Prof. Dr. Erol Göka
Tras las revolucionarias propuestas de Antonio Damasio sobre el papel de las emociones en el razonamiento y la conexión entre cuerpo y cerebro, se consolidó ampliamente la idea de que existe un vínculo inseparable entre cognición y emoción. A partir de entonces, se intensificaron las investigaciones sobre cómo el funcionamiento del cuerpo influye en el cerebro y, a través de él, moldea las experiencias emocionales y los estados de ánimo. Paralelamente, especialmente en el ámbito de la neurociencia afectiva, se produjo un giro hacia los enfoques de conectividad y las teorías de redes dinámicas.
La obra El cerebro emocional (1996) de Joseph LeDoux (traducida al turco como Duygusal Beyin: Duyguların Gizemli Dünyası, 2020) no solo coincidía con la visión de Damasio según la cual «el cerebro es un sistema de sistemas», sino que la desarrollaba aún más: «Aunque solemos hablar como si el cerebro tuviera una única función, en realidad el cerebro no tiene una función propia. Es una comunidad de sistemas, a veces llamados módulos, cada uno con una función diferente. No existe una ecuación según la cual la combinación de las funciones de todos esos sistemas interrelacionados produzca una función adicional denominada función cerebral» (p. 105). LeDoux ya advertía hace años que, así como no existe una función cerebral general y coherente, tampoco existe una función emocional general.
La observación de Damasio sobre la falta de armonía entre el tronco encefálico y la corteza cerebral —dos subsistemas de distinta antigüedad evolutiva obligados a cooperar dentro del sistema nervioso humano— dejó una huella duradera en la neurociencia y fue posteriormente complementada por nuevas aportaciones. Uno de quienes ampliaron esta perspectiva fue nuevamente LeDoux. Según él, debido a la evolución que permitió al cerebro humano adquirir capacidades cognitivas complejas, existen una serie de conexiones imperfectas entre los sistemas cognitivos y emocionales; además, considera que la corteza tuvo que reorganizar sus conexiones para desarrollar las funciones del lenguaje natural (Synaptic Self, pp. 322-323).
David Linden llevó esta visión aún más lejos, hasta sostener que el funcionamiento cerebral es el resultado inconsistente de un torbellino caótico de accidentes, coincidencias y probabilidades. En su libro The Accidental Mind (2007), llegó a afirmar: «El cerebro es un diseño improvisado, ineficiente, tosco e increíble, pero aun así funciona». A su juicio, el cerebro es una estructura mal organizada y ensamblada de manera precaria, resultado de numerosas modificaciones evolutivas aleatorias en las que los sistemas más recientes se superponen a los más antiguos. Un año después, el psicólogo Gary Marcus respaldó firmemente esta idea en Kluge: The Haphazard Construction of the Human Mind (traducido al turco como Kluge: İnsan Zihninin Gelişigüzel Yapısı, 2010).
Además de Damasio, otra de las perspectivas influyentes en la neurociencia afectiva fue la propuesta por Jaak Panksepp en Affective Neuroscience: The Foundations of Human and Animal Emotions (1995) (traducido al turco como Afektif Nörobilim: İnsan ve Hayvan Duygularının Temelleri, 2017). Panksepp sostenía que ni siquiera las emociones individuales poseen un centro anatómico específico en el cerebro. En sus palabras:
«Ningún concepto psicológico por sí solo describe completamente las funciones de una región o circuito cerebral. Aunque ciertos circuitos clave son necesarios para la elaboración de emociones específicas, no existen centros o loci precisos para emociones separadas que no se entrelacen ampliamente con otras funciones. En última instancia, todo emerge de la interacción de múltiples sistemas. Por ello, los neurocientíficos modernos hablan más de circuitos interactivos, redes y ensamblajes celulares que de centros» (p. 147).
Panksepp concebía el cerebro como un órgano de conexiones, donde cada parte está vinculada con las demás. Lo veía como una estructura de una complejidad asombrosa, caracterizada por innumerables interconexiones en las que lo emocional y lo no emocional se encuentran profundamente entrelazados, y consideraba que las emociones desempeñan un papel fundamental en esta organización (pp. 70-76).
Asimismo, Panksepp defendía que el estudio del cerebro emocional no debía limitarse al ser humano. Según él, los seres humanos y los mamíferos no humanos comparten numerosos rasgos fundamentales en la estructura y el funcionamiento cerebral, incluidas configuraciones y dinámicas emocionales presentes en distintos niveles neuronales. Incluso sostenía que el sistema nervioso central de los mamíferos contiene una serie estable de siete emociones primarias y de los tonos experienciales asociados a ellas.
