¿Por qué No Es Posible Una Hermenéutica De La Historia Sin Ibn ‘Arabī?

La historia consiste en el esfuerzo por comprender, desde las posibilidades del presente, hechos que pertenecen a un pasado ya acontecido y concluido. Aunque la objetividad científica constituya un ideal, tanto la naturaleza misma de su objeto como la posición del historiador hacen que dicho ideal no pueda realizarse plenamente dentro de las formas del tiempo y del espacio. La hermenéutica de la historia, que trata precisamente de comprender qué significa esta imposibilidad, se presenta ante nosotros como un nuevo horizonte, una nueva perspectiva y una nueva vía de aproximación. En este sentido, posee un considerable potencial para contribuir, particularmente en Türkiye, a la comprensión y la interpretación tanto de aquello que acontece en la historia como de aquello que hace el historiador.

En el ámbito de la hermenéutica histórica existen figuras de gran relevancia tanto en la tradición del pensamiento islámico como en la occidental. Sin embargo, en nuestra bibliografía se advierte una profunda laguna en lo relativo a las posibles contribuciones que la tradición intelectual islámica puede ofrecer a este campo. En escritos anteriores ya señalé esta carencia e intenté exponer, en la medida de mis posibilidades, algunas de las aportaciones que determinados pensadores de nuestra tradición podrían realizar a la hermenéutica de la historia. En este ensayo quisiera reflexionar y, si es posible, invitar también al lector a reflexionar sobre Ibn ‘Arabī, una de las personalidades más influyentes, controvertidas, profundas y vastas de la tradición intelectual islámica, cuyo nombre y pensamiento apenas aparecen siquiera en los debates sobre historia, filosofía de la historia, metodología histórica o pensamiento histórico.

Soy consciente de la dificultad de semejante empresa. Hasta ahora, ni los estudios dedicados a Ibn ‘Arabī han concedido un lugar significativo a la historia, la filosofía de la historia o el pensamiento histórico, ni los estudios sobre historia, filosofía de la historia y hermenéutica han otorgado un espacio relevante a Ibn ‘Arabī. Y, sin embargo, resulta difícil pensar que un pensamiento tan original y profundo acerca de Dios, el cosmos y el ser humano —articulado en torno a las cuestiones del ser, el conocimiento y la ética no tenga nada que decir, directa o indirectamente, acerca de la historia y de su naturaleza.

Es cierto: hasta hoy esta cuestión apenas ha sido planteada. Tampoco Ibn ‘Arabī escribió directamente sobre estos problemas. Pero desde la perspectiva de Ibn ‘Arabī y de la tradición akbarí es perfectamente posible hablar de historia y de filosofía de la historia; más aún, es necesario hacerlo. En estas páginas quisiera examinar de qué manera el pensamiento de Ibn ‘Arabī puede contribuir al pensamiento histórico en general y, de manera más específica, a la hermenéutica de la historia. En otras palabras, quisiera pensar la hermenéutica histórica junto con Ibn ‘Arabī. Naturalmente, resulta innecesario señalar que el pensamiento de una figura excepcional como Ibn ‘Arabī un océano sin orillas no puede agotarse en un solo ensayo, mucho menos en un primer acercamiento a la cuestión; y, por supuesto, tampoco podría agotarse en un último escrito. Lo que aquí presentaré son mis primeras reflexiones, lecturas y anotaciones sobre el problema. En suma, intentaré encontrar, aunque sea por vías indirectas, una respuesta a la pregunta de por qué no es posible una hermenéutica de la historia sin Ibn ‘Arabī.

Cuando comenzamos a pensar acerca de la historia, llevamos con nosotros, casi sin advertirlo, una pesada herencia ontológica acerca de lo que la historia es. Para nosotros, la historia constituye el conjunto de las cosas que han sucedido: los acontecimientos tienen lugar, se suceden unos a otros en el tiempo; algunos quedan registrados, otros caen en el olvido; algunos se convierten en documentos y otros son objeto de interpretación. Mediante la organización retrospectiva de todo este material surge ese ámbito del conocimiento al que denominamos historia. El acontecimiento ocurrió allí; el historiador se encuentra aquí. El pasado ha quedado atrás, mientras que el historiador contempla ese pasado desde el interior del presente. En apariencia, la historia se construye sobre la distancia existente entre lo acontecido y quien lo conoce. La historiografía moderna disciplina esta distancia mediante conceptos y métodos como la fuente, el documento, el archivo, la crítica, la cronología, la causalidad, el contexto, la continuidad, la ruptura, la estructura, el actor, el acontecimiento y el hecho. Sin embargo, bajo todos estos conceptos subyace un supuesto rara vez cuestionado: la idea de una realidad que verdaderamente aconteció en el pasado, que existe de algún modo por sí misma y que el historiador procura representar con la mayor fidelidad posible.

