Pia Comer
Una defensa de la alfabetización teológica en política exterior: lo que la cumbre Trump-Xi revela sobre los límites de la diplomacia racional
Hace dos meses, la cumbre de Pekín entre Donald Trump y Xi Jinping fue presentada en internet como un motivo de esperanza para el futuro de las relaciones entre China y Occidente. Como suele ocurrir, numerosos analistas de política exterior confundieron la ceremonia con la sustancia.
Se trató de la primera visita oficial de un presidente estadounidense a China desde 2017. El encuentro concluyó con honores militares, anuncios de pedidos de aviones Boeing e incluso con una invitación para que Xi visite la Casa Blanca en septiembre. En el ámbito comercial se registraron avances en diversos sectores, desde la soja hasta los minerales de tierras raras. Sin embargo, no se produjo ningún progreso en cuestiones como Taiwán, Irán, la tecnología o la arquitectura más amplia de las relaciones entre Estados Unidos y China. La mayoría de los analistas considera que la cumbre contribuyó a estabilizar los vínculos bilaterales, pero pasa por alto que la distribución entre los asuntos resueltos y los que permanecieron sin resolver no fue casual, sino la manifestación de un patrón mucho más profundo.
La cumbre fracasó en relación con Taiwán, Irán y la tecnología porque estos temas pertenecen, por su propia naturaleza, a una categoría distinta de la del comercio.
Si Trump y Xi pueden negociar con relativa facilidad cuestiones concretas, ¿por qué asuntos como Taiwán o los valores que sustentan el orden internacional permanecen fuera del alcance de cualquier compromiso imaginable? La respuesta habitual que se trata simplemente de problemas más complejos y vinculados a intereses más fundamentales es correcta, pero insuficiente. No explica la naturaleza del bloqueo: la intensidad con la que ambas partes hablan de estas cuestiones, una intensidad que parece escapar por completo al cálculo racional.
Xi no sostiene simplemente que la reunificación de Taiwán sea importante desde un punto de vista estratégico. Afirma que constituye «la misión histórica inquebrantable del Partido Comunista de China». La independencia de Taiwán no sería únicamente una opción incompatible, sino algo «tan irreconciliable como el fuego y el agua» en un plano casi cosmológico. Estas no son palabras del autor, sino expresiones utilizadas por el propio Xi.
Por ello, los análisis convencionales sobre las relaciones entre Estados Unidos y China incurren en un error fundamental. Los analistas occidentales interpretan a Xi Jinping como un dirigente autoritario racional: un líder que busca maximizar el poder de su Estado dentro de un sistema internacional competitivo, realizando cálculos estratégicos sobre influencia, oportunidad e intereses.
Desde Pekín, por el contrario, el liberalismo occidental es percibido como una fina cobertura ideológica de la hegemonía estadounidense: preferencias políticas presentadas como si fueran principios universales.
Ambas interpretaciones contienen parte de la verdad. Sin embargo, ninguna logra captar las estructuras que configuran la existencia del otro. Tanto una como otra parte experimentan sus compromisos fundamentales no como simples intereses, sino como principios inviolables: elementos separados de la negociación, protegidos como si fueran sagrados y defendidos con una intensidad que, aunque ambos rechazarían calificar de religiosa, posee una estructura claramente análoga a la de lo religioso.
Para comprender este error mutuo resulta útil recordar la observación de Émile Durkheim sobre la religión. Lo sagrado no se define por su relación con Dios o con lo sobrenatural. Es una categoría estructural: aquello que queda «separado y prohibido», protegido mediante tabúes y defendido frente a cualquier profanación con una intensidad que supera ampliamente la derivada del mero interés personal. Cuando esos límites son transgredidos, la reacción deja de ser estratégica y adquiere el carácter de una respuesta ante la profanación de lo sagrado.
La vida aparentemente «secular» está llena de este tipo de compromisos sagrados. En una democracia liberal lo son los derechos constitucionales; para el científico, la verdad empírica; para el nacionalista, la integridad territorial.
Una vez que comprendemos lo sagrado como una categoría estructural y no exclusivamente religiosa, advertimos que opera en todas partes. La cumbre del mes pasado lo puso de manifiesto: dos sistemas políticos cuyas relaciones podían parecer cordiales en el plano ceremonial, pero permanecían profundamente congeladas en lo esencial.
Comencemos por Occidente. Existe una genealogía que los defensores de los valores liberales occidentales, la dignidad humana, los derechos universales, la autodeterminación democrática y el Estado de derecho rara vez reconocen explícitamente. La idea de la dignidad humana hunde sus raíces en la doctrina cristiana del imago Dei (la imagen de Dios); la igualdad democrática procede del universalismo paulino del Nuevo Testamento; la libertad de conciencia y de religión deriva de la Reforma protestante; y el Estado de derecho encuentra buena parte de sus fundamentos en la tradición del derecho natural.
