en el neologismo acuñado para ellos, los “eurócratas” declaró: “Creo que la civilización occidental se basa en la filosofía griega, el derecho romano y los valores cristianos”. Probablemente los propios “eurócratas” no tendrían mayores objeciones a los dos primeros elementos mencionados por Meloni, sino al tercero: a esos “valores” que, para los migrantes llegados a Europa desde fuera de ella, funcionan de manera constante como un mecanismo de integración y asimilación forzada. La Europa “eurocrática” difícilmente querría reducir los “valores” europeos al nivel estrictamente “católico” que propone Meloni.
Entonces, ¿de quién es Europa y qué Europa es esta? ¿La Europa por la que lucha la nueva derecha en nombre de otro régimen de valores? ¿La Europa concebida como una patria ancestral a la que habría que regresar? ¿O la Europa destinada a permanecer siempre como un telos, como un horizonte inalcanzable?
A lo largo de varios textos, giraremos en torno a estas preguntas siguiendo una línea que intenta definir Europa mediante caracterizaciones temáticas o esquemáticas, que Denis Guénoun denomina “figurativas” y Alain Badiou califica como “categóricas”. En este recorrido, nuestro primer interlocutor será Kant. Luego nos desplazaremos de Husserl a Heidegger, de Derrida a Nancy, sin dejar de mencionar a pensadores como Rémi Brague, Denis Guénoun y Rodolphe Gasché.
No obstante, conviene recordar otro elemento relevante: casi al mismo tiempo que las declaraciones de Musk y Meloni, el ministro de Defensa Nacional de Türkiye, Yaşar Güler, realizó una afirmación sobre Europa que posee una posible importancia estratégica y que deja entrever un cambio significativo.
Existe una expresión frecuentemente utilizada junto al objetivo de que Türkiye alcance el nivel de la civilización contemporánea: Türkiye es un puente. En ocasiones se sustituye “puente” por el concepto de barzaj (umbral). Con ello se sugiere que Türkiye es un punto de tránsito entre Oriente y Occidente, un país fronterizo que, al igual que los estrechos que separan dos continentes, conecta dos mundos. Esta imagen implica también que Türkiye no se sitúa plenamente en un lado ni ha llegado completamente al otro. El puente indica movimiento, tránsito hacia un objetivo.
Sin embargo, recientemente Yaşar Güler, al señalar que las líneas de frontera que Europa se ha trazado a sí misma ya sea mediante visados como Schengen o mediante fronteras marítimas y estrechos ya no resultan eficaces, afirmó que el gasto europeo en defensa es insuficiente para garantizar su propia seguridad. En ese contexto, habló también de una Türkiye distinta. En relación con el debate sobre si Türkiye será incluida o no en el plan SAFE (Security Action for Europe), Güler declaró: “No nos preocupa demasiado si Türkiye será incluida en el plan. En un momento crítico en el que nos necesitan, llegará el turno de que nosotros hablemos”.
Esto sugiere, de manera significativa, que Türkiye ya no se concibe a sí misma al menos estratégicamente como un puente hacia Europa. Europa ha dejado de ser para Türkiye un destino final o un punto de referencia al que regresar.
Entonces, ¿para quién es Europa un lugar de retorno?
La idea de una historia universal concebida por Kant con un propósito cosmopolita o, en traducción literal del alemán, con el objetivo de la ciudadanía mundial (weltbürgerlich) no contiene, en principio, ningún diseño específico de Europa. En su ensayo titulado Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, la historia es pensada explícitamente como “universal” y, por tanto, precede a cualquier definición de Europa.
En el cosmopolitismo kantiano, incluso se compara la situación de la humanidad como especie que construye un mundo artificial mediante la ciencia, el arte, la cultura, la cortesía y la civilización, aunque aún no plenamente moral con la posible existencia de seres racionales en otros planetas cuya naturaleza desconocemos. Frente a esta universalidad que se abre incluso a otros mundos, Europa parece casi inexistente.
No obstante, esta imagen es engañosa. Kant habla de Europa sin nombrarla, y lo hace de un modo revelador. Para Kant, escribir una historia universal con un propósito cosmopolita equivale, en última instancia, a escribir una “novela”. Aun así, sostiene que, si se acepta que la naturaleza actúa conforme a un plan incluso dentro del juego de la libertad humana, la idea de una historia universal puede servir como una guía para concebir las acciones humanas no como un cúmulo caótico, sino como un sistema dotado de coherencia.
Al delinear los ejes de esta historia “universal”, Kant comienza, por así decirlo, desde la mitad del libro: con la historia griega. No porque esta sea el inicio de la historia, sino porque es el inicio de la idea misma de historia. Los griegos inauguraron una concepción histórica que preserva o legitima lo anterior y lo contemporáneo. Aquello que no fue preservado o acreditado por los griegos queda fuera de la historia universal.
El ejemplo de Kant es contundente: sin la traducción de la Biblia al griego en época de los Ptolomeos, incluso la historia del pueblo judío habría permanecido aislada. Solo mediante la traducción es decir, mediante el traslado pudo incorporarse a la historia universal. Lo mismo ocurre con los griegos mismos, trasladados a Roma; y con Roma, destruida pero transmitida a los pueblos germánicos.
Así, la historia universal se construye mediante una cadena de destrucciones y transmisiones que conduce hasta el tiempo de Kant. En su tercera gran línea, Kant alude sin nombrarla a Europa al afirmar que el perfeccionamiento de las constituciones civiles en “nuestra parte del mundo” podría, llegado el momento, determinar las leyes del resto del mundo.
Este “nuestra parte del mundo”, traducido frecuentemente como “nuestro continente”, no designa explícitamente a Europa, pero establece un criterio europeo como medida de lo universal. Europa, aunque no nombrada, se convierte en el patrón normativo de una historia cosmopolita.
De este modo, lo “universal” precede a Europa, pero es Europa la que lo hace retornar hacia sí. Lo universal y Europa comparten el mismo horizonte. Europa carece de un origen fijo; es, como diría Heidegger, un abismo (Abgrund): abierto, indeterminado, fundamento y vacío a la vez. Cuando ese vacío se llena únicamente de “valores”, surge el nihilismo que Meloni teme implícitamente.
La relación entre lo universal y Europa siempre sin origen, siempre trasladada, transmitida y expandida está inscrita ya en el propio nombre de Europa. Ese nombre fue transferido posteriormente al territorio que hoy designa, del mismo modo que el cristianismo, surgido en Jerusalén, se reubicó en Roma. El nombre “Europa” se asentó mediante una transferencia constante, incluso con el consentimiento de los griegos, sin que estos conocieran aún el alcance de su futura expansión.
¿Cómo entendían los griegos a Europa? ¿Qué significaba para ellos? En el próximo texto abordaremos esta cuestión a través de la etimología del término “Europa”, del mito del rapto hacia Creta y de la concepción de Europa como un “paso” o “umbral” en los primeros historiadores griegos, así como de la idea aristotélica de Grecia como un espacio intermedio entre Europa y Asia.