El pensamiento de Ibn ‘Arabī, antes de responder directamente a la pregunta «¿qué ocurrió en la historia?», desplaza la propia pregunta de su lugar habitual. En la ontología de Ibn ‘Arabī, lo que acontece no posee la autonomía que la historiografía moderna tiende a presuponer. El mundo existe, pero no existe por sí mismo; las cosas existen, pero no se agotan en sí mismas; el tiempo existe, pero carece de una existencia independiente; el cambio es real, pero no procede de un poder que las cosas cambiantes posean autónomamente; existe el destino, pero este no constituye un determinismo rudimentario que anule la voluntad humana; existe la verdad, pero no como un objeto unidimensional situado detrás de la historia que pueda ser finalmente capturado y agotado. En Ibn ‘Arabī, todo existente es un ẓuhūr una manifestación; todo ẓuhūr es un tajallī una teofanía o autorrevelación; todo tajallī constituye una relación (nisba); toda relación remite a un significado (ma‘nā), y todo significado abre una posibilidad de interpretación.

Contemplada desde esta perspectiva, la historia deja de ser simplemente «el conocimiento de las cosas acontecidas en el pasado». O, para expresarlo con mayor precisión, el estatuto ontológico de aquello que denominamos «lo acontecido» debe ser nuevamente interrogado. El acontecimiento al que se enfrenta el historiador no constituye un objeto concluido, congelado y dispuesto a aguardarlo exactamente tal como fue. La historia es ya, desde el punto de vista de su propio ser, un tajallī; y, desde el punto de vista del encuentro del historiador con ella, un significado que vuelve a manifestarse como ẓuhūr.

Entendida así, la hermenéutica de la historia deja de ser únicamente un problema metodológico relativo a cómo deben interpretarse los documentos históricos y se transforma en una cuestión ontológica acerca de cómo existe el propio acontecimiento y de cómo adquiere significado. Afirmar que Ibn ‘Arabī elaboró una filosofía de la historia sería, por tanto, excesivamente ambicioso y, en cierta medida, inexacto. En Ibn ‘Arabī no encontramos una filosofía de la historia construida en el sentido de Vico, Hegel, Marx, Dilthey o Collingwood. Lo verdaderamente interesante, sin embargo, es que su pensamiento permite replantear algunas de las preguntas formuladas por la filosofía de la historia sin construir propiamente una filosofía de la historia, transformando para ello los supuestos ontológicos que subyacen a esas preguntas. Desde el pensamiento de Ibn ‘Arabī, antes de preguntar «¿qué es la historia?», comenzamos a preguntarnos: ¿dentro de qué orden del ser se hace posible aquello que denominamos historia?

El pensamiento de Ibn ‘Arabī no acepta fácilmente las distinciones conceptuales a las que se ha habituado la mente del historiador moderno. Las fronteras trazadas por el pensamiento moderno entre realidad e imaginación, esencia y apariencia, lo inmutable y lo cambiante, conocimiento divino y conocimiento humano, causa y efecto, pasado y presente, acontecimiento y significado, se aproximan constantemente unas a otras en los textos de Ibn ‘Arabī, aunque nunca llegan a disolverse por completo entre sí. Precisamente ahí reside la singularidad de su pensamiento: en su capacidad para mantener simultáneamente ambos polos. En el universo intelectual de Ibn ‘Arabī, una cosa es a la vez Él (huwa) y no es Él; es real y, al mismo tiempo, imaginaria; es estable y cambiante; procede de sí misma y, a la vez, se manifiesta mediante el ser que le ha sido otorgado; es acción humana y, simultáneamente, se encuentra inscrita en el decreto divino.

Pensar la historia con Ibn ‘Arabī exige, por ello, no tanto atribuir nuevos significados a conceptos ya disponibles como modificar la posición que esos conceptos ocupan unos respecto de otros. Y para ello resulta necesario enfrentarse a una serie de cuestiones fundamentales. La primera gran cuestión es el tiempo. El pensamiento histórico moderno suele concebir el tiempo como una especie de recipiente dentro del cual tienen lugar los acontecimientos. El tiempo fluye y los acontecimientos se ordenan a lo largo de ese flujo. El pasado queda detrás del presente y el futuro se extiende ante él. La historia sería, así, la forma que adopta este flujo lineal dentro del mundo humano.

En la concepción temporal de Ibn ‘Arabī, sin embargo, el fundamento ontológico de esta representación se ve profundamente cuestionado. En las Futūḥāt encontramos formulaciones que, en lugar de atribuir al tiempo una existencia independiente, lo consideran en relación con la medición del movimiento y del cambio. William C. Chittick, al citar un pasaje de Ibn ‘Arabī, señala que el tiempo «no posee una existencia real» y que constituye una concepción vinculada a nuestra pregunta acerca de cuándo tiene lugar el movimiento. (Chittick, William C., İlahi Tecelliler: İbn Arabî Kozmolojisinin İlkeleri, trad. Ömer Saruhanlıoğlu, Estambul: İnsan Yayınları, 2025, pp. 383-387).

Naturalmente, de ello no debe extraerse precipitadamente la conclusión de que «para Ibn ‘Arabī el tiempo no existe». Su propósito no consiste en negar el tiempo, sino en modificar su estatuto ontológico. El ser no fluye autónomamente dentro del tiempo; más bien, se manifiesta de nuevo en cada instante, acontecimiento y lugar. La idea expresada en las Futūḥāt de que «ninguna forma permanece durante dos instantes» constituye una de las formulaciones más poderosas de esta ontología. Chittick la explica como una creación nueva a cada instante, que encuentra en el lenguaje de Ibn ‘Arabī una formulación propia.

