¿Es Robinson Crusoe Una Novela Que Habla De “Todos”? – 1

La obra de Daniel Defoe, publicada en abril de 1719 con el extenso título La vida y las extrañas y sorprendentes aventuras de Robinson Crusoe, marinero de York: quien vivió veintiocho años completamente solo en una isla desierta de la costa de América, cerca de la desembocadura del gran río Orinoco; habiendo sido arrojado a la orilla tras un naufragio en el que todos perecieron salvo él; con el extraño relato de su liberación final por medio de piratas. Escrita por él mismo, y posteriormente conocida en versiones abreviadas como La vida y las extraordinarias aventuras de Robinson Crusoe, marinero de York, terminó por ser presentada en nuestra época en el marco de lo que se denomina literatura occidental, y más específicamente en sus inicios ingleses bajo el nombre casi neutralizado de Robinson Crusoe, en tanto que se le ha conferido el estatuto de primera novela.

No obstante, emprender una lectura crítica de una obra tan exhaustivamente analizada en todas sus dimensiones no resulta tarea sencilla. Desde el cuestionamiento de las etapas a través de las cuales sus diferentes títulos han atravesado un proceso de canonización, hasta el examen de cómo ciertos elementos de la novela han sido relegados al trasfondo mientras otros han sido privilegiados; como si, a través de un tamiz semejante al “muy útil” que el propio Robinson fabrica para separar la harina del salvado en la elaboración del pan (p. 143), el texto hubiese sido progresivamente depurado y diluido hasta llegar a nuestros días; se observa cómo, en la actualidad, ha sido reducido a nociones tales como la isla, la soledad, el individualismo, la supervivencia en condiciones extremas o la figura del individuo económico.

De este modo, la obra ha sido convertida en “la novela de todos, la novela que habla de todos”, lo que inevitablemente sitúa cualquier lectura crítica contemporánea de Robinson Crusoe frente a un vasto conjunto de problemas. En efecto, ¿cómo es posible que las aventuras de un marinero de York aunque su padre no fuera originario de allí hayan llegado a erigirse en la historia de todos? ¿Y cómo pudo ocurrir esto cuando, según su título original, todos perecen en el naufragio y solo uno, Robinson Crusoe, sobrevive?

El traductor al turco de la obra, Akşit Göktürk, ofrece una explicación en el prólogo de su traducción: Robinson Crusoe constituye, en la Ilustración, “la epopeya del hombre común que, erguido frente al universo, intenta quebrar las rigideces tradicionales y transformar el mundo mediante la fuerza de la razón”, es decir, la epopeya de “todos” (p. 14). Por su parte, Ian Watt, en El ascenso de la novela, aun en una formulación más atenuada, confirma este “todos” de Göktürk y define la obra como la novela de “Crusoe (y, en realidad, de todos nosotros)” (p. 137); aunque su noción de “todos” se identifica con el “individuo económico”. En cambio, Katherine Clark, en Daniel Defoe: The Whole Frame of Nature, Time and Providence, traza con mayor énfasis esta universalización y propone otro “Todos”, incluso en mayúscula: “Al imponer su propia voluntad sobre el mundo natural y aprender a someterse a la voluntad omnipresente de Dios en ese mismo mundo, Crusoe se convierte en el Hombre Universal” (p. 113).

Tres aspectos resultan particularmente significativos en estas definiciones de “todos”: la Ilustración, el individuo económico y una personalidad de carácter puritano que, al tiempo que impone su voluntad sobre la naturaleza, se somete a la voluntad divina. Por consiguiente, abordar Robinson Crusoe como novela en el marco de la universalidad, la conciencia insular y la naturaleza del sujeto que la encarna evaluando además sus correspondencias en las tradiciones filosóficas y las diversas interpretaciones que ha suscitado a lo largo del tiempo se revela como un método especialmente fecundo. Este enfoque permite, por un lado, afrontar los problemas derivados del vasto corpus crítico en torno a la obra y, por otro, mostrar cómo el texto ha sido filtrado, abstraído y universalizado; cómo, en otras palabras, un sujeto con un lugar y una pertenencia ha sido presentado como desarraigado para ser apropiado por “todos”.

