Prof. İbrahim Kalın
Prof. Dr. İbrahim Kalın
Fuente:DÎVÂN Journal of Scholarly Studies, número 15 (2003/2), pp. 1–51
**El legado del orientalismo en el contexto estadounidense:
¿Es el islam el “Otro” de Estados Unidos?**
En el siglo XX que entiendo como el período moderno y en el siglo actual, las relaciones entre el mundo islámico y Occidente continúan desarrollándose bajo la impronta de la imagen del islam y de los estereotipos que los occidentales han heredado de sus antepasados. La representación de las sociedades islámicas como lascivas, despóticas, atrasadas, subdesarrolladas, tribales, perversas, irracionales y misteriosas ha encontrado un lugar destacado en la opinión pública estadounidense contemporánea. Películas como Navy Seals (1990), Killing Streets (1991), The Human Shield (1992), The Son of the Pink Panther (1993), True Lies (1994) y Executive Decision (1996) constituyen los ejemplos más elocuentes de que la imagen monótona y agresiva de árabes y musulmanes sigue persistiendo. El uso descontrolado de estereotipos en la industria del entretenimiento incide de manera significativa en la forma en que las personas comunes, que asisten regularmente al cine, perciben a millones de individuos de origen mediooriental y asiático. Pensar a través de estos estereotipos y de identidades rígidas conduce a la obsesión de que “si has visto a uno de ellos, los has visto a todos”. De este modo, lectores inducidos al error identifican las imágenes brutales que encuentran en la prensa escrita con el mundo islámico, Oriente Medio y los musulmanes en general. Para recurrir a la analogía de Sam Keen: si los árabes considerados por muchos estadounidenses como los únicos representantes del islam son denigrados, y dado que la mayoría de los estadounidenses desconoce la diferencia entre árabes y musulmanes no árabes, entonces presentar al otro como criminal y extremista se convierte en una crítica “natural”: “Ahora no puedes atacar a un judío o a un negro. Pero puedes atacar fácilmente a un árabe; ellos son los criminales y enemigos naturales”.[1]
Estas imágenes de violencia suelen desempeñar un papel decisivo en la aparición de un discurso político islamófobo. El mito de un islam radical, militante y político, construido por numerosos escritores, responsables de políticas públicas, periodistas y oradores, no resulta menos destructivo que sus equivalentes en el mundo del entretenimiento. Esta narrativa reduce la palabra “islam” a un término político-militar y concibe al mundo musulmán como una subcategoría del llamado “problema de Oriente Medio”. De manera irónica o más bien trágica, muchas personas en Europa y en Estados Unidos ven en el islam una clave para comprender las causas de los problemas de Oriente Medio. Este enfoque, sostenido cotidianamente por los medios occidentales, favorece la formación de la imagen del islam como un fenómeno distante y ajeno: una religión supuestamente inclinada a la violencia, la agresión y toda forma de extremismo.[2] Según datos de un estudio realizado en 1994 por la National Conference, el 42% de 3.000 estadounidenses encuestados creía que “los musulmanes pertenecen a una religión que tolera o incluso apoya el terrorismo”, mientras que el 47% consideraba que los musulmanes eran “antioccidentales y antiestadounidenses”.[3] Hasta épocas muy recientes, esta percepción prevalecía incluso entre estudiantes de secundaria que jamás habían oído hablar de lo que realmente es el islam, ni habían sido confrontados con una imagen distorsionada del mismo.[4] Como se vio con claridad tras el 11 de septiembre, las realidades políticas del mundo islámico han pasado a ser interpretadas a través del prisma de estereotipos culturales y de acumulaciones desagradables de prejuicios. Esta perspectiva se ha incorporado al “saber” social sobre el islam y los musulmanes. Por ejemplo, al presentar What Went Wrong de Bernard Lewis, un periodista que coincidía con él abrió el debate con la siguiente afirmación:
“Ahora el mundo entero quiere entender una cultura que, en un solo suceso repentino, en un día hermoso, produjo personas que se mataron a sí mismas y asesinaron a 3.000 estadounidenses inocentes.”
De hecho, las palabras epigráficas, despectivas, de Lewis bastan para condensar este sentimiento:
“Si los pueblos de Oriente Medio continúan por este camino, los terroristas suicidas se volverán sinónimo de toda la región, y no habrá escapatoria al odio, la ira, la rabia, la pobreza y la opresión que se expanden en oleadas.”[5]
A pesar de su reputación como historiador de Oriente Medio, Lewis vuelve a poner en circulación la imagen del islam como religión violenta, esta vez con un estilo académico.
La idea de un conflicto Islam–Occidente, reforzada por la tesis del “choque de civilizaciones” de Huntington, cobró un gran impulso tras los trágicos atentados de Nueva York y Washington. Después del 11 de septiembre, se hicieron evidentes dos actitudes diferenciadas hacia el islam. La primera es el resurgimiento de la representación medieval del islam, en la que se lo concebía como una religión de la espada, a su profeta como un hombre violento y a las sociedades musulmanas como un conjunto monolítico de gentes violentas. La segunda actitud es la percepción del islam como una forma de conducta y acción obstinadamente irracional, antimoderna, perversa, extrema, fanática y tradicional. Como era de esperar, estas actitudes y estereotipos sirvieron para medir cuán profundamente enraizado se encuentra el enfrentamiento actual entre el islam y el mundo occidental. El hecho de que el islam sea identificado, por un lado, con la violencia y la agresión, y por otro, con la intolerancia y la tiranía, constituye un elemento clave que muestra cómo se percibe y se juzga al islam en Occidente. Un ejemplo típico de ello se halla en el artículo de Paul Johnson publicado en National Review como respuesta a los atentados del 11 de septiembre. El texto de Johnson es, en efecto, paradigmático. Johnson, que ni siquiera puede presentarse como un lector novato del islam, se erige en autoridad sobre la historia islámica al declarar: “El islam es una religión imperialista. (…) Ha permanecido como una religión de la Edad Oscura. Es un paralelo de la forma más extrema del fundamentalismo bíblico. (…) La historia del islam es, en realidad, la historia de conquistas y reconquistas.”[6] El tono militante de Johnson ilustra hasta qué punto la narrativa del islam político y del terrorismo ha contribuido a la percepción del islam como el “Otro” de Occidente y como enemigo. Del mismo modo, Francis Fukuyama afirmó:
“El islam, a diferencia de otras culturas, es el único sistema cultural que produce regularmente personas como Osama bin Laden y los talibanes, que rechazan la modernidad. Esto plantea interrogantes sobre cuánto representan tales personas a la comunidad musulmana en general y sobre si esa oposición reside en la propia naturaleza del islam.”[7]