Cuatro de estas emociones serían fundamentales: la «búsqueda» (conducta apetitiva y autoestimulación inducidas por estímulos), el «pánico» (expresión del malestar y apego social), la «ira» (mordedura y agresión afectiva inducidas por estímulos) y el «miedo» (evitación y huida). A estas se suman tres sistemas adicionales: «lujuria», «cuidado» y «juego». Estas siete emociones y las sensaciones que las acompañan constituyen, según Panksepp, los colores primarios de la rica vida emocional.
En conclusión, los avances recientes en neurociencia sugieren que, en el ámbito de las emociones, el cerebro debe entenderse como una compleja red de conexiones no atomísticas entre múltiples sistemas y subsistemas. Durante los procesos afectivos, tres dimensiones del funcionamiento cerebral la cognición, la emoción y la motivación entran simultáneamente en acción.
Asimismo, aunque ciertos enfoques neurocientíficos, especialmente sus interpretaciones evolucionistas y materialistas más simplistas, puedan dar la impresión de un fuerte reduccionismo filosófico, conviene evitar conclusiones apresuradas. Un examen más atento muestra que destacados neurocientíficos como Damasio, LeDoux, Panksepp y Keith Stanovich no respaldan un naturalismo esencialista que atribuya incondicionalmente a la naturaleza los fenómenos surgidos posteriormente a través de la educación, la cultura y la experiencia. Por el contrario, intentan abrir un espacio específico para las producciones mentales y culturales del ser humano.
La mayoría de los neurocientíficos se mantienen alejados de un materialismo mecanicista que reduzca de manera burda las prácticas culturales humanas a la biología o a la naturaleza (Adrian Johnston, Catherine Malabou, El yo y la vida emocional: filosofía, psicoanálisis y neurociencia, trad. Hakan Gürvit, Axis Yayınları, 2025, pp. 284-296, 300-303).
Personalmente, considero que comienza a emerger una perspectiva que interpreta los hallazgos de la neurociencia no como la causa de la mente y la cultura, sino únicamente como su infraestructura material.
Advertencias Filosóficas A La Neurociencia Afectiva
Recordarán que concluimos la parte de nuestro ensayo dedicada a las emociones y los estados de ánimo antes de adentrarnos en la neurociencia con las siguientes palabras: «Consideramos que la perspectiva histórica y conceptual (filosófica) sobre las emociones que hemos examinado hasta ahora servirá también como un filtro crítico para evaluar los desarrollos surgidos en el campo de la neurociencia. Ahora podemos pasar a los avances neurocientíficos». Y así lo hicimos, intentando describir críticamente lo que allí acontece. Dada la importancia del asunto, conviene reiterarlo.
La neurociencia, surgida y desarrollada durante las últimas décadas y todavía en una fase de consolidación, está produciendo una transformación paradigmática de enormes proporciones en nuestra comprensión del ser humano y de la mente. Sin embargo, algunas de las tesis formuladas por el célebre neurólogo Antonio Damasio en su obra El error de Descartes (Descartes’ Error), y posteriormente convertidas en lugares comunes dentro de ciertos círculos neurocientíficos, contienen también errores y riesgos considerables. Entre ellos destacan, sobre todo, una interpretación deficiente de Descartes y la apertura de una vía hacia el reduccionismo materialista.
Resulta incorrecto presentar a Descartes, apoyándose en estereotipos heredados, como un pensador mecanicista que concebía la mente y el cuerpo como entidades completamente separadas, o como si defendiera la imagen simplista del «fantasma en la máquina». En la filosofía cartesiana, mente y cuerpo (alma y materia) permanecen estrechamente vinculados e interactúan de manera constante. Del mismo modo, es errónea la convicción de Damasio y de muchos de sus seguidores según la cual Descartes no comprendió el papel de las emociones en el funcionamiento de la mente. Acusarlo de haber situado la razón y la toma de decisiones en una esfera completamente abstracta, independiente de los procesos físicos y emocionales, constituye una interpretación injusta.
Los historiadores de la filosofía han señalado repetidamente que, en obras como Las pasiones del alma, Descartes no solo reconocía la influencia de los mecanismos corporales (los llamados «espíritus animales» o transmisiones nerviosas) y de las emociones sobre las decisiones mentales, sino que además intentaba explicarla fisiológicamente. Por ello, algunos filósofos de la mente sostienen que la visión de la mente y de las emociones defendida por Damasio y la neurociencia afectiva no es sino una versión más desarrollada y científicamente sofisticada de la concepción de la «mente encarnada» (embodied mind) que Descartes elaboró con los limitados recursos intelectuales y científicos de su época.