En lo que respecta al primero de estos aspectos, la Ilustración, resulta habitual situar Robinson Crusoe en un contexto “robinsoniano” (robinsonade) como estrategia de abstracción. Entre estas aproximaciones, la más célebre procede de Jean-Jacques Rousseau. Para Rousseau, tanto en su propia autobiografía como en la pedagogía de Emilio donde describe las etapas educativas de un niño desde la infancia hasta la adultez, Robinson Crusoe, despojado de sus excesos narrativos (es decir, de todo lo que ocurre fuera de la isla), constituye un texto de referencia. Sin embargo, en su lectura, la novela comienza y termina en la isla; de ahí proviene precisamente el adjetivo “robinsoniano”: la figura de un ermitaño condenado a vivir solo en una isla.

Las Ensoñaciones del paseante solitario de Rousseau están dedicadas a este tipo de deambulaciones “robinsonianas”, y para él representan una forma de robinsonismo autobiográfico. Más aún, su retiro en una pequeña isla de un lago cercano a Ginebra, tras verse obligado a huir de su casa en Neuchâtel, constituye uno de los períodos más felices aunque teñido de una “dulce melancolía” de su vida, configurándose no solo como una experiencia imaginaria, sino como un robinsonismo vivido (pp. 80-94).

Este robinsonismo autobiográfico se perfila con trazos aún más marcados en otra de sus obras, Juez de Jean-Jacques: Diálogos, donde Rousseau se somete a sí mismo a un juicio en forma de diálogo socrático estructurado, en términos narrativos, como preguntas de un “francés” y respuestas del propio Rousseau. Allí afirma: “Vi en él una condición única y casi increíble: en medio de París, estaba más solo que Robinson en su isla”. Rousseau se identifica hasta tal punto con Robinson Crusoe que podría decirse incluso que “colabora deliberadamente con quienes lo persiguen [es decir, quienes supuestamente conspiran universalmente contra él] para hacer su aislamiento aún mayor”. Mientras los otros se esfuerzan continuamente por separarlo de la sociedad, él mismo se aleja progresivamente de ellos (pp. 128-129).

En este sentido, Rousseau encarna un doble Robinson: uno voluntario y otro involuntario.

Sin embargo, las actitudes que se adoptan hacia él en los entornos en los que se encuentra, así como las intrigas urdidas a sus espaldas explicadas, por ejemplo, en la forma de la actitud de Voltaire hacia su persona, aquello que denomina “complot universal”, lo empujan igualmente hacia una condición robinsoniana. Según Jean-Jacques Rousseau, “sea cual sea el motivo que haya provocado la formación del complot, existe un complot” (p. 81); sin embargo, en Las ensoñaciones del paseante solitario lo vincula a una causa singular: una voluntad celestial. En otras palabras, el origen de su robinsonismo es de orden trascendente:

“La concurrencia de tantas circunstancias imprevistas para formar un complot común, la elevación por así decirlo, por un capricho del destino de mis más encarnizados enemigos, la inclusión, como si hubieran sido escogidos con un cuidado particular, de todos los gobernantes del Estado, de todos los formadores de la opinión pública, de todas las personas influyentes y poderosas, de todos aquellos que en secreto me guardaban rencor en este complot común; esta unanimidad universal era demasiado extraordinaria para ser atribuida al azar. Bastaría con una sola persona que se opusiera al complot, un solo acontecimiento adverso, un solo obstáculo imprevisto, para que fracasara. Pero la coincidencia increíble de todas las voluntades, de todas las necesidades, del azar y de todas las transformaciones profundas reforzó el empeño humano y no dejó en mí duda alguna de que el pleno éxito de sus designios respondía a la voluntad eterna del Cielo”.

De este modo, el “complot universal” que oprime a Rousseau es, al mismo tiempo, la expresión de una “voluntad celestial eterna”; y precisamente por ello, Rousseau no solo se somete a ella, sino que colabora activamente en su propia entrega. En este sentido, la distancia entre Rousseau y Robinson Crusoe no es tan grande: pues también Crusoe, aunque no hable de complot, interpreta los acontecimientos que le suceden como designios del Cielo, encontrándose así, casi en un punto de convergencia con Rousseau, quien atravesó diversas transformaciones de fe del calvinismo al catolicismo y nuevamente al calvinismo.