En el período previo al 11 de septiembre, numerosos académicos, responsables políticos y los llamados “expertos en terrorismo” describieron de manera persistente al islam como una religión que tolera, o incluso genera, violencia. Los atentados suicidas, los secuestros, los asesinatos, las manifestaciones callejeras y las rebeliones que influyeron notablemente en la percepción del islam en Europa y Estados Unidos fueron interpretados como elementos que informaban sobre el lenguaje del “islam militante”. Lo llamativo es que, al examinar las causas de tales acciones, de forma sorprendente se responsabiliza al islam como religión o a la cultura musulmana, antes que a la existencia de condiciones políticas extraordinarias en el mundo islámico que podrían haber conducido a esos hechos. En algunos casos, ciertos elementos religiosos fueron introducidos para explicar los sentimientos antioccidentales y antiestadounidenses dentro del mundo islámico. Tras las elecciones de 1980, el presidente Reagan declaró al semanario Time: “Los musulmanes están volviendo a la creencia de que no pueden entrar al cielo sin matar a un cristiano o a un judío.”[8] Casi veinte años después, a juzgar por las declaraciones de Pat Robertson el líder más conocido del movimiento evangélico, quien acusó públicamente al islam de ser “una religión violenta que aspira a la dominación mundial”, y por la defensa de Patrick J. Buchanan de “América versus el islam”, puede afirmarse que la situación no ha cambiado demasiado. En uno de sus discursos de tono mesiánico, Robertson se opuso a la afirmación del presidente Bush de que el islam era una religión pacífica. Según él: “El islam no es una religión pacífica que quiera coexistir con los demás. Los musulmanes solo desean coexistir hasta que puedan controlar a los otros, dominarlos y, si es necesario, destruirlos.”[9] Robertson, haciéndose eco de las ideas de Reagan, añade: “El Corán ordena a los musulmanes matar a un infiel cuando lo vean.” La palabra “infiel” se asume aquí como referencia a judíos y cristianos. Una visión similar, en un tono mucho más beligerante, fue expresada por Victor Tadros en un ensayo titulado “Islam Unveiled”. Tadros que pretende comprender la “verdadera naturaleza del islam” mediante la expresión “levantar el velo” ofrece a todos una pista sobre el islam. Presentándose como “traductor árabe-inglés”, exhibe su supuesta lucidez al “desvelar” el islam en el sitio web de la Texas Christian University con estas palabras:
«La mayoría de las naciones occidentales desconocen que la esencia del islam es la hostilidad, la enemistad y la yihad contra judíos y cristianos. No existe otra religión, aparte del islam, que ordene de manera tan abierta a sus seguidores matar a judíos y cristianos y dañar sus bienes.»[10]
Podría argumentarse que las opiniones mencionadas son exageradas y fanáticas, y que no reflejan la percepción general del islam. Sin embargo, constituyen indicadores importantes de los extendidos malentendidos sobre el islam que sostienen ciertos cristianos fanáticos[11] en Estados Unidos, y en absoluto parecen limitarse a unos pocos ejemplos extremos. Así, por ejemplo, tras los acontecimientos del 11 de septiembre, el evangelista Franklin Graham, hijo de Billy Graham, describió el islam como “una religión demoníaca y malvada”. Jerry Vines, ex presidente de la Southern Baptist Convention, se refirió al Profeta del islam como “un pedófilo poseído por el diablo”.[12] El supuesto conflicto entre el islam y el cristianismo, fundamentalmente en el ámbito religioso, es percibido como el enfrentamiento de la “Cruz contra la Media Luna”, para utilizar el título del célebre libro de Samuel Zwemer.[13] El 7 de diciembre de 2001, Patrick Buchanan habló del islam como si se tratara de una enfermedad contagiosa que debía ser erradicada. Llevando la tesis del “choque de civilizaciones” de Huntington un paso más allá, hacia lo que él denominó una “guerra de civilizaciones”, Buchanan afirmó:
«(…) ¿Se avecina una guerra entre civilizaciones? Está claro que hay muchos, tanto en el mundo islámico como en Occidente, que creen en ello y se muestran entusiasmados. (…) Por devastadora que sea la derrota que inflijamos, no podemos destruir el islam como destruimos el nazismo, el militarismo japonés o el bolchevismo soviético (obsérvense las similitudes entre el islam y los demonios del siglo XX). (…) Mientras la población del islam crece rápidamente, Occidente está muriendo. Los guerreros islámicos están dispuestos a afrontar la derrota o la muerte, mientras que Occidente es demasiado tímido ante las pérdidas. Ellos están llenos de agravios; nosotros, de culpa. Allí donde gobierna el islam, este reclama el derecho de imponer sus dogmas, mientras que Occidente habla de igualdad. El islam es asertivo, mientras que Occidente se disculpa por sus cruzadas, conquistas e imperios. No subestimen al islam. En Europa, la fe que crece con mayor rapidez es el islam. A medida que la vitalidad del cristianismo se desvanece en Occidente, el islam está superando al catolicismo a escala mundial. Las mezquitas están desbordadas, mientras que las iglesias permanecen vacías.»[14]
Otro ensayo de Buchanan, titulado “Why Islam Hates America”,[15] ofrece un buen resumen de estos debates. No obstante, el estudio que mejor evalúa el mundo islámico contemporáneo a través de categorías esencialistas y estereotipos, por un lado, y del relato de la confrontación, por otro, y que aporta mayor riqueza de contenido, es el artículo “The Roots of Muslim Anger”, escrito por Bernard Lewis aproximadamente diez años antes del 11 de septiembre. En este trabajo, que pretende ofrecer una valoración del mundo islámico contemporáneo, Lewis resume las características básicas de los musulmanes mediante términos como ira, furia, dureza, repugnancia, odio, venganza, “yihad contra los infieles”, lucha, ataque, hostilidad y resistencia. Lewis sostiene que “el problema del mundo islámico” radica en el extremismo y el fundamentalismo incrustados en las propias elecciones históricas y culturales de la religión. De este modo, sugiere que lo que denomina “la ira musulmana” tiene su origen en las realidades culturales y civilizatorias del mundo islámico:
«Es evidente que, bajo estas quejas específicas y numerosas, subyace algo más profundo. Aquello que convierte toda discrepancia en un problema y hace insoluble cada problema debe ser algo más hondo. (…)
Ahora parece más claro que estamos ante una actitud y un movimiento que superan con creces el nivel de cuestiones concretas, políticas específicas y los gobiernos que las llevan a cabo. Esto no es otra cosa que un choque de civilizaciones; una respuesta irracional, aunque históricamente arraigada, de un antiguo rival frente a nuestra herencia judeocristiana, nuestra actual existencia secular y su expansión global.»[16]