En consecuencia, el llamado orden internacional basado en reglas no constituye un descubrimiento de la razón humana universal. Es, más bien, la cristalización de un legado teológico específico presentado al mundo bajo el ropaje del universalismo. Las sociedades seculares modernas creen haber superado la religión, cuando en realidad lo único que han hecho es desplazar el lugar de lo sagrado. Han sustituido los marcos teológicos explícitos por valores seculares supuestamente objetivos que funcionan de manera estructuralmente similar a los sistemas religiosos. Esto no representa un fracaso de la secularización, sino una demostración de que las sociedades humanas no pueden escapar de la necesidad estructural de lo sagrado.
Afganistán puso esta realidad de manifiesto de manera incontestable. Veinte años de intervención se sustentaron en la convicción de que los valores liberales occidentales eran universales y de que aquello que constituye una vida política legítima era evidente y aplicable en cualquier parte del mundo. Sin embargo, apenas dos semanas después de la retirada occidental, las instituciones creadas para encarnar esos valores colapsaron por completo. Todas las explicaciones convencionales el fracaso institucional, la corrupción o la insuficiente creación de capacidades daban por sentado aquello que la retirada reveló con claridad: el proyecto había supuesto que unos valores propios de una civilización concreta eran, en realidad, universales. Desde esta perspectiva, el contexto político y social afgano no rechazaba irracionalmente lo universal; rechazaba asumir como propios los compromisos sagrados de otra civilización.
China opera, según el autor, dentro de una estructura exactamente análoga. Basta con leer conjuntamente el discurso del «Sueño Chino» pronunciado por Xi Jinping en 2012 y su discurso del centenario del Partido Comunista en 2021. Lo que emerge no es simplemente un programa político, sino una escatología. La secuencia de caída, sufrimiento y restauración prometida no constituye una política ordinaria de agravios históricos, sino una herida sagrada desde la cual cada acontecimiento posterior adquiere significado. Conforme a esta narrativa, el Partido Comunista de China no es únicamente un aparato de gobierno, sino el portador del destino nacional. No representa una estrategia política reversible, sino un «proceso histórico irreversible». Y los destinos sagrados, por definición, no son objeto de negociación.
En su discurso del centenario, Xi afirmó que «resolver la cuestión de Taiwán y lograr la reunificación completa de la patria constituye la misión histórica inquebrantable del Partido Comunista de China». La reunificación completaría el recorrido que conduce desde la humillación hasta la restauración nacional y sanaría esa herida sagrada. Ceder en este asunto supondría no solo una concesión geopolítica, sino también una traición al sistema de significado que confiere legitimidad al Partido Comunista y propósito al liderazgo de Xi.
Por ello, el autor sostiene que Xi no negocia sobre Taiwán. No se trataría de obstinación política, sino de la exigencia derivada de un compromiso considerado sagrado.
Además, esta lógica no se limita al plano retórico. En el ámbito interno, todos los ciudadanos chinos están obligados a estudiar el Pensamiento de Xi Jinping mediante una aplicación oficial del Estado que registra su participación, la evalúa mediante puntuaciones y comunica los resultados a empleadores y universidades. Lo que se supervisa no es únicamente el comportamiento externo, sino el grado de interiorización: no basta con cumplir el ritual, sino que se pretende verificar si este ha arraigado cognitivamente en el individuo.
Según el autor, el carácter estructuralmente religioso de este mecanismo de formación ideológica no es accidental. Responde a la lógica de una civilización que, al menos desde Confucio y Xunzi, ha concebido el ritual no como un simple instrumento de obediencia exterior, sino como un medio para remodelar progresivamente la vida interior de las personas. El orden sagrado no se mantiene únicamente mediante la fuerza ni porque represente una verdad objetiva, sino porque produce gradualmente individuos para quienes ese orden aparece como algo natural. La aplicación obligatoria de estudio constituye, desde esta perspectiva, la expresión contemporánea de esa lógica a escala nacional.
Occidente no dispone de una aplicación estatal comparable; sin embargo, cuenta con universidades, medios de comunicación y culturas profesionales que vigilan los límites de las creencias consideradas aceptables y responden a las transgresiones con elevados costos sociales. La lógica subyacente es, en esencia, la misma: la de un orden sagrado que se perpetúa produciendo gradualmente individuos que experimentan sus propios compromisos como evidencias incuestionables.
Esta lectura errónea recíproca —en la que Pekín y Washington se perciben mutuamente como actores racionales que simplemente persiguen intereses racionales— tiene consecuencias de gran alcance.