[Aquí convendría abrir un paréntesis para aludir a una interpretación de Paul de Man en Ceguera e intuición: De Man sostiene que aquello que el Romanticismo denomina “naturaleza”, colocándolo frente al sujeto, no es sino la Providence del protestantismo; o, al menos, que no es posible pensar la prehistoria del Romanticismo sin dicha noción. En este marco, sitúa también a Rousseau y, más aún, en la relación entre Robinson y Rousseau, ubica a Daniel Defoe no en el campo del realismo moderno, sino en el del “elemento religioso puritano al que Rousseau responde” (pp. 216-259).]

Con todo, el rasgo más llamativo del Crusoe de Rousseau no reside únicamente en su dimensión autobiográfica, sino en la construcción de un Crusoe pedagógico. En Emilio, o De la educación, Rousseau comienza afirmando: “No me gustan los libros; solo hablan de lo que no sabemos”; sin embargo, reconociendo que la educación de un niño no puede prescindir de ellos, busca un libro capaz de condensar todos los demás y declara haberlo encontrado: “Puesto que nos hacen falta libros, hay uno que, a mi juicio, constituye el más excelente tratado de educación natural. Este será el primer libro que lea mi Emilio; por sí solo formará durante mucho tiempo toda su biblioteca”.

¿Cuál es este libro singular, “extraordinario”? ¿Se trata de una obra de Aristóteles, de Plinio o de Buffon? Ninguno de ellos: es Robinson Crusoe. Pues, según Rousseau, “el medio más seguro de superar los prejuicios y ordenar los juicios conforme a las verdaderas relaciones de las cosas es ponerse en el lugar de un hombre aislado y evaluar todo tal como ese hombre debe hacerlo teniendo en cuenta su propia utilidad” (pp. 204-210).

Así pues, el camino más seguro para que “todos” se liberen de sus prejuicios y organicen su pensamiento según las relaciones reales de las cosas consiste en que “todos” se sitúen en el lugar del “hombre aislado” y evalúen “todo” tal como Robinson lo haría, atendiendo a su propio interés. En este punto, nos alejamos de la novela para aproximarnos a Immanuel Kant.

En efecto, aunque habría que investigar si Kant leyó realmente la obra, sabemos al menos que estaba familiarizado con ella por las referencias que aparecen en su Crítica del juicio. Dichas referencias, aunque insertas en contextos distintos, pueden considerarse interrelacionadas. Según Kant, el deseo de huir de la sociedad, de permanecer en soledad, de vivir de manera autosuficiente en una isla o en una granja, puede considerarse algo sublime “si se funda en ideas que hacen abstracción de todo interés sensible”.

La condición fundamental, sin embargo, no es huir de la sociedad, sino situarse por encima de la necesidad de lo social: “Ser autosuficiente, no necesitar de la sociedad y, sin embargo, no ser insociable…, serlo sin huir de la sociedad, es algo que se aproxima a lo sublime”. Kant, que compara esta forma de apartamiento con la misantropía y la antropofobia, sostiene que, si el impulso de retirarse de la sociedad proviene de tales disposiciones, debe ser considerado “algo repugnante y, en cierta medida, despreciable”.

No obstante, existe también una condición que, aunque erróneamente denominada misantropía, constituye una excepción:

“Sin duda hay una (aunque muy impropiamente llamada) misantropía que, en muchas personas de juicio recto, tiende a manifestarse con frecuencia en la vejez; aunque, en lo que respecta a la benevolencia, es sin duda suficientemente filantrópica, se ha alejado mucho del gusto por los hombres a causa de una larga y dolorosa experiencia; prueba de ello es la inclinación a la retraída reserva, el deseo imaginario de un retiro campestre lejano o, en el caso de los jóvenes, el sueño de una felicidad consistente en poder pasar la vida en una isla desconocida para el resto del mundo junto a una pequeña familia un sueño del que los novelistas o los autores de relatos robinsonianos (Robinsonaden) saben sacar muy buen partido” (p. 139).

Así pues, el deseo de apartarse de la sociedad sin perseguir interés alguno ni obtener de ello beneficio, en un sentido filantrópico es decir, la inclinación hacia una aventura imaginaria de alejamiento social, tal como la describen los relatos robinsonianos, siempre que se mantenga dicha disposición filantrópica, es radicalmente distinto del impulso de huir de la sociedad por misantropía o por miedo a los seres humanos. Mientras que uno pertenece al ámbito de lo sublime, el otro resulta repulsivo.