Desde esta perspectiva, Lewis concibe la historia del islam y de Occidente como “una larga secuencia de ataques y contraataques, yihads y cruzadas, conquistas y reconquistas”. No debe pasarse por alto que un historiador de la talla de Lewis, al reducir abruptamente los 1.400 años de historia entre el islam y Occidente a un simple relato de “ataques y conquistas”, ha contribuido a una forma de pensamiento monótona que percibe al islam como una fuerza amenazante empeñada en destruir la civilización occidental. Mientras Lewis evalúa la realidad actual del mundo islámico en términos de ira y resentimiento hacia Occidente, intenta resumir la cuestión en ese nivel mediante generalizaciones y distorsiones que solo cabría esperar de historiadores a menudo ignorantes o deliberadamente engañosos. Como se observa tanto en este ensayo como en otras de sus obras, Lewis aborda la historia a partir de un conjunto de categorías y esquemas que conducen a representar al mundo islámico y a los musulmanes como sujetos dominados por la ira, el odio y el deseo de venganza. Esta actitud no solo malinterpreta la situación actual del mundo musulmán, sino que también contribuye a desinformar a la opinión pública al difundir la idea de que los musulmanes que viven en países islámicos, en Europa y en Estados Unidos forman parte de una fuerza mayor destinada a socavar los cimientos de la civilización occidental. Además, al igual que muchos de sus seguidores, Lewis trata todas las formaciones sociopolíticas del mundo islámico como estructuras militaristas y terroristas, recurriendo a un término comodín como “fundamentalismo islámico” para desacreditarlas y clasificarlas. Este enfoque se vuelve aún más evidente y preocupante cuando Lewis sostiene que la versión moderna de la yihad es una “guerra santa contra el Occidente infiel”:
«Un ejército es el ejército de Dios; un enemigo es el enemigo de Dios. El deber de los soldados de Dios es eliminar a los enemigos de Dios lo antes posible y enviarlos al otro mundo, donde serán castigados sin misericordia por Dios. Según el pensamiento islámico clásico, que muchos musulmanes comienzan a tener nuevamente en cuenta, el mundo y toda la humanidad se dividen en dos: el dominio islámico (dār al-Islām), donde prevalecen la ley y la fe musulmanas, y el dominio no musulmán o de guerra (dār al-harb), que los musulmanes son, en última instancia, responsables de someter a la soberanía islámica [Lewis no explica de dónde obtiene esta expresión, İ.K.]. Sin embargo, la mayor parte del mundo permanece fuera del dominio islámico. De hecho, en la visión de los fundamentalistas musulmanes, incluso las tierras bajo gobierno musulmán ven socavada su fe islámica y relegada la ley islámica. La responsabilidad de la guerra santa (yihad) comienza en el propio país y se extiende hacia el exterior contra el mismo enemigo infiel.»[17]
Pese a su reputación académica, Lewis no investiga los orígenes históricos de los términos dār al-Islām y dār al-harb, ni menciona categorías georreligiosas como dār al-ṣulḥ o dār al-ʿahd (el ámbito de la paz o de los tratados). Al ignorar estas distinciones fundamentales, presenta el concepto de dār al-harb como una idea misionera islámica. En realidad, tales divisiones espaciales fueron elaboradas por los fuqahāʾ (juristas) con el propósito específico de ofrecer un marco para las relaciones internacionales y regular los vínculos políticos con países no musulmanes. A diferencia de la perspectiva orientalista[18], que concibe el dār al-harb como una “tierra de guerra”, es decir, como si los musulmanes vivieran en un estado permanente de conflicto, las fuentes clásicas del derecho islámico utilizaron este concepto en el sentido que hoy entendemos como “países extranjeros”. No existe obligación alguna de mantener una guerra constante con dichos territorios. La guerra solo está permitida cuando una entidad política musulmana es atacada o cuando “un tratado de paz (ṣulḥ o ʿahd)” es quebrantado unilateralmente.[19]
Ni Lewis ni quienes distorsionan los conceptos de yihad y dār al-harb han realizado un esfuerzo serio por situar estas nociones islámicas en su contexto más amplio. Sus lecturas radicalizadas y agresivas no encuentran correspondencia en las obras clásicas islámicas escritas en árabe, persa o turco. No resulta difícil advertir cómo estas interpretaciones deformadas, alimentadas por estudios occidentales redactados principalmente en inglés, alemán u holandés, han demonizado y militarizado el concepto de yihad, y cómo este enfoque se ha convertido en un estilo dominante, especialmente antes y después de los atentados del 11 de septiembre. En consecuencia, el término yihad comenzó a utilizarse como sinónimo de agresión y terrorismo y fue traducido de manera persistente como “guerra santa”. De forma irónica, la tradición de la “guerra santa” remite más directamente a la historia del cristianismo. La reiterada asociación de la yihad con el fundamentalismo, el terrorismo, el odio y la venganza ha generado una paranoia colectiva que refuerza las visiones estereotipadas del islam. Esta percepción fue expresada por el conocido intelectual francés Jacques Ellul, quien, poco antes de su muerte, en el prefacio que escribió para The Dhimmi: Jews and Christians under Islam de Bat Ye’or, afirmó:
«(…) Hay un punto muy importante que debe entenderse acerca de la yihad, y es que la yihad es una institución en sí misma; es decir, forma parte de la comunidad musulmana. (…) Como señala muy acertadamente Bat Ye’or, el mundo se divide en dos regiones: dār al-Islām y dār al-ḥarb, es decir, “el dominio del islam” y “el dominio de la guerra”. El mundo ya no puede dividirse en naciones, pueblos o tribus. En su lugar, todos los elementos mencionados quedan incluidos dentro del dominio de la guerra. Así, en este ámbito, la guerra se convierte en el único modo posible de relacionarse con el mundo exterior [el énfasis es mío, İ.K.]. La tierra pertenece a Dios y sus habitantes deben aceptar esta verdad; solo existe un método para realizar este objetivo: la guerra. El Corán prescribe períodos en los que no debe combatirse y aconseja treguas temporales. Pero esto cambia poco: la guerra sigue siendo una institución que continuará tan pronto como las condiciones sean favorables.»[20]
Pueden citarse innumerables ejemplos sobre este tema. En un libro escrito para “explicar” el atentado de 1993 contra el World Trade Center de Nueva York, Yusuf Bodansky, ex editor técnico de la revista de la Fuerza Aérea israelí, definió la yihad como el fundamento religioso y social del terrorismo internacional: «El terrorismo islámico ha iniciado una guerra santa —una yihad— contra Occidente y, especialmente, contra Estados Unidos, esencialmente a través del terrorismo internacional.»[21] Una histeria similar, aún más sensacionalista y ostensible, fue producida por Amos Perlmutter, de la American University. Al “informar” a sus lectores, Perlmutter sostuvo que «la guerra del islam es una guerra colectiva contra Occidente, el cristianismo, el capitalismo moderno, el sionismo y el comunismo».[22] Al reunir estos diversos aspectos de la civilización occidental en un todo esencialista, Perlmutter, con una imaginación desbordada, afirma que el islam es el “otro” de Occidente y repite lo dicho por Ernest Renan en su discurso inaugural en el Collège de France en 1862: «Cuán privados están los musulmanes de todo aquello que constituye el espíritu europeo: la ciencia y la educación [el énfasis es mío, İ.K.].»[23]