Occidente interpreta la posición china como una propuesta maximalista de apertura: una postura estratégicamente exagerada que, con la combinación adecuada de incentivos y presiones, terminará moderándose. China, por su parte, interpreta el compromiso occidental con el derecho de Taiwán a la autodeterminación democrática como un fino revestimiento ideológico destinado a contener el poder chino; una preferencia política que será abandonada cuando el costo de mantenerla resulte demasiado elevado.
Sin embargo, ambas partes incurren exactamente en el mismo error de interpretación. Aunque se enfrentan a compromisos que consideran tan inviolables como los dogmas religiosos, insisten en tratarlos como si fueran intereses racionales susceptibles de ser reorientados. Cuando China no acepta los argumentos occidentales sobre las normas de la soberanía, Occidente interpreta esa actitud como irracionalidad. Cuando Occidente no acepta los argumentos chinos sobre el destino histórico y la integridad de la civilización, China los interpreta como una muestra de hipocresía.
Y este patrón se extiende mucho más allá de la cuestión de Taiwán.
El desafío que China plantea al orden internacional basado en reglas no constituye simplemente, como suelen sostener muchos analistas occidentales, el intento de una potencia revisionista por obtener ventajas dentro del sistema existente. La insistencia de Pekín en que «ningún país ni ningún modelo tiene el derecho de monopolizar el discurso sobre los derechos humanos» representa, según el autor, una impugnación dirigida contra el propio ámbito de lo sagrado. China no cuestiona únicamente determinadas disposiciones del derecho internacional; cuestiona la pretensión de que los compromisos sagrados de una civilización concreta tengan legitimidad para gobernar el mundo.
En realidad, Pekín interpreta el universalismo occidental precisamente del modo en que el autor considera que debería interpretarse: como un orden sagrado específico que cree sinceramente en su propia universalidad. Al mismo tiempo, Pekín propone frente a él su propia estructura sagrada con aspiraciones igualmente universales: la «comunidad de futuro compartido para la humanidad».
Nada de esto constituye un argumento en favor del relativismo. La simetría estructural no implica equivalencia moral. La genealogía de un valor no determina, por sí misma, su validez. Lo que sí determina es hasta qué punto ese valor puede ser defendido con honestidad intelectual.
Y, al parecer, la honestidad no constituye una posición diplomática más débil que un universalismo ficticio; quizá incluso sea más sólida. La afirmación de que los valores liberales son universales —evidentes para toda mente racional y descubribles únicamente mediante la razón— ya ha sido puesta a prueba. Ese planteamiento edificó el orden internacional basado en reglas sobre fundamentos que nunca reconoció explícitamente; insistió en la supuesta evidencia universal de sus valores frente a civilizaciones que se negaban a compartirlos y terminó provocando precisamente la reacción que no había previsto.
Un orden liberal que dijera: «Estos son nuestros valores; creemos en ellos y pensamos que el mundo sería mejor si se guiara por ellos», sin insistir en que el propio universo certifica su validez, resultaría más convincente que otro que interpretara el rechazo de la otra parte como un simple fracaso de la racionalidad. Además, sería intelectualmente más honesto.
Por tanto, la elección no se sitúa entre una verdad objetiva y universal o el abismo del relativismo. Se encuentra entre un discurso cuya pretensión de universalidad termina produciendo efectos contraproducentes y el reconocimiento de que nuestros valores pueden ser auténticos sin ser necesariamente definitivos para toda la humanidad. Son valores construidos y contingentes, pero dignos de ser defendidos dentro del contexto histórico y cultural que les dio origen. Adoptarlos de este modo permitiría abandonar la permanente sorpresa con la que tantos análisis geopolíticos reaccionan cuando sus interlocutores se niegan a comportarse conforme al modelo racional que se esperaba de ellos.
Desde el punto de vista de la política exterior, las implicaciones son más modestas de lo que podrían parecer. No se trata de una propuesta para establecer un nuevo orden internacional basado en el relativismo entre civilizaciones. Se trata, más bien, de una defensa de la alfabetización teológica en el ejercicio del poder: la capacidad de reconocer cuándo se está ante un compromiso considerado sagrado, incluso cuando ese compromiso es el propio.
Ello implica aceptar que ciertos desacuerdos son estructuralmente irresolubles, no porque las partes carezcan de buena fe o de inteligencia, sino porque están defendiendo aquello que consideran inviolable, y lo inviolable no responde a la lógica de la negociación.
También supone abandonar el error categorial de interpretar la posición de Xi sobre Taiwán como una simple estrategia maximalista, al tiempo que se consideran las normas liberales occidentales como principios universales cuya negativa por parte de Pekín sería únicamente una maniobra estratégica.
Significa comprender que las cumbres diplomáticas pueden seguir produciendo gestos de cordialidad y acercamiento, pero que los puntos de fricción reaparecerán inevitablemente mientras ambas partes continúen confundiendo sus compromisos sagrados con cálculos racionales sobre los resultados.