Cuando trasladamos estas ideas al ámbito de la historia, aparece ante nosotros un paisaje radicalmente distinto. Si ninguna forma permanece idéntica durante dos instantes, la continuidad histórica no es una continuidad ontológica, sino una continuidad dotada de significado. Existe un vínculo entre ayer y hoy, pero ese vínculo no consiste en que una misma cosa conserve intacta su identidad mientras avanza a través del tiempo. La continuidad es, más bien, la continuidad de las relaciones dentro del cambio. Aquello que el historiador denomina «el mismo Estado», «la misma sociedad», «la misma tradición», «la misma escuela doctrinal» o «la misma mentalidad» puede, por tanto, ser interrogado nuevamente desde el punto de vista ontológico. El Imperio otomano no permanece entre el ayer y el hoy como una misma cosa inalterada; el pensamiento islámico no atraviesa los siglos como una esencia única e inmutable; la tradición tampoco se transporta desde el pasado hasta el presente como si fuera un objeto idéntico a sí mismo. En cada instante histórico, todas estas realidades vuelven a manifestarse, adquieren nuevas relaciones y penetran en nuevos horizontes de significado. No se trata de una concepción que niegue el cambio histórico; al contrario, lo toma en serio de una manera mucho más radical. El célebre principio de Ibn ‘Arabī según el cual «no hay repetición en la teofanía» (lā takrāra fī al-tajallī) adquiere, en la mente del historiador, un significado enteramente distinto. (Chittick, William C., Sûfînin Bilgi Yolu: İbn Arabî Metafiziğinde Hayal, trad. Ömer Saruhanlıoğlu, Estambul: Okuyan Us Yayınları, 2016, p. 139).

La historia suele pensar mediante repeticiones: las mismas causas producirían los mismos efectos; las mismas estructuras sociales generarían comportamientos semejantes; la humanidad atravesaría determinados ciclos recurrentes. En la ontología de Ibn ‘Arabī, sin embargo, es imposible que un mismo acontecimiento aparezca ontológicamente por segunda vez. Cada ẓuhūr es singular. Para Ibn ‘Arabī, toda criatura y todo instante constituyen un tajallī irrepetible de la infinitud divina y, por ello, nunca se repiten en sentido pleno. Desde la perspectiva de la metodología histórica, esto significa que debemos distinguir entre analogía histórica e identidad ontológica. Dos acontecimientos pueden asemejarse, pero ninguno puede ser la repetición del otro. La máxima «la historia se repite» solo podría poseer, desde una perspectiva akbarí, un sentido metafórico. Las semejanzas históricas pueden revelarnos proximidades estructurales, pero jamás convierten un acontecimiento en la repetición ontológica de otro. Cada acontecimiento debe comprenderse en su propio tiempo, según su propia isti‘dād su disposición o receptividad y dentro de la singular red de relaciones de tajallī que le corresponde.

Otra de las grandes cuestiones que encontramos al contemplar la historia bajo la guía de Ibn ‘Arabī es la del destino.

Casi resulta innecesario señalar que la concepción akbarí del destino difiere profundamente del significado de «guion previamente determinado» que la mentalidad moderna suele atribuir al término. En el capítulo de los Fuṣūṣ al-ḥikam dedicado a «la sabiduría del destino en la palabra de ‘Uzayr», la distinción que Ibn ‘Arabī establece entre qaḍāʾ y qadar encierra consecuencias fundamentales para una ontología de la historia. Para Ibn ‘Arabī, el qaḍāʾ es el juicio o decreto de Dios acerca de las cosas, y este juicio depende del conocimiento divino de las cosas y de aquello que hay en ellas. El qadar, por su parte, es la manifestación, en un momento determinado, del estado propio de la cosa en su realidad esencial. En este sentido, el destino de las cosas está determinado, de algún modo, por las cosas mismas. El acontecimiento histórico deja entonces de ser un objeto mecánicamente determinado desde el exterior por una fuerza ajena a él. En su realización intervienen su propia ḥaqīqa su realidad esencial, su isti‘dād su disposición o receptividad y el conjunto de sus relaciones.

Desde la perspectiva de Ibn ‘Arabī, el acontecimiento histórico no es simplemente producto de causas externas ni puede reducirse a una obra exclusiva de la voluntad humana. El acontecimiento constituye un ámbito de manifestación en el que se entrelazan innumerables relaciones. Una guerra no puede explicarse únicamente mediante causas económicas, pero tampoco queda explicada invocando sin más el decreto divino. La tradición akbarí, heredera del pensamiento de Ibn ‘Arabī, no elimina las causas; transforma su estatuto ontológico. Para Ibn ‘Arabī, la relación entre causa y efecto dista de ser tan simple como presuponen la ciencia moderna o el sentido común cotidiano. La causalidad lineal, según la cual existirían dos objetos autónomos claramente separados y uno produciría necesariamente al otro, difícilmente puede conciliarse con la ontología akbarí. Los estudios contemporáneos sobre la concepción de la causalidad en Ibn ‘Arabī han mostrado, en particular, cómo la crítica ash‘arí de la causalidad adquiere en su pensamiento una nueva configuración y cómo la relación entre causa y efecto puede concebirse como una especie de velo (ḥijāb). Más significativo aún es que, en las Futūḥāt y otros textos relacionados, la causalidad pueda entenderse como una relación (nisba) que el intelecto establece entre las cosas. Causa y efecto, más que constituir dos centros ontológicos absolutamente independientes en sí mismos, emergen como tales a partir del modo específico en que la mente aprehende una determinada relación.