La campaña para desacreditar al islam, y las divisiones deliberadas que ha fomentado entre musulmanes y Occidente, no se limitan al mundo islámico. Hoy, esta campaña se dirige abiertamente contra las comunidades musulmanas en Estados Unidos, con el objetivo de destruir cualquier posibilidad de que el islam desarrolle una imagen humana dentro del país. El documental de Steve Emerson de 1994, Jihad in America: A Study of Islamic Extremism in the United States, constituye una de las obras clave capaces de influir en la opinión pública sobre la yihad, término que originalmente significaba lucha interior y esfuerzo por el bienestar de la sociedad, pero que ahora es deliberadamente equiparado e identificado con el terrorismo. El documental reproduce todos los estereotipos habituales empleados para describir el islam fundamentalista y el islam político, presentando al islam como una religión oscura que alberga extremistas y terroristas. La postura altamente agresiva y beligerante de Emerson frente al islam está impregnada de acusaciones y prejuicios absolutos que tratan a todos los musulmanes en Estados Unidos como criminales potenciales. Conocido por haber predicho que el atentado de Oklahoma City del 19 de abril de 1995 fue un “ataque terrorista árabe-musulmán”, Emerson, en su intento por demostrar su escenario imaginario, afirmó[24] que el grupo al que denominó “islamistas fundamentalistas” estaba «utilizando mezquitas y líderes religiosos para formar el núcleo de su infraestructura terrorista», y expresó sus opiniones sobre el “odio de Occidente hacia los musulmanes” en un tono aún más combativo:
«El odio de Occidente hacia el fundamentalismo islámico no está vinculado a ningún acontecimiento o comportamiento específico. Más bien, los fundamentalistas consideran todos los valores los sistemas económicos, políticos y culturales occidentales que hacen de Occidente lo que es como un auténtico ataque contra ellos.»[25]
De manera similar, Samuel Huntington sostiene que la resistencia del mundo islámico a la globalización secular equivale a rechazar precisamente los conceptos que los llamados islamistas buscan introducir en sus propios países; a saber, la democracia, los derechos humanos, la igualdad y el Estado de derecho:
«Las ideas occidentales de individualismo, liberalismo, constitucionalismo, derechos humanos, libertad, Estado de derecho, democracia, libre mercado y separación entre Iglesia y Estado han tenido muy poco efecto en el islam (y en otras) culturas.»[26]
Huntington confunde ambos planos al interpretar la ausencia de democracia electoral en los países musulmanes y especialmente en los de Oriente Medio como la inexistencia de una cultura democrática en dichas sociedades. Este error de juicio se debe en gran medida a su desatención a los desarrollos políticos y a las estructuras de poder de esos países. Según la investigación realizada por Norris e Inglehart en 75 países, nueve de ellos musulmanes, entre 1995 y 2001,[27] la suposición de Huntington de que no existe una idea de democracia en los países islámicos resulta poco realista si se consideran las perspectivas y los comportamientos de la población común en dichos países. Como señala John Esposito, tales evaluaciones no sugieren un auténtico “choque de civilizaciones”, sino más bien la existencia de un “mercado de choques” a nivel social y civilizatorio.[28]
La acusación de que el islam apoya y legitima la violencia y el terrorismo, tanto contra musulmanes como contra no musulmanes, es producto de la narrativa del islam militante. Los defensores de esta distorsión se niegan a reconocer que la violencia cometida en nombre de la religión existe en todas partes. Incluso una mirada superficial a la historia reciente muestra que actos de violencia y terror han aparecido en todas las grandes religiones del mundo, incluidas el judaísmo, el cristianismo y el hinduismo. Entre los ejemplos provenientes del cristianismo se encuentran el pastor Michael Bray y los atentados contra clínicas de aborto; Timothy McVeigh y el atentado contra edificios federales en Oklahoma; David Koresh y los sucesos de Waco; el prolongado conflicto político-religioso entre católicos y protestantes en Irlanda del Norte; y la masacre de más de 250.000 musulmanes, así como la violación de numerosas mujeres, en Bosnia. De manera similar, hechos como el asesinato de 38 palestinos en la mezquita de al-Jalil, en Hebrón, en 1994, perpetrado por el psicólogo nacido en Brooklyn Baruch Goldstein; el asesinato del primer ministro Yitzhak Rabin en 1995 a manos de Yigal Amir, miembro de una organización judía ultrarreligiosa; y los esfuerzos de Meir Kahane por justificar la violencia y el terror en nombre del judaísmo, constituyen algunos ejemplos que muestran la vinculación entre terrorismo y judaísmo.[29] Estos casos revelan claramente la estructura violenta de la cultura moderna, que trasciende nuestras actuales fronteras nacionales y religiosas. Es evidente que ninguno de los ejemplos mencionados representa a la mayoría de los cristianos o judíos y, como cabría esperar, nadie se siente obligado a asociar tales actos con la esencia o la historia del cristianismo o del judaísmo. Sin embargo, resulta significativo que esta misma contención no se aplique cuando se trata del islam.
El hecho de que el islam sea singularizado entre otras religiones y grupos religiosos y acusado de violencia y extremismo pone de manifiesto hasta qué punto podemos quedar prisioneros de nuestra propia historia. A pesar de la era colonial, de la edad dorada del orientalismo y del vasto conocimiento producido sobre el islam y los musulmanes en las instituciones occidentales del saber, el islam continúa siendo percibido como un elemento ajeno, situado fuera de los horizontes religiosos e intelectuales del mundo occidental. La falta de comprensión que obstaculizó los estudios islámicos a lo largo de la Edad Media sigue constituyendo un serio impedimento para apreciar la rica trama de la cultura y la historia islámicas. El occidental medio, al estar más familiarizado con la tradición judeocristiana, es capaz de reconocer las distinciones internas de dicha tradición y de apreciar la diferencia entre la norma y la excepción. Sin embargo, cuando se trata del islam, rara vez se hace referencia a una tradición judeocristiano-islámica que permita superar la ignorancia histórica sobre el islam y situarlo dentro de un marco analítico más desarrollado.