Pero ¿qué es lo que establece la diferencia entre ambos? A diferencia de las dos primeras críticas de Immanuel Kant, que postulan a priori las condiciones trascendentales del conocimiento y de la voluntad, en la tercera crítica donde se intenta necesariamente derivar las condiciones de la facultad de juzgar a partir de lo empírico, el sentimiento de lo bello y el concepto que de él se obtiene solo pueden alcanzarse “en sociedad”. Sin embargo, dado que un conocimiento a priori no puede ser social, sino que concierne únicamente a los seres racionales en cuanto tales, ¿cómo es posible una construcción trascendental del uso social de la facultad de juzgar? Precisamente a través de lo que Peter Szendy denomina, de manera sugerente, el “impulso cosmético” (cosmetic drive) (p. 61).

Kant lo formula del siguiente modo en la Crítica del juicio:

“Un hombre abandonado a sí mismo en una isla desierta no se preocupará ni por adornar su cabaña ni por adornarse a sí mismo, ni buscará flores ni las cultivará para engalanarse con ellas; pero no solo ser hombre, sino ser un hombre refinado conforme a su especie (lo que constituye el inicio de la civilización), es algo que solo se le ocurrirá en sociedad; pues juzgamos así a quien es a la vez inclinado y capaz de comunicar su placer a otros, y que no encuentra satisfacción en un objeto si no puede experimentar con otros un placer común en él” (p. 164).

La metáfora de la isla desierta aquí no remite de manera directa a Robinson Crusoe. Pues sabemos que Robinson, incluso en la isla, no solo satisface sus necesidades básicas, sino que introduce diversos arreglos “cosméticos”, embellece su entorno e incluso se construye una suerte de residencia veraniega. Aun así, el adjetivo “desierto” aparece varias veces en la Crítica del juicio, generalmente para calificar una isla, aunque en ocasiones también un desierto.

Por ejemplo, Kant recurre al motivo de la “isla desierta” no sin señalar la extrañeza del ejemplo del jefe indígena en París— para impugnar la idea de que “sobre gustos no hay disputa” y para mostrar que lo bello, aun en su subjetividad, contiene un momento de validez universal en nombre de la humanidad; un juicio que, aunque surge de lo empírico, no es meramente empírico:

“Si alguien me preguntara si considero bello el palacio que tengo ante mí, podría responder que no me gustan las cosas hechas solo para ser contempladas con asombro; o podría responder, como aquel jefe indígena que en París no encontraba nada que le agradara tanto como las tabernas de asadores; o, al modo de Rousseau, podría censurar la vanidad ostentosa de la grandeza que derrocha el sudor del pueblo en cosas tan superfluas; finalmente, podría persuadirme fácilmente de que, si me encontrara una vez más en una isla desierta sin esperanza de volver a la sociedad humana, y si pudiera hacer surgir por mero deseo una construcción tan magnífica, no me tomaría siquiera esa molestia si ya dispusiera de una cabaña suficientemente cómoda” (p. 55).

En este contexto, la isla desierta es también “cosmética”. Si existen otros, si me encuentro en sociedad, entonces mi concepción de la belleza adquiere valor. Un individuo completamente aislado, aunque pertenezca al ámbito de los seres racionales, al verse privado de la mirada de los otros, puede compararse con alguien que, en lugar de admirar las bellezas que le rodean como el jefe indígena llevado a uno de los centros más importantes de la civilización, prefiere una simple taberna de asadores antes que la contemplación de aquello que, en sociedad, se denomina bello.