Cuando trasladamos esta cuestión al pensamiento histórico, advertimos que afirmaciones como «el acontecimiento X causó el acontecimiento Y» se vuelven profundamente problemáticas. El lenguaje causal del historiador no explica los acontecimientos en sí mismos; más bien, establece entre ellos un determinado orden ontológico. ¿Cuál fue la causa de la Revolución francesa? ¿La modernización? ¿El conflicto de clases? ¿Las ideas? ¿La crisis económica? ¿La transformación religiosa? ¿La desintegración de las instituciones políticas?

Una hermenéutica de la historia inspirada en Ibn ‘Arabī no rechaza ninguna de estas preguntas, pero tampoco convierte ninguna de ellas en la última palabra, en un juicio definitivo ni en una causa o un efecto inmutable. Porque el acontecimiento es siempre algo más que la suma de sus causas. Cuando un acontecimiento tiene lugar, introduce todas las causas que lo precedieron en una nueva relación de significado.

Aquí resulta posible establecer una distinción fecunda entre el evento y el acontecimiento. En la historiografía moderna, el event es algo que ha ocurrido cronológicamente y que puede ser documentado. Desde la perspectiva de Ibn ‘Arabī, en cambio, si pensamos el acontecimiento a través de conceptos como ḥudūth —advenimiento—, wuqū‘ —acaecimiento—, ẓuhūr —manifestación— y tajallī —autorrevelación o teofanía—, este deja de ser simplemente «aquello que ocurrió» para convertirse en el hacerse visible de algo en un instante determinado. El peso ontológico del acontecimiento no reside tanto en el hecho de que haya sucedido como en aquello que se manifiesta en él, en lo que se torna visible y en aquello que permanece oculto.

Esto nos conduce a uno de los conceptos más difíciles de Ibn ‘Arabī: el khayāl, la imaginación.

Si interpretamos khayāl en el sentido habitual de «algo irreal», «fantasía» o «ilusión», comprender a Ibn ‘Arabī se vuelve prácticamente imposible. En su ontología, el khayāl no es lo contrario de la realidad. Es el ámbito barzají, el espacio intermedio entre la verdad y su manifestación, entre lo invisible (ghayb) y lo manifiesto (shahāda), entre el significado y la forma, entre lo absoluto y lo condicionado. (Chittick, Sûfînin Bilgi Yolu: İbn Arabî Metafiziğinde Hayal, pp. 162-167).

Hasta tal punto es así que, en Ibn ‘Arabī, la imaginación llega en ocasiones a designar el cosmos entero. Todo cuanto existe aparte de Dios es, en cierto sentido, khayāl, puesto que depende de Él y subsiste por Él. Pero esto no significa que el mundo sea inexistente. El mundo existe, aunque no posea una existencia que le pertenezca por sí misma.

Las consecuencias de esta concepción se hacen particularmente evidentes cuando intentamos comprender los acontecimientos históricos. Tendemos a establecer una separación tajante entre aquello que el historiador denomina el «acontecimiento real» y las «representaciones que ese acontecimiento produce en los seres humanos». La realidad de una guerra sería una cosa; su memoria, otra; su mito, otra; los sueños que genera, otra; y su representación literaria, otra distinta.

La perspectiva de Ibn ‘Arabī, sin embargo, no distribuye estas dimensiones según una oposición simple entre lo real y lo irreal. Las formas que un acontecimiento adopta en la memoria, los sueños, los símbolos, las narraciones y el imaginario político de los seres humanos no están completamente desligadas de su significado ontológico. Son diferentes modalidades de su ẓuhūr. La tarea del historiador, por tanto, no consiste únicamente en responder a la pregunta «¿qué ocurrió?», sino también en ser capaz de preguntar: «¿bajo qué formas se manifiesta aquello que ocurrió?».

Otra de las cuestiones que emerge cuando contemplamos la historia en el espejo de Ibn ‘Arabī es el sueño. En su pensamiento, el sueño no constituye una ilusión subjetiva situada en oposición a la realidad, sino una de las manifestaciones del mundo imaginal en la percepción humana. En diversos pasajes de las Futūḥāt se establece una relación entre el sueño, el traslado de las facultades de la percepción sensible a otro plano cognoscitivo y la contemplación de las formas contenidas en el tesoro de la imaginación. (Chittick, Sûfînin Bilgi Yolu: İbn Arabî Metafiziğinde Hayal, p. 155).

Los sueños de una sociedad no se encuentran completamente fuera de la realidad histórica. Naturalmente, un sueño no demuestra «el acontecimiento mismo» del modo en que podría hacerlo un documento de archivo. Pero sí puede mostrar qué espera una sociedad, qué teme, cómo se contempla a sí misma y bajo qué formas imagina el futuro.

El sueño de un sultán, la revelación visionaria de un santo, las expectativas escatológicas de un pueblo, la leyenda de la liberación de una ciudad o el relato mítico de la fundación de un Estado no pueden ocupar el lugar de la realidad histórica; pero pueden ayudarnos a comprender que la realidad histórica no está constituida exclusivamente por acontecimientos materiales.