Además de ser acusado de agresión y terrorismo, la percepción predominante del islam en Europa y Estados Unidos se ha visto profundamente dañada por dos cuestiones estrechamente relacionadas: la supuesta ausencia de democracia y de secularismo en los países musulmanes. Tal como se refleja en las posturas de Lewis y Huntington mencionadas anteriormente, la falta de una cultura cívica que defienda la democracia, la libertad y los derechos de las mujeres se atribuye a una cultura islámica tradicional caracterizada como cruel, atrasada, irracional y patriarcal. Aunque Lewis admite que no existe un conflicto fundamental entre los principios islámicos y los ideales y métodos de la democracia, sigue responsabilizando a los “musulmanes fundamentalistas” de “socavar las oportunidades que un sistema democrático funcional podría ofrecerles”.[30]
Gilles Kepel, adoptando una postura aún más radical, sostiene que el islam y la democracia son intrínsecamente incompatibles, al afirmar que “el rechazo incluso de una noción caricaturizada de democracia se encuentra en la propia naturaleza de la enseñanza religiosa islámica”.[31] El hecho de que observadores occidentales como Kepel ofrezcan una lectura extremadamente estrecha y limitada de un fenómeno como la democracia en el mundo islámico objeto de debate desde hace treinta o cuarenta años y que lo evalúen a la luz de las ideas religiosas y de las acciones de unos pocos extremistas, en contraste con el carácter secular de la democracia occidental, constituye en sí mismo una actitud contraria a los ideales democráticos. Si bien tales críticas pueden formularse, en la mayoría de los casos responden a la manera en que la democracia ha sido instrumentalizada en numerosos países musulmanes para legitimar regímenes corruptos y represivos. Además, los sentimientos antioccidentales y antiestadounidenses que surgen en estas sociedades suelen ser consecuencia del apoyo abierto que los Estados europeos y Estados Unidos brindan precisamente a dichos regímenes. Como señala Michael Salla, “Occidente parece dispuesto a proporcionar apoyo militar y económico a algunos de los Estados que considera sospechosos, bajo un disfraz diplomático, pese a las presiones políticas generalizadas y a las violaciones de los derechos humanos, con el fin de derrotar la agresión islámica”.[32] El ejemplo más claro del doble rasero aplicado a la democracia en el mundo islámico se encuentra en Argelia, donde, como observa Robin Wright, “Europa y Estados Unidos han preferido un Estado policial a una democracia islámica”.[33]
En este punto, es posible afirmar que el problema de la democracia en el mundo islámico posee dos dimensiones: una intelectual y otra política. Desde la perspectiva intelectual del debate democrático, resulta evidente que numerosos pensadores y dirigentes musulmanes incluidos aquellos calificados como islamistas o fundamentalistas participan en un diálogo crítico y constructivo sobre cuestiones como la participación política, el reparto del poder, la representación, la gobernanza, los derechos humanos, el pluralismo religioso y cultural, y las minorías. Si se observa la evolución del debate en los últimos años, puede afirmarse con certeza que la emergencia de una definición no secular de la democracia y de la gobernanza política, capaz de preservar la vigencia de los valores islámicos tradicionales, no es solo una posibilidad remota, sino también una práctica que ha comenzado a materializarse en numerosos países musulmanes.[34]
Desde la perspectiva política, la presencia o ausencia de democracia en el mundo islámico ha dado lugar a graves acusaciones en el ámbito político, mientras que las políticas europeas y estadounidenses han contribuido con frecuencia a hacer la situación aún más compleja y problemática. En algunos casos, la promoción de la democracia ha entrado en conflicto con la retirada del apoyo a regímenes que son “buenos aliados pero malos gobiernos”. Ello se debe a que “presionar en favor del cambio político no solo socavaría los esfuerzos de promoción de la paz, sino que además crearía una situación contraria a los intereses vitales de Estados Unidos: la estabilidad en el Golfo Pérsico, rico en petróleo, y en el estratégicamente importante Egipto”, intereses que, como es sabido, son fundamentales para la política estadounidense.[35] Desde esta óptica, el respaldo a regímenes represivos se ha convertido en una regla clave de las decisiones de política exterior, moldeadas por la base ideológica del mito del islam fundamentalista y terrorista. Lo que queda, en última instancia, es o bien la amenaza mesiánica del fundamentalismo islámico, o bien la imagen de unos árabes sumidos en un estado de “inadecuación e inmadurez política” y, en palabras de Lawrence of Arabia (1962), aquejados de “debilidad política y necesitados de la tutela de un occidental más sabio”.[36]
Esta misma actitud resulta evidente en el caso de la cuestión palestina. El conflicto entre Israel y los palestinos suele presentarse como ajeno a la “ocupación israelí, la expansión de los asentamientos, la brutalidad y la agresión”, y se atribuye, en cambio, al supuesto carácter antidemocrático de los árabes. Una vez más, el problema se formula en términos de la supuesta incapacidad de los árabes para “vivir pacíficamente con quienes son distintos de ellos”.[37] Tales afirmaciones, que no nos resultan ofensivas porque los árabes son concebidos como los “criminales libres” del nuevo mundo, pero que no son sino expresiones claramente racistas, penetran profundamente en el debate en curso dentro de la opinión pública estadounidense sobre la democracia en el mundo islámico. Además, esta situación nos impide comprender adecuadamente los problemas políticos actuales de los países islámicos, los cuales no pueden abordarse de manera independiente de la compleja estructura creada por los intereses económicos de los Estados, las organizaciones internacionales y las corporaciones transnacionales.
El debate en torno a la supuesta ausencia de secularismo en los países musulmanes surge de un modo similar al problema de la democracia. La reivindicación del islam sobre la autoridad política y el éxito inesperado de los llamados movimientos “islamistas” en países como Türkiye, Malasia, Irán y Argelia suelen interpretarse como anomalías derivadas de la falta de una tradición secular en el mundo islámico. La separación entre Iglesia y Estado en el sentido occidental carece de una base histórica en la tradición islámica. Por esta razón, muchos observadores occidentales tienden a percibir los intentos de articular la religión con la esfera pública como expresiones de extremismo religioso y conservadurismo. De manera análoga, el auge del fundamentalismo islámico en el mundo musulmán se atribuye tanto a la ausencia de secularismo como al fracaso de los gobiernos seculares. Türkiye, debido a su programa de secularización y al proceso de occidentalización iniciado bajo el liderazgo de Mustafa Kemal Atatürk con la fundación de la República de Turquía moderna en 1923, suele considerarse una excepción a esta regla. En los últimos años, se han desarrollado intensos debates acerca de si los valores frecuentemente destacados del llamado “Modelo Turco”, por sus características seculares, modernas y prooccidentales, podrían ser exportados a otros países musulmanes.