La crítica más profunda a la neurociencia o, más precisamente, a la pretensión de que la mente pueda explicarse en gran medida mediante el estudio del cerebro proviene del filósofo Paul Ricoeur. De hecho, la obra que recoge su célebre diálogo con el neurocientífico Jean-Pierre Changeux merecería ser hoy lectura obligatoria para todo estudiante de neurociencia y para cualquiera que se interese por la naturaleza de la mente.
Aunque Ricoeur desarrolla esta discusión bajo el amplio paraguas de la fenomenología, él mismo se considera representante de una tradición filosófica que integra la reflexión, la descripción fenomenológica y la interpretación hermenéutica. Su objeción fundamental no se dirige contra la investigación neurocientífica en sí misma a la que considera valiosa y necesaria para esclarecer la infraestructura biológica de los procesos mentales, sino contra la confusión entre el conocimiento del cerebro y el conocimiento de sí mismo, así como contra la fórmula, que considera casi un oxímoron, según la cual «el cerebro piensa».
Para Ricoeur, la mentalidad humana incluye ciertamente la corporalidad, pero el cuerpo al que se refiere no puede reducirse al cuerpo objetivo descrito por las ciencias naturales. Del mismo modo que decimos «agarro con mis manos», no resulta legítimo afirmar «pienso con mi cerebro». En sus propias palabras:
«Puedo decir que mis manos, mis pies, etc., son mis órganos; pertenecen al ámbito de mi experiencia vivida, y para expresarme así no necesito encerrarme en una ontología del alma. En cambio, cuando se me dice que tengo un cerebro, no poseo ninguna experiencia vivida que corresponda a ello; lo sé porque lo aprendo en los libros» (p. 24).
Desde luego, Ricoeur no es un adversario de la neurociencia. Tal posición carecería de sentido para alguien que reconoce plenamente la importancia de la ciencia y la especificidad de su lenguaje. Al igual que mostró interés por el psicoanálisis freudiano, también se ocupó de las ciencias cognitivas y de la neurociencia, pues la conciencia, el lenguaje, la memoria y la interpretación constituyen el núcleo de sus preocupaciones intelectuales.
A partir de la década de 1990 intentó establecer un diálogo serio con estas disciplinas: apoyó sus esfuerzos por comprender la base científica de la mente, pero se opuso a sus interpretaciones reduccionistas. Ricoeur acepta plenamente los hallazgos de la neurociencia y les concede una enorme importancia en la explicación de la infraestructura material de la mente humana; sin embargo, cuestiona las conclusiones filosóficas que algunos extraen de dichos hallazgos.
La mente y la conciencia están, sin duda, vinculadas al cerebro. No obstante, gracias al lenguaje, la cultura y los procesos de producción de significado, trascienden los límites puramente físicos de este órgano. Al igual que defendía en Freud y la filosofía, sostiene que la realidad humana debe ser contemplada simultáneamente desde dos perspectivas complementarias: una científica y otra interpretativa, orientada al sentido. Para ello propone un «discurso mixto» (mixed discourse).
Según Ricoeur, la neurociencia estudia el cerebro; sin embargo, la experiencia humana no puede agotarse en los acontecimientos neuronales, por muy sofisticadas que sean las explicaciones basadas en redes, circuitos o modelos de conectividad. La actividad cerebral observada mediante técnicas de neuroimagen y los procesos bioquímicos que la sustentan no pertenecen al mismo plano explicativo que la intencionalidad humana o el universo de significados en el que vive cada persona.
El ámbito de investigación de la neurociencia comprende fenómenos como la activación neuronal, los procesos eléctricos y las reacciones químicas. Pensar, sentir o conferir significado a un recuerdo pertenecen, en cambio, al ámbito del sentido. Elaborar un mapa neuronal de una emoción no equivale a explicar qué significa esa emoción para quien la experimenta.
Los procesos cerebrales causas materiales y las acciones o pensamientos humanos portadores de significado constituyen dos lenguajes distintos. Uno no puede reducirse al otro. Intentarlo implica cometer lo que la filosofía denomina un «error categorial».
La célebre noción ricoeuriana de «identidad narrativa» expresa esta idea con especial claridad. Según Ricoeur, el individuo se constituye a sí mismo dentro del relato de su propia vida. La identidad surge a través de las historias que una persona cuenta sobre sí misma y sobre los demás. Por ello, no puede reducirse a una fórmula como:
Identidad = genes + cerebro.