Para comprender la realidad histórica es necesario examinar más detenidamente la concepción de la ḥaqīqa —la verdad o realidad esencial— en Ibn ‘Arabī. La verdad no es un significado único y definitivo que el historiador descubre y extrae del pasado. En Ibn ‘Arabī, la ḥaqīqa constituye un concepto de múltiples estratos, vinculado a la relación verdadera de una cosa, a su naturaleza, a su vínculo con los Nombres divinos y a su modo de manifestación.

La ḥaqīqa puede comprenderse en relación con la dimensión invisible que subyace a la dimensión manifiesta de una cosa. En este caso, la «verdad» no es un segundo objeto oculto detrás de las apariencias; consiste, más bien, en comprender respecto de qué y de qué manera aparece la propia apariencia.

La verdad histórica, por consiguiente, no es una realidad desnuda escondida detrás del acontecimiento. La relación entre acontecimiento y verdad es análoga a la relación entre ẓāhir y bāṭin, entre lo manifiesto y lo interior. La verdad no constituye un segundo acontecimiento oculto detrás del primero; expresa lo que el acontecimiento es desde el punto de vista de su propia ḥaqīqa.

Esta distinción posee la profundidad suficiente para liberar a la hermenéutica histórica del dualismo clásico entre realidad e interpretación. También la hermenéutica moderna sostiene que la interpretación no constituye un simple espejo de la realidad. Desde Gadamer hasta Ricœur, desde Hayden White hasta Koselleck, las dimensiones de selección, ordenación, narración y producción de significado propias de la escritura de la historia han sido objeto de intensos debates.

Pero el pensamiento de Ibn ‘Arabī abre una puerta completamente distinta: ¿por qué habría de ser la interpretación únicamente una operación que nosotros realizamos? Si el ser mismo consiste en un continuo tajallī y ẓuhūr, ¿no se manifiesta ya la existencia como una estructura susceptible de interpretación?

Dicho de otro modo, el historiador no deposita significado sobre el acontecimiento desde fuera; el acontecimiento ya se manifiesta dentro de una determinada relación de significado. Por eso, en el pensamiento de Ibn ‘Arabī, la interpretación no es una actividad añadida posteriormente a la verdad: es el modo en que el ser humano se encuentra con ella.

En la concepción akbarí de la interpretación o ta’wīl, interpretar no significa atribuir arbitrariamente un sentido al texto. Se trata, por el contrario, de un movimiento de tránsito entre ẓāhir y bāṭin, entre forma y significado. La hermenéutica de Ibn ‘Arabī no elimina el sentido literal; antes bien, conserva ese sentido al tiempo que lo abre hacia estratos más profundos de significación.

Ibn ‘Arabī no rechaza el significado manifiesto, sino que amplía sus horizontes. De acuerdo con esta perspectiva, el ẓāhir y el bāṭin del acontecimiento histórico no pueden separarse. La explicación histórica de un acontecimiento y el significado que este adquiere en el mundo humano son distintos, pero tal diferencia no implica la existencia de dos realidades independientes. Las dimensiones política, económica, social, religiosa y simbólica constituyen estratos diferentes de un mismo acontecimiento. Cuando la hermenéutica histórica considera uno de ellos como «real» y relega los demás a la categoría de mera «interpretación», separa el acontecimiento de otras dimensiones de su significado.

Por otra parte, una hermenéutica histórica inspirada en Ibn ‘Arabī tampoco equivale a afirmar que «todo es símbolo». Una aproximación semejante podría convertir fácilmente la investigación histórica en un ejercicio arbitrario de interpretación esotérica. En Ibn ‘Arabī existe una búsqueda constante de equilibrio entre ẓāhir y bāṭin: lo interior no se revela destruyendo lo exterior, sino abriéndose a través de él. Por consiguiente, una «historia akbarí» que desatendiera el documento histórico, el hecho material, la cronología y el contexto perdería desde el principio su propio fundamento.

La cuestión consiste, en realidad, en dejar de concebir el documento y el significado como alternativas mutuamente excluyentes. Un documento de fundación piadosa (waqfiyya) es una fuente; una lápida es una fuente; una crónica es una fuente; el relato de una guerra es una fuente; una leyenda hagiográfica también lo es, aunque no todas pertenezcan a la misma categoría documental. El registro de un sueño también constituye una fuente, pero su estatuto ontológico difiere del de un registro fiscal. La leyenda fundacional de una ciudad quizá no constituya un acontecimiento histórico en sentido estricto, pero sí representa una realidad histórica acerca del modo en que esa ciudad se concibe a sí misma.