Esta visión no solo simplifica burdamente la cuestión del secularismo en el mundo islámico, sino que además ofrece una imagen distorsionada en la que los intentos por superar las deficiencias del secularismo son interpretados como esfuerzos por retroceder en el tiempo o por destruir los principios fundamentales de los derechos humanos y la democracia. Como consecuencia, los regímenes seculares del mundo islámico son apoyados a toda costa con el fin de evitar que la “amenaza” del “fundamentalismo religioso” y del “conservadurismo” se materialice. Sin embargo, esta suposición no altera el hecho de que, en países como Türkiye, la autoridad secular del Estado ha sido utilizada no solo para garantizar los derechos de los distintos grupos religiosos entre sí y frente al poder opresivo del propio Estado, sino también como un escudo contra la religión misma. Como señala Graham Fuller:
«Türkiye merece una atención especial no porque sea un “país secular”, sino porque el “secularismo turco” descansa en realidad de manera significativa en el control estatal e incluso en la supresión de la religión. Türkiye se está convirtiendo en un modelo precisamente porque ha comenzado, lenta y reticentemente, a limitar su rígida ideología estatal y a permitir la emergencia de movimientos y partidos islámicos que reflejan la tradición, las opiniones de amplios sectores de la sociedad y el espíritu democrático en desarrollo del país.»[38]
El secularismo rígido aplicado en países como Túnez, Argelia y Türkiye ha conducido a la radicalización de amplios segmentos de la sociedad en el mundo islámico y a su exclusión de la vida cívica mediante la privación de derechos de ciudadanía. Utilizar el secularismo como instrumento para reprimir las normas islámicas y las tradiciones locales en nombre de la modernización permite a las élites estatales centradas en el poder crear profundas brechas entre gobernantes y gobernados y, lo que es más importante, ampliar la distancia entre la modernidad y las creencias y prácticas tradicionales, en aras de un proyecto de modernización impuesto por regímenes opresivos y corruptos que derivan su legitimidad de alianzas estratégicas con gobiernos occidentales, más que de la voluntad de quienes los han llevado al poder. Resulta evidente que el secularismo, desarrollado a partir de la Ilustración europea y formulado como una cosmovisión desvinculada de la religión y carente de respeto por lo sagrado, no puede conciliarse con el islam ni con ninguna otra tradición religiosa. Como proyecto filosófico, el secularismo rechaza lo trascendente y construye la realidad como una estructura autosuficiente e inmanente. La utopía humanista según la cual la humanidad llegará algún día a trascender la religión y dejarla atrás subyace al discurso secularista y a las críticas dirigidas contra el islam y su resurgimiento en el siglo XX, tal como se observa en la referencia de Lewis a “nuestra herencia judeocristiana y nuestra existencia secular”, que él considera un punto de fricción entre Occidente y el islam. No obstante, el triunfo del secularismo es hoy recibido con un escepticismo creciente. Como muestran las obras de Peter Berger y de otros autores, la desecularización del mundo ha emergido como una perspectiva analítica relevante.[39]
Es cierto que el carácter secular de la civilización occidental es percibido como una fuente de peligro y conflicto en el mundo musulmán, que sigue siendo más religioso y más tradicional que muchas otras regiones del planeta. La exportación de la cultura moderna de consumo, con sus tabúes omnipresentes y los patrones de conducta que los acompañan, ha tenido un efecto erosivo sobre el tejido de las sociedades musulmanas tradicionales, lo que ha llevado a muchos a condenar a Occidente como una cultura materialista. Sin embargo, conviene señalar que esta visión de Occidente si se consideran cuestiones como el sexo, las drogas, la violencia, el individualismo, la desintegración de la familia, las muertes en centros escolares o la corrupción moral del consumismo descontrolado no difiere sustancialmente de la percepción que un musulmán, judío o hindú devoto pueda tener de la que mantiene un cristiano practicante que vive en Europa o en Estados Unidos. La verdadera diferencia radica en el profundo choque cultural que experimenta un no occidental al enfrentarse a la cultura moderna. Otro aspecto importante a subrayar es que el objetivo principal del discurso antimoderno y antioccidental no es la posición de Occidente en sí mismo, sino la presencia de Occidente dentro del mundo islámico. En otras palabras, el proceso que algunos denominan la “McDonaldización” del mundo constituye una amenaza no solo para los musulmanes, sino también para numerosas tradiciones locales y regionales a escala global. Cuando los productos y símbolos culturales de la modernidad occidental son exportados a una sociedad local, en nombre de la modernización, el desarrollo y la globalización, por regímenes que se proclaman democráticos y seculares, se convierten en una fuente de conflicto. Paradójicamente, mientras que las críticas a Occidente formuladas dentro de Occidente suelen percibirse como inofensivas y apolíticas, críticas similares provenientes del mundo islámico son característicamente interpretadas como expresiones de fundamentalismo agresivo y antimodernismo.
En consecuencia, estas críticas a la modernización y a la occidentalización deben entenderse también como una impugnación de los fundamentos del colonialismo europeo y de su legado persistente en el mundo islámico. Las raíces del discurso antioccidental que ha arraigado en el mundo islámico se remontan a los siglos XVIII y XIX, cuando el mundo islámico entró en contacto con Europa y se vio obligado a soportar el peso del imperialismo y del colonialismo del mundo moderno. El hecho de que aproximadamente el setenta por ciento del mundo islámico estuviera bajo dominio colonial europeo en la segunda mitad del siglo XIX ha influido de manera decisiva en la forma en que el mundo islámico contemporáneo percibe a Occidente como una potencia colonial y opresora.[40] Esto se aprecia con claridad en la obra de al-Ŷabartī, quien fue testigo de la invasión francesa de Egipto por Napoleón en 1798: para al-Ŷabartī y sus compatriotas egipcios, la Europa moderna no apareció tanto como un espacio de descubrimientos científicos o de ideas de libertad y unidad, sino como la dolorosa realidad de la invasión del corazón cultural del mundo islámico Egipto por Francia, epicentro de la Revolución Francesa de 1789.[41] Más allá de ello, durante la transición del imperio al Estado-nación moderno, la defensa de las tierras musulmanas fue asumida por líderes e intelectuales musulmanes que concibieron sus luchas anticoloniales contra las potencias europeas ocupantes y contra Rusia como yihad.[42] Conceptos como ummah, yihad y dār al-ḥarb adquirieron nuevos significados geopolíticos y pasaron a formar parte del discurso islámico moderno durante el período colonial. Este hecho debe tenerse presente al analizar las reacciones contemporáneas en el mundo islámico. Para muchos intelectuales y dirigentes denominados islamistas, superar el legado socioeconómico, político e intelectual de la era colonial y poscolonial sigue siendo una lucha en curso, mediante la cual las sociedades musulmanas buscan reafirmar su identidad en una época en la que los efectos secularizadores de la globalización y la modernización se sienten en todo el mundo.[43]
A pesar de su percepción global como el amenazante “otro” de un Occidente concebido como civilización religiosa o secular, existe también una perspectiva alternativa que considera al islam y al mundo islámico como un vecino de Occidente y un hermano dentro de la tradición abrahámica, que incluye al judaísmo, al cristianismo y al propio islam. Esta visión, expresada y analizada por numerosos académicos e intelectuales europeos y estadounidenses y merecedora de un estudio propio, toma como punto de partida la reconciliación, la coexistencia y el diálogo. Quienes la defienden se oponen firmemente a la demonización del islam mediante construcciones como fundamentalismo islámico, extremismo islámico y terrorismo islámico. Autores como Edward Said, John Esposito, John Voll, Bruce Lawrence, James Piscatori, Graham Fuller y Richard Bulliet definen el mundo islámico como un universo en sí mismo, dotado de dinamismo y de una realidad multifacética, y no como una entidad monolítica. En lugar de evaluarlo a través de nociones fijas de identidad y estereotipos, prefieren analizar a los países musulmanes y sus relaciones con Occidente en el contexto de las propias circunstancias sociales y políticas de los musulmanes. Aunque reconocen la existencia de ciertas voces fundamentalistas en el mundo islámico, sostienen que la cosmovisión islámica en su conjunto es esencialmente tolerante y democrática, y que la oposición a Occidente o a Estados Unidos no constituye un rasgo intrínseco del islam. Si bien admiten la presencia de diferencias culturales entre el mundo islámico y Occidente, afirman que no existe ninguna condición que haga inevitable un conflicto existencial absoluto entre ambos. Asimismo, consideran al islam no como una amenaza militar para Occidente, sino como un desafío intelectual y espiritual.[44] Subrayan también que gran parte del sentimiento antiestadounidense en el mundo islámico se origina en la política exterior de Estados Unidos, basada en dobles estándares respecto a la democracia en los países musulmanes especialmente en Oriente Medio y en el apoyo unilateral e incondicional a Israel.[45] Del mismo modo, valoran la experiencia de las minorías musulmanas en Europa y Estados Unidos como un capítulo potencialmente valioso en la historia de ambos mundos, en términos de coexistencia y diálogo entre el islam y Occidente. No sería exagerado afirmar que el marcado contraste entre las perspectivas conflictivas y las pacíficas puede abrir una nueva página en la historia de Occidente y del islam, tanto en lo que respecta a la coexistencia civilizatoria como, especialmente, a las decisiones políticas adoptadas en el período posterior al 11 de septiembre.[46]
En conclusión, aunque el tema principal de este estudio sea la percepción que Occidente tiene del islam, la manera en que Occidente percibe al islam y al mundo islámico constituye, en realidad, un reflejo de su propia autocomprensión; y esta afirmación es igualmente válida para el mundo islámico. Cada civilización percibe a la otra a través de las condiciones que configuran su propia identidad y de los supuestos que sostiene acerca del “otro”.