La persona no es idéntica a su cerebro, del mismo modo que el cerebro no es idéntico al pensamiento. Por ello, concluye Ricoeur, es más correcto decir: «Yo tomé la decisión» que afirmar: «Mi cerebro tomó la decisión».
La neurociencia opera desde una perspectiva de tercera persona. Observa el cerebro desde el exterior y construye conceptos como imágenes cerebrales, neuronas o sinapsis a partir de los fenómenos que estudia. Sin embargo, experiencias conscientes como el sufrimiento, el recuerdo, el amor o el miedo son vividas, en última instancia, desde una perspectiva de primera persona. Sin duda, estas vivencias también pueden ser objeto de explicación científica, pero el movimiento dialéctico entre explicación y comprensión siempre acompañará ese esfuerzo.
Para Ricoeur, «comprender» no consiste simplemente en adquirir información ni en leer un texto[3] reduciendo la experiencia a la mera decodificación de palabras. Cuando una persona lee, introduce inevitablemente en el texto su propio pasado, sus emociones, su cultura y sus expectativas. Así, dos individuos pueden leer el mismo libro y comprender cosas diferentes. Cada texto abre un mundo nuevo que trasciende las intenciones originales de su autor. Por ello, la lectura y la comprensión constituyen una actividad activa, viva y dinámica de la mente, irreductiblemente singular y personal. En consecuencia, estos dos niveles de explicación las perspectivas de primera y tercera persona deben esforzarse por complementarse mutuamente, pero nunca reducirse uno al otro.
Como se habrá advertido, Ricoeur sostiene asimismo que la memoria no puede entenderse únicamente como un sistema neurológico de registro o como una simple función de almacenamiento de recuerdos. Recordar es, ciertamente, un proceso biológico, pero ello no elimina su carácter simultáneamente narrativo e histórico. La experiencia humana incorpora el pasado, la cultura, el lenguaje y las relaciones que establecemos con los demás, es decir, con la alteridad.
Cuando recordamos, indudablemente se producen numerosas modificaciones sinápticas en nuestro cerebro; sin embargo, existe otra dimensión completamente distinta relacionada con qué recordamos y cómo lo recordamos, una dimensión vinculada a nuestra historia personal.[4] Ambos enfoques constituyen niveles explicativos diferentes de un mismo fenómeno.
La neurociencia no puede explicar el significado que emerge de los símbolos, los relatos, la cultura y, en definitiva, del lenguaje. Precisamente por ello, no debería intentar apropiarse de esa tarea, sino dejarla a las disciplinas competentes. Su misión consiste en responder preguntas como: «¿Qué regiones cerebrales se activan durante los procesos de construcción e interacción de significados?». No le corresponde, en cambio, determinar «¿Cuál es el significado de esta experiencia?». Y aun cuando se aventure en esa dirección, debe hacerlo reconociendo los límites de su propio campo, evitando extrapolaciones indebidas e interpretaciones excesivas.
[1] En lo personal, considero que el estudio de las diferencias entre el cerebro humano y los cerebros de otros vertebrados y mamíferos es tanto necesario como intelectualmente estimulante. Para una síntesis rigurosa sobre esta cuestión, recomiendo el artículo de Barış Korkmaz, «Neurociencia y psicoanálisis» (Cogito, número especial dedicado a Neurociencia y Filosofía, 75:126-185, invierno de 2013). Sin embargo, debo señalar que observo con cierta extrañeza aquellas perspectivas que, en lugar de considerar al ser humano como un ser dotado de una ontología propia y de características radicalmente distintivas respecto de otros seres vivos, lo interpretan como una mera anomalía o desviación evolutiva surgida con la formación del neocórtex el llamado «nuevo cerebro», fundamento del lenguaje y del pensamiento. A mi juicio, esta postura se aproxima peligrosamente a una forma de fanatismo evolucionista.
[2] Para examinar con mayor profundidad académica este debate, pueden consultarse los artículos Sources of Damasio’s Error: A Reply to Damasio y Descartes’ Embodied Psychology: Descartes’ or Damasio’s Error?
[3] Cuando Ricoeur habla de «texto», no se refiere únicamente al texto escrito. Según su concepción, las acciones significativas también pueden ser interpretadas como textos. En consecuencia, toda actividad de comprensión implica, en cierto sentido, un proceso de interpretación textual.
[4] Véase Paul Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli (Memory, History, Forgetting).