La perspectiva akbarí no exige que el historiador abandone la crítica de las fuentes; exige, más bien, que distinga con mayor sensibilidad la diversidad ontológica y epistémica de esas fuentes. Desde esta perspectiva, el concepto de a‘yān al-thābita pasa también a ocupar un lugar central en el pensamiento histórico. Los a‘yān al-thābita son las realidades esenciales y las isti‘dādāt disposiciones o receptividades de las cosas tal como son conocidas en el conocimiento divino; no poseen, por sí mismas, existencia externa. En la ontología de Ibn ‘Arabī, que una cosa sea «estable» en el conocimiento divino y que adquiera existencia en el mundo exterior son dos cuestiones distintas. Para el historiador, pensar los a‘yān al-thābita significa reconstruir la relación entre cambio e identidad dentro de la historia. Que una persona, una sociedad, una tradición o una institución cambien a lo largo del tiempo no significa que carezcan de toda determinación (ta‘ayyun). Pero tampoco sería correcto afirmar que una esencia inmutable se limita a repetirse a través del tiempo bajo formas diferentes.

Los a‘yān al-thābita no deben entenderse como esencias congeladas en el mundo exterior, sino como ḥaqā’iq y isti‘dādāt presentes en el conocimiento divino; la existencia exterior, por su parte, constituye en cada instante un nuevo tajallī de esa realidad.

Por esta razón, una concepción akbarí de la historia no es ni esencialista ni puramente relativista. La historia no es el relato de unas esencias inmutables, pero tampoco un puro devenir desprovisto de toda continuidad. La historia es el tajallī de aquello que permanece estable a través del cambio y, al mismo tiempo, la comprensión de lo cambiante en relación con una ḥaqīqa.

Uno de los errores que los historiadores cometen con frecuencia consiste en leer el presente como el resultado necesario del pasado. Puesto que el pasado ya ha acontecido, retrospectivamente se nos presenta como necesario. Como conocemos aquello que finalmente ocurrió, tendemos a pensar que no podía haber sucedido de otro modo. Sin embargo, antes de realizarse, el acontecimiento contenía en sí innumerables posibilidades; solo al actualizarse adquirió una forma determinada de ẓuhūr. El historiador, al mirar retrospectivamente, tiende a leer lo acontecido bajo la forma de la necesidad. El resultado convierte retrospectivamente las causas en necesarias. Pero los actores históricos, mientras vivían su futuro, no conocían el desenlace que nosotros conocemos.

Una hermenéutica histórica inspirada en Ibn ‘Arabī evita leer el pasado como «la forma ya realizada del futuro». Es preciso investigar qué sabían los actores históricos y qué ignoraban; qué esperaban; qué posibilidades consideraban realizables y cuáles juzgaban imposibles. Desde esta perspectiva, la ontología del qadar nos impide interpretar lo realizado como si hubiera sido necesariamente inevitable. Todo posee una determinada isti‘dād. No todo puede llegar a ser cualquier cosa. El horizonte de actualización de un acontecimiento no es infinito.

La historia, por tanto, no es ni determinismo absoluto ni contingencia absoluta. Dicho con mayor precisión, es el barzaj entre el destino y la voluntad. (Véase Melahat Beki Akyüz, İbnü’l-Arabî Metafiziğinde Kaderin Ontolojisi, Estambul: Kriter Yayınları, 2026). De hecho, el concepto de barzaj de Ibn ‘Arabī podría constituir una de las claves fundamentales de la hermenéutica de la historia. El barzaj es una realidad intermedia que, al mismo tiempo que separa dos cosas, las vincula entre sí. (Chittick, İlahi Tecelliler: İbn Arabî Kozmolojisinin İlkeleri, pp. 581-635). En Ibn ‘Arabī, el barzaj es el límite que separa dos polos sin identificarse plenamente con ninguno de ellos. En este sentido, el propio mundo puede concebirse como un barzaj entre el Ser absoluto y la inexistencia.

La historia es también así. La historia es el barzaj entre el pasado y el presente. Pero la historia no es ni el pasado mismo ni la representación que el presente construye de él. Es la reaparición del pasado en el presente. Es el barzaj entre el documento y la interpretación; el barzaj entre el acontecimiento y el significado; el barzaj entre el recuerdo y el olvido; el barzaj entre la verdad y la imaginación. Por eso, el historiador trabaja, en realidad, siempre sobre un barzaj.

A partir de aquí, es preciso repensar también los límites de la interpretación histórica. En el pensamiento de Ibn ‘Arabī, la interpretación puede desplegarse indefinidamente, porque el significado de la Palabra divina y del ser es inagotable. Una de las manifestaciones más elocuentes de esta concepción aparece en la exégesis coránica de Ibn ‘Arabī: que un mismo versículo, al ser leído nuevamente, produzca exactamente el mismo significado puede llegar a considerarse problemático desde la perspectiva de una lectura auténtica. Puesto que no existe repetición en el tajallī divino, tampoco el significado puede agotarse.

Esto no significa, sin embargo, que toda interpretación sea verdadera. La hermenéutica akbarí no debe confundirse con el relativismo moderno. No toda interpretación es posible: toda interpretación posee un lenguaje, un contexto, una isti‘dād —una disposición o receptividad— y una pretensión de verdad. La multiplicación de las interpretaciones no supone la desaparición de la verdad. Al contrario, la infinitud de la verdad desborda siempre la finitud de las interpretaciones.