La percepción musulmana de Occidente se ha manifestado inevitablemente como un intento de reinterpretar y comprender a Occidente mediante nuevos modos de significación y entendimiento, dentro de los valores en constante evolución de la propia historia islámica. La visión que un musulmán del siglo IX tenía del cristianismo y de la filosofía griega no es, sin duda, la misma que la de un musulmán de los siglos XVIII o XIX frente a la ciencia y la tecnología modernas. Cuando hablamos de continuidad y cambio en las historias del islam y de Occidente, solo podemos hacerlo examinando la continuidad o la ruptura en la autopercepción y el autoconcepto de cada civilización. En este sentido, el enfrentamiento del mundo islámico con la ciencia y la tecnología modernas de Occidente, con su poder militar y económico y con su cosmovisión, constituye al mismo tiempo un enfrentamiento consigo mismo. En otras palabras, el autoconcepto moderno del mundo musulmán moldea directamente su manera de percibir a “Occidente” como categoría. No es posible abordar adecuadamente cuestiones fundamentales como la tradición y la modernidad, la religión y el secularismo, la revitalización de la civilización islámica, los desarrollos económicos y políticos en los países musulmanes, la ciencia y la tecnología modernas, así como los desafíos sociofilosóficos que todo ello plantea en el mundo islámico contemporáneo, sin tener en cuenta el papel desempeñado por Occidente en este proceso.
De manera similar, el encuentro de Occidente con el islam también ha tenido lugar de acuerdo con las condiciones que han configurado su propia imagen de sí mismo. Conceptos como el etnocentrismo, el universalismo y, en contraste, el particularismo, la localización, la representación del “otro”, el legado del colonialismo, la globalización, los derechos humanos, el pluralismo y los límites de la modernidad figuran entre los elementos clave que definen a Occidente en su relación con el mundo no occidental. En el mundo actual, donde las fronteras culturales y nacionales se atraviesan de múltiples maneras, no es posible debatir ninguno de estos conceptos sin considerar qué significan y cómo se aplican a culturas e identidades situadas más allá de los límites del mundo occidental. En este punto, analizar cómo el islam es construido en la mente occidental constituye un paso fundamental para comprender cómo Occidente se percibe y se representa a sí mismo y a quienes se sitúan fuera de él. Ya sea desde una perspectiva pacífica o conflictiva, resulta imposible ignorar el lugar que ocupa el islam en la mente y la imaginación occidentales. La forma en que la civilización occidental se definirá a partir de ahora está directamente relacionada con la manera en que perciba al islam como religión, cultura y espacio geográfico. El primer requisito para poder mirar al futuro con mayor esperanza consiste en trascender el legado histórico que este estudio ha tratado modestamente de presentar y en ir más allá de los discursos antiislámicos, confrontacionales y militantes.
Notas Finales
[1] Sam Keen, Faces of the Enemy, Harper and Row, Cambridge, 1986, citado de las pp. 29-30 en J. Shaheen, Arab and Muslim Stereotyping in American Popular Culture, Center for Muslim Christian Understanding, Georgetown University, Washington D. C., 1997, p. 12.
[2] Jack Shaheen, The TV Arab, The Popular Press, Ohio, 1984; id., Arab and Muslim Stereotyping. Véase también Michael Hudson y Ronald G. Wolfe (eds.), The American Media and the Arabs, Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, Washington D. C., 1980.
[3] J. Shaheen, ibid., p. 3.
[4] Citado por Fred R. von der Mehden, «American Perceptions of Islam», en Voices of Resurgent Islam, ed. John L. Esposito, Oxford University Press, Oxford, 1983, p. 21, a partir de Michael Suleiman, American Images of Middle East Peoples: Impact of the High Schools, Middle East Studies Association, Nueva York, 1977.
[5] Jerusalem Post, 7 de abril de 2002.
[6] P. Johnson, «“Relentlessly and Thoroughly”: The Only Way to Respond», National Review, 15 de octubre de 2001, p. 20.
[7] F. Fukuyama, «The West Has Won», The Guardian, 11 de octubre de 2002.
[8] Citado por Fawaz A. Gerges, America and Political Islam: Clash of Cultures or Clash of Interests?, Cambridge University Press, Cambridge, 1999, pp. 69-70.
[9] The Washington Post, 22 de febrero de 2002, A02. Esta afirmación parece tomada textualmente de Ernest Renan: «Cuando es débil, el islam es liberal [tolerante]; cuando es fuerte, es vehemente»; véase L’Islamisme et la science, París, 1883, p. 18.
[10] http://www.magazine.tcu.edu/forum/display_message.asp?mid=599
[11] Otro mito influyente que busca excluir al islam de la tradición judeocristiana es la idea de que los musulmanes creen en un dios distinto del que veneran judíos y cristianos. Según este relato, el llamado “Dios lunar” adorado por los musulmanes sería una divinidad pagana. Este mito ha sido difundido por el Dr. Robert Morey a través de conferencias y diversas publicaciones; véanse The Moon-god Allah, Islam the Religion of the Moon God, Behind the Veil: Unmasking Islam y The Islamic Invasion: Confronting the World’s Fastest Growing Religion.
[12] Nicholas D. Kristof, «Bigotry in Islam—And Here», The New York Times, 9 de julio de 2002.
[13] Para Zwemer, quien fundó y editó Muslim World durante casi cuarenta años, y para otras visiones misioneras del islam en el período moderno, véase Jane I. Smith, «Christian Missionary Views of Islam in the 19th–20th Centuries», en Muslims and the West: Encounter and Dialogue, eds. Zafar Ishaq Ansari y John L. Esposito, Islamic Research Institute, Islamabad, 2001, pp. 146-177.
[14] 7 de diciembre de 2002, «Coming Clash of Civilizations?»,
www.theamericancause.org/patcomingclashprint.htm
[15] 5 de marzo de 2002,
www.theamericancause.org/patwhydoesIslam.htm
[16] Bernard Lewis, «The Roots of Muslim Rage», The Atlantic Monthly (septiembre de 1990), pp. 47-60.
[17] Lewis, ibid.; véase también Lewis, «Islam and Liberal Democracy», The Atlantic Monthly (febrero de 1993), p. 93.