La importancia de esta perspectiva puede apreciarse ya más allá del plano analítico, especialmente en el denominado Sur Global. El éxito diplomático de China en África y América Latina no se explica, aunque sin duda estas influyan, únicamente por las inversiones en infraestructura de la Iniciativa de la Franja y la Ruta. Según el autor, ese éxito deriva sobre todo de algo que China no hace: no exige que sus propios compromisos sagrados sean aceptados como condición para la cooperación.
La ayuda y el compromiso occidentales suelen llegar acompañados de exigencias relacionadas con la gobernanza, los derechos humanos y los estándares democráticos; es decir, con el orden sagrado del universalismo liberal presentado como una política neutral de desarrollo. China, en cambio, ofrece un modelo de cooperación económica que, según esta interpretación, prescinde de ese componente teológico. El hecho de que numerosos países en desarrollo opten por China en lugar de Occidente no constituye necesariamente, como suele suponerse en Washington, una muestra de simpatía hacia el autoritarismo o de corrupción institucional. Más bien refleja la decisión racional de Estados que prefieren no asumir los principios considerados inviolables por otra civilización como precio para acceder a una determinada vía de desarrollo.
En la práctica, un responsable político occidental que comprenda esta lógica dejaría de preguntarse cómo hacer que el orden liberal resulte más convincente para quienes lo experimentan como una imposición. En su lugar, comenzaría a preguntarse cómo ofrecer formas de cooperación que no exijan a la otra parte adoptar los compromisos sagrados de Occidente como condición para el compromiso mutuo. Se trataría de una política exterior más modesta que la que Washington ha intentado sostener hasta ahora. Pero también sería, a diferencia del enfoque predominante en la capital estadounidense, una política con mayores posibilidades de funcionar.
En ese sentido, la comparación de Xi entre «el fuego y el agua» resultó más acertada de lo que quizá él mismo era consciente. No solo describía la cuestión de Taiwán, sino también la naturaleza misma de la relación entre Estados Unidos y China.
Los órdenes sagrados no negocian sus propios fundamentos. Del mismo modo que un cristiano no puede negociar la resurrección o un musulmán la unicidad de Dios, tampoco pueden renunciar a los principios sobre los que descansa su propia existencia. Lo que sí pueden hacer es dejar de confundir la incompatibilidad con la irracionalidad.
Eso es precisamente lo que hace posible la alfabetización teológica en el ámbito del gobierno: no alcanzar compromisos sobre aquello que se considera inviolable, pues esas creencias seguirán existiendo en ambas partes como una condición inherente a la naturaleza humana, sino propiciar un tipo diferente de encuentro.
Un diplomático occidental que comprenda que la posición de Xi sobre Taiwán se sustenta en una narrativa sagrada de restauración nacional, una trayectoria histórica marcada por un siglo de humillación internacional y concebida como un destino que no puede interrumpirse sin traicionar a la propia civilización estará en mejores condiciones de relacionarse con Pekín de una manera más auténtica.
Del mismo modo, un diplomático chino que entienda que los compromisos occidentales con los derechos humanos no constituyen simplemente un revestimiento cínico de la hegemonía occidental, sino principios vividos como inviolables separados, protegidos y defendidos con una intensidad identitaria ajena al mero interés material dejará de esperar concesiones que nunca llegarán.
Los compromisos fundamentales permanecerán. Sin embargo, la naturaleza del encuentro podrá transformarse en algo más profundo que una mera gestión de la relación bilateral.
Así pues, la alfabetización teológica no eliminará las diferencias entre Washington y Pekín, no convertirá a Taiwán en un asunto negociable ni hará que la narrativa china de restauración nacional, concebida como un mandato sagrado, sea menos abarcadora.
Lo que sí modificará será el punto de partida de la política exterior. En lugar de preguntarse cómo convencer a la otra parte de que los propios principios son universales un proyecto que ha fracasado repetidamente, de forma visible y a un costo extraordinariamente elevado, la cuestión pasará a ser cómo pueden dos civilizaciones, sustentadas sobre órdenes sagrados profundamente distintos, construir una relación que no exija a ninguna de ellas traicionar aquello que considera sagrado.
Se trata de una pregunta mucho más difícil. Pero quizá sea, por primera vez, una pregunta verdaderamente honesta. Y las preguntas honestas, a diferencia de las que no lo son, tienen a veces la capacidad de producir respuestas con consecuencias duraderas.
* Pia Comer es Policy Fellow en el Pinsker Centre, un centro de estudios dedicado al debate sobre política exterior, relaciones internacionales y libertad de expresión, y se desempeña además como Asistente Ejecutiva del Director General del John Locke Institute.
Fuente:https://www.realclearreligion.org/articles/2026/07/29/the_inescapability_of_the_sacred_1197246.html