Este principio reviste una importancia extraordinaria para la hermenéutica de la historia. La interpretación del historiador nunca es definitiva, pero ello no significa que sea arbitraria. Toda interpretación se encuentra condicionada por los documentos, el lenguaje, el contexto, el texto, los límites fácticos y la capacidad cognoscitiva del intérprete. Sin embargo, ninguno de estos elementos puede agotar la verdad. El historiador no puede aprehender enteramente «lo que ocurrió tal como ocurrió», pero de ello tampoco se sigue que sea incapaz de conocer nada. El conocimiento (‘ilm) depende de la naturaleza de la relación que se establece entre quien conoce (‘ālim) y aquello que es conocido (ma‘lūm). Uno de los principios fundamentales de Ibn ‘Arabī, al-‘ilm tābi‘ li-l-ma‘lūm «el conocimiento sigue a lo conocido», puede releerse desde esta perspectiva. (Chittick, Sûfînin Bilgi Yolu: İbn Arabî Metafiziğinde Hayal, pp. 182-183).

Como se advierte también en las discusiones sobre el destino, el conocimiento divino no constituye un saber que determine coercitivamente su objeto desde el exterior, sino un conocimiento relacionado con la propia ḥaqīqa de aquello que es conocido. (Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, Estambul: Kabalcı Yayınları, 2012, pp. 285-288). El historiador, en lugar de obligar al pasado a acomodarse a sus propios conceptos, debe escuchar la forma propia del pasado y su particular isti‘dād. Este punto adquiere especial relevancia frente a la red conceptual dominante de nuestro presente. Cuando leemos a Ibn ‘Arabī mediante conceptos modernos como ontología, epistemología, sujeto, objeto, historia, realidad, imaginación, causalidad o libertad, incurrimos inevitablemente en ciertos errores de traducción. Aunque traducir sea a veces indispensable y pueda facilitarnos la comprensión, la traducción no siempre consigue transportar todo el peso ontológico de los conceptos.

Desde la perspectiva de una hermenéutica histórica akbarí, antes de traducir un concepto es necesario traducir el orden del ser al que dicho concepto pertenece. De lo contrario, mientras creemos traer a Ibn ‘Arabī hasta nuestro presente, lo que hacemos en realidad es imponer sobre Ibn ‘Arabī las categorías de nuestro propio tiempo. ¿Cómo se transforma, entonces, nuestra manera de pensar la historia cuando la contemplamos desde la ontología de Ibn ‘Arabī? La respuesta nos conduce hacia una concepción radicalmente distinta de la historia. No se trata de una historia en la que primero aparecen los hechos y, posteriormente, llegan las interpretaciones. Porque aquello que denominamos «hecho» emerge ya mediante determinadas operaciones de selección, distinción y denominación. Ciertamente, el acontecimiento se produjo con independencia de la interpretación posterior del historiador. Pero, en la forma en que este se encuentra con él, el acontecimiento aparece ya dentro de un lenguaje, una memoria, un documento, un espacio, un cuerpo y un símbolo. Por consiguiente, el acontecimiento y el hecho no son idénticos.

El acontecimiento es el propio ẓuhūr que tiene lugar; el hecho, en cambio, es el modo en que fijamos ese ẓuhūr dentro de un determinado orden ontológico. Una guerra es un acontecimiento; la conquista de Constantinopla en 1453 constituye una forma histórica del hecho. Pero incluso dentro de ese hecho existen innumerables perspectivas: el final de Bizancio, el ascenso del Imperio otomano, el cambio de soberanía de una ciudad, una conquista islámica, un punto de inflexión en la historia europea, una transformación en la vida de las poblaciones locales o el símbolo de una determinada narrativa civilizatoria.

Cada una de estas perspectivas manifiesta el mismo acontecimiento desde una relación distinta con la verdad. El pensamiento de Ibn ‘Arabī no afirma que «todo sea igualmente verdadero»; afirma, más bien, que la verdad de una cosa no puede reducirse a una sola de sus manifestaciones. Una concepción semejante de la historia nos permite asimismo reconsiderar la idea clásica de extraer una ‘ibra una enseñanza o lección de la historia. Aprender de la historia no significa trasladar mecánicamente al presente los acontecimientos del pasado bajo la forma de lecciones prefabricadas. Desde una perspectiva akbarí, dado que cada acontecimiento es irrepetible, el pasado no nos proporciona recetas listas para ser aplicadas.

Lo que sí nos permite es contemplar las formas de tajallī del pasado, la isti‘dād del ser humano y las diferentes modalidades de ẓuhūr del poder, el miedo, el deseo, la justicia, la opresión, el amor y el olvido. La historia no nos ofrece la fórmula «si haces esto, ocurrirá aquello»; nos muestra, más bien, bajo qué formas puede manifestarse el ser en determinadas condiciones. Una concepción akbarí de la historia no es progresista, ni pesimista, ni cíclica. La historia no está obligada a progresar. Tampoco está condenada a retroceder. Ni se repite circularmente, porque no existe repetición en el tajallī. Pero tampoco constituye una acumulación caótica de contingencias. Cada acontecimiento tiene lugar en relación con una ḥaqīqa, una isti‘dād, un Nombre divino y un determinado orden del ser.