[18] L. Massignon, La Crise de l’autorité religieuse et le Califat en Islam, París, 1925, pp. 80-81; Tyan, Institutions du droit public musulman, París, 1954, vol. II, p. 302; Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Johns Hopkins Press, Baltimore, 1955, pp. 53 y 170; id., «International Law», en Law in the Middle East, eds. M. Khadduri y H. J. Liebesny, Middle East Institute, Washington D. C., 1955, pp. 349-370. Cf. «dar al-harb», The Encyclopedia of Islam y Shorter Encyclopedia of Islam, eds. H. A. R. Gibb y J. H. Kramers, Cornell University Press, Ithaca, pp. 68-69.
[19] Para algunas de las fuentes clásicas sobre el tema, véanse Ahmed al-Sarakhsi, al-Mabsut, Dâru’d-da‘ve, Estambul, 1912, vol. XXX, p. 33; Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, Ahkâmü’z-zimme, Damasco, 1381, vol. I, p. 5; Ibn Âbidîn, Raddü’l-muhtâr, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beirut, 1415/1994, vol. III, pp. 247 y 253. Para un estudio exhaustivo de las fuentes clásicas, véase Ahmet Özel, İslâm Hukukunda Ülke Kavramı: Daru’l-İslâm, Daru’l-harb, Daru’l-sulh, İz Yayıncılık, Estambul, 1998.
[20] Bat Ye’or, The Dhimmi: Jews and Christians under Islam, Fairleigh Dickinson University Press, Rutherford, 1985 (del prefacio).
[21] Citado por Paul Findley, Silent No More: Confronting America’s False Images of Islam, Amana Publications, Beltsville, MD, 2001, p. 65.
[22] The Wall Street Journal, 4 de octubre de 1984.
[23] Ernest Renan, L’Islamisme et la science, p. 3.
[24] The Wall Street Journal, 25 de junio de 1993. Tras el 11 de septiembre, Emerson continuó sus ataques y acusaciones injustificadas en su libro American Jihad: The Terrorists Living Among Us (Free Press, Nueva York, 2002). Para un enfoque similar, véase Daniel Pipes, «Fighting Militant Islam, Without Bias», City Journal (otoño de 2001), http://www.danielpipes.org/article/79.
[25] Citado por P. Findley a partir del San Diego Union-Tribune, 8 de junio de 1993, ibid., p. 71.
[26] Citado por John Esposito, Unholy War: Terror in the Name of Islam, Oxford University Press, Oxford, 2002, p. 127, a partir de Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, Nueva York, 1997, p. 258.
[27] Pippa Norris y Ronald Inglehart, «Islam and the West: Testing the Clash of Civilizations Thesis», John F. Kennedy School of Government, Harvard University, Working Paper, núm. RWP02-015, 22 de abril de 2002.
[28] Esposito, Unholy War, p. 126.
[29] La obra de Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence (University of California Press, Berkeley-Londres, 2000), contiene datos fundamentales sobre las justificaciones modernas del uso de la violencia en nombre de la religión y demuestra que la violencia puede manifestarse bajo diversos nombres e identidades.
[30] Lewis, «Islam and Liberal Democracy», p. 93.
[31] Gilles Kepel, The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern World, Pennsylvania State University Press, University Park, 1994, p. 194.
[32] Michael E. Salla, «Political Islam and the West: A New Cold War or Convergence?», Third World Quarterly, XVIII/4 (diciembre de 1997), pp. 729-743.
[33] Citado por Gerges, America and Political Islam, pp. 29-30, a partir de Robin Wright, «Islam, Democracy and the West», Foreign Affairs, LXXI/3 (verano de 1992), pp. 137-138.
[34] Existe una literatura creciente sobre islam y democracia que pone de relieve la vitalidad de este debate en el mundo musulmán. Para un resumen de las discusiones en Malasia, Indonesia e Irán, véanse John Esposito, Unholy War, pp. 133-145; J. L. Esposito y John Voll, Islam and Democracy, Oxford University Press, Oxford-Nueva York, 1996; A. Soroush, Reason, Freedom & Democracy in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush, ed. y trad. Mahmoud Sadri y Ahmad Sadri, Oxford University Press, Nueva York, 2000; Azzam S. Tamimi, Rachid Ghannouchi: A Democrat within Islamism, Oxford University Press, Nueva York, 2001; Fatima Mernissi, Islam and Democracy: Fear of the Modern World, Addison-Wesley, Reading, Massachusetts, 1992.
[35] Martin Indyk, «Back to the Bazaar», Foreign Affairs, LXXXI/1 (febrero de 2002), pp. 75-89.
[36] Citado por Ralph Braibanti, The Nature and Structure of the Islamic World, International Strategy and Policy Institute, Chicago, 1995, p. 6.
[37] Citado de la columnista Mona Charen por Robert Fisk, «Fear and Learning in America», The Independent, 17 de abril de 2002.
[38] Graham Fuller, «The Future of Political Islam», Foreign Affairs, LXXXI/2 (marzo-abril de 2002), p. 59.
[39] Cf. Peter L. Berger (ed.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Ethics and Public Policy Center, Washington D. C., 1999. Véanse también artículos de John Keane, Peter Berger, Abdelwahab Elmessiri y Ahmet Davutoğlu en Islam and Secularism in the Middle East, eds. J. L. Esposito y A. Tamimi, New York University Press, Nueva York, 2000; William E. Connolly, Why I Am Not a Secularist, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1999.
[40] Para diversos estudios que evalúan los movimientos islámicos de los siglos XVIII y XIX en el contexto del colonialismo europeo, véase John Voll, «Foundations for Renewal and Reform», en The Oxford History of Islam, ed. John L. Esposito, Oxford University Press, Oxford, 1999, pp. 509-547. Véase también John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality?, Oxford University Press, Oxford, 1992, pp. 168-212.
[41] Cf. el relato de al-Ŷabartī sobre la ocupación francesa de Egipto y su respuesta cultural a Napoleón en Al-Jabarti’s Chronicle of the French Occupation 1798: Napoleon in Egypt (trad. Shmuel Moreh, 3.ª ed., Markus Wiener Publishers, Princeton, 1997).
[42] Cf. S. V. R. Nasr, «European Colonialism and the Emergence of Modern Muslim States», en The Oxford History of Islam, pp. 549-599.
[43] Cf. Bruce B. Lawrence, Shattering the Myth: Islam Beyond Violence, Princeton University Press, Princeton, 1998, pp. 40-50; Yvonne Yazbeck Haddad, «Islamism: A Designer Ideology for Resistance, Change and Empowerment», en Muslims and the West: Encounter and Dialogue, pp. 274-295.
[44] İbrahim Kalın, «Deconstructing Monolithic Perceptions: A Conversation with Professor John Esposito», The Journal of Muslim Minority Affairs, XXI/1 (abril de 2001), pp. 155-163.
[45] Para un análisis de estos académicos en el marco de las decisiones de política exterior estadounidense, véase Mohammed A. Muqtedar Khan, «US Foreign Policy and Political Islam: Interests, Ideas, and Ideology», Security Dialogue, XXIX/4 (1998), pp. 449-462.
[46] Para recomendaciones de política desde la corriente conciliadora, véase Gerges, America and Political Islam, pp. 28-36.