En los Fuṣūṣ al-ḥikam, Ibn ‘Arabī no relata cronológicamente las biografías de los profetas; busca en cada uno de ellos el tajallī de una sabiduría determinada. Adán, Noé, Idrīs, Abraham, Moisés, Jesús y Muḥammad no son únicamente figuras históricas que vivieron en el pasado: cada uno constituye una modalidad distinta de tajallī de un Nombre divino, de una sabiduría y de una verdad humana. Los relatos proféticos de los Fuṣūṣ, más que repetir el nivel literal de la narración histórica coránica, procuran desvelar las sabidurías que se manifiestan en los profetas. En Ibn ‘Arabī, historia y metafísica no se confunden; es la historia la que comienza a ser leída bajo otra mirada.

Moisés, para Ibn ‘Arabī, no es presentado simplemente como un profeta que vivió en determinadas fechas antes de nuestra era. La personalidad histórica de Moisés y la sabiduría que representa pertenecen a diferentes planos de una misma realidad. Al mismo tiempo, sus acciones, su relato y los acontecimientos de su vida constituyen algunos de los ejemplos más elocuentes de cómo el destino se manifiesta en la historia. La transformación del bastón de Moisés en una serpiente constituye la manifestación de la soberanía absoluta del destino sobre la materia y del mandato divino «¡Sé!» sobre los seres existentes. (Dāwūd al-Qayṣarī, Fusûsu’l-Hikem Şerhi, trad. Tahir Uluç, Estambul: Ketebe Yayınları, 2023, vol. 2, pp. 363-370). Una hermenéutica histórica akbarí no separa la historicidad de su significado metafísico ni el significado metafísico de su historicidad. En la investigación histórica contemporánea, esto podría traducirse en no separar por completo el acontecimiento del símbolo, el hecho de la memoria, la realidad de la imaginación, el archivo de la leyenda hagiográfica ni el mundo material del universo del significado.

El historiador debe ser consciente del carácter barzají de su propia mirada. No es un ojo neutral que contempla el pasado desde fuera. También él se encuentra dentro de la historia. También habita un ámbito de tajallī. También contempla desde su propia isti‘dād, desde su lenguaje, su tiempo, su memoria, sus olvidos y sus conceptos. Esto no elimina la objetividad del historiador; la vuelve más modesta y más consciente. Porque quien mira también es mirado. En la ontología del conocimiento de Ibn ‘Arabī, la relación entre el sujeto cognoscente y lo conocido no es unidireccional. El historiador también es transformado por el pasado que investiga. Cuando leemos una crónica otomana, no nos limitamos a reconstruir el mundo de esa crónica; nuestra propia concepción de la historia es puesta a prueba por el texto. Cuando contemplamos una lápida, no vemos únicamente a una persona que vivió en el pasado: nuestra propia comprensión de la muerte, de la memoria y de la condición humana se encuentra también con el silencio de aquella piedra. Por ello, la hermenéutica de la historia deja de ser una ciencia destinada a «apoderarse del pasado» y se convierte en el arte del encuentro con él.

Si quisiéramos expresarlo desde Ibn ‘Arabī, podríamos decir: el pasado verdaderamente ha pasado, pero la verdad del pasado no ha quedado clausurada en él. Porque un acontecimiento del pasado puede manifestarse hoy bajo otra forma. Un texto puede volver a leerse siglos después. Una tumba puede ser visitada de nuevo. Una ciudad puede contemplarse con otros ojos. Una palabra olvidada puede recobrar significado. Un registro que permanecía silencioso en un archivo puede comenzar a hablar cuando se encuentra con una pregunta diferente. Esto no significa que el pasado cambie. Significa que cambia la forma en que el pasado se manifiesta para nosotros. El khayāl la imaginación no es enemigo de la realidad; es el ámbito en el que la realidad aparece revestida de formas. Por ello, la representación que se forma en la mente del historiador tampoco constituye una simple adición subjetiva. Esa representación es una relación barzají establecida entre el pasado y el presente. Pero en el instante en que el historiador olvida que esa imaginación es precisamente khayāl, comienza a confundirla con la verdad misma.

El mayor pecado del historiador consiste en confundir su propia interpretación con el acontecimiento mismo. La perspectiva de Ibn ‘Arabī, en cambio, enseña una humildad que es simultáneamente ontológica y epistemológica.

El mundo es real, pero es khayāl.
El acontecimiento es real, pero es tajallī.
El tiempo existe, pero no es independiente.
Existe el destino, pero no es coerción.
El ser humano es libre, pero no absolutamente independiente.
La verdad existe, pero no cabe en una única forma.
La interpretación es posible, pero no arbitraria.
El pasado ha quedado atrás, pero su significado no ha quedado clausurado.

Todas estas paradojas no constituyen una debilidad del pensamiento de Ibn ‘Arabī, sino precisamente una de sus mayores fortalezas. Porque su pensamiento nos obliga a abandonar los dualismos modernos articulados en torno al «o esto o aquello» y nos conduce hacia una forma de pensar barzají. Desde la perspectiva de Ibn ‘Arabī, la historia es, en última instancia, mucho más que el relato de las vicisitudes del ser a través del tiempo. La historia es el nombre del proceso mediante el cual la verdad se reviste de formas en el mundo humano y esas formas vuelven después a desvelarse en la memoria, el documento, el lenguaje, el espacio y la interpretación. Porque el ser vuelve a manifestarse con cada aliento. Y por ello la historia no es un mundo que haya quedado definitivamente atrás, sino un mundo que vuelve a ser leído con cada aliento.