Ahora bien, ¿cómo puede adquirirse una perspectiva semejante? ¿Cómo es posible, viviendo en sociedad, actuar como si no se viviera en ella, como si se habitara en una isla desierta o en un desierto, y así alcanzar esa dimensión de lo sublime propia de la facultad de juzgar? Cuando Immanuel Kant señala que lo “sublime” implica existir en sociedad como si se hubiera huido de ella, añade además lo siguiente: “Ser autosuficiente, no necesitar de la sociedad y, sin embargo, no ser insociable…, serlo sin huir de la sociedad, es algo que se aproxima a lo sublime; del mismo modo que mirar las propias necesidades desde arriba”. Sin embargo, determinar desde qué altura debe efectuarse esa mirada resulta problemático en Kant. Detrás de esta dificultad no se encuentra únicamente la cuestión de si es posible alcanzar la amplitud de la perspectiva “cosmopolita” que él propone al considerar la “historia universal” desde un “fin cosmopolita”; más bien, reside también en la inmensidad del universo kantiano mismo. En Antropología desde un punto de vista pragmático, al introducir la antropología desde esta “perspectiva pragmática”, Kant llega a afirmar que clasificar al ser humano como especie resulta imposible sin la comparación con otra especie racional semejante, pues en tal caso faltaría el término medio de la comparación (tertium comparationis). Así se abre hacia el cosmos:

“Si comparamos una especie de seres que conocemos (A) con otra especie de seres que desconocemos (no-A), ¿cómo podría esperarse o exigirse mostrar el carácter de la primera, si nos falta el término medio de la comparación? El concepto más elevado de especie podría ser el de un ser racional terrestre; sin embargo, no podremos nombrar su carácter, porque no poseemos ningún conocimiento de seres racionales no terrestres que nos permita mostrar la propiedad característica de esta especie. Por ello, parece que el problema de mostrar el carácter de la especie humana es absolutamente irresoluble, ya que la solución tendría que hallarse mediante la experiencia de la comparación entre dos especies de seres racionales, algo que la experiencia no nos ofrece” (p. 225).

Entonces, ¿dónde puede trazarse el límite de la propia crítica kantiana? ¿En la invitación a pensar, al menos mediante la fuerza de la imaginación, en seres racionales no terrestres extraterrestres? ¿O más bien en la adquisición de una perspectiva cosmopolita, cosmética o pragmática que se logra viviendo en sociedad como si no se viviera en ella, es decir, como un ermitaño o de manera robinsoniana? Probablemente Kant conocía Robinson Crusoe a través de Jean-Jacques Rousseau, y para él también la novela comenzaba y terminaba en la isla.

Con todo, en la novela existe un pasaje cercano a lo “sublime” kantiano. En el segundo de sus ensayos reunidos bajo el título Ensayos, artículos, críticas, en el texto dedicado a Daniel Defoe, James Joyce describe a Robinson Crusoe como el verdadero símbolo de la conquista británica: “un hombre que, con un cuchillo y una pipa en el bolsillo, en la isla desierta donde ha naufragado, se convierte en arquitecto, carpintero, afilador, astrónomo, panadero, constructor naval, alfarero, talabartero, sastre, fabricante de paraguas y sacerdote”. Joyce compara este pasaje con la visión de San Juan en la isla de Patmos, donde contempla la destrucción apocalíptica del universo y, posteriormente, la resplandeciente elevación de la ciudad eterna, el Reino de Dios. Sin embargo, el episodio del “único milagro” que Crusoe percibe en la creación la huella desnuda en la arena evoca a Kant en dos sentidos.

En primer lugar, tras tantos años en la isla, Robinson, al encontrarse súbitamente con la huella de un pie humano una sola huella cuya causa desconoce y de la que no logra hallar ninguna otra semejante, reacciona como si se enfrentara a algo verdaderamente sublime. El temor y la angustia que le provoca esa huella sin causa conocida son tan intensos que no solo perturban su capacidad de razonar, sino que sacuden su propia existencia en la isla. Oscilando entre interpretarla como una ilusión de su imaginación, como una señal del demonio o incluso como la marca de “algún otro ser bajo apariencia humana” (p. 176), termina por liberar a los animales que había domesticado, desordenar el sistema que había construido en la isla y adoptar medidas que duplican su seguridad.

Esta huella, que lo desestabiliza hasta el punto de elevarlo hacia lo sublime kantiano, incrementa en términos de Tony C. Brown en The Primitive, the Aesthetic, and the Savage: An Enlightenment Problematic la “inseguridad antropológica” de Robinson, llevándolo a creer constantemente que ha llegado la destrucción que, a causa del “pecado original”, siempre había temido (p. 186). Hasta tal punto que, mientras antes su principal aflicción era “estar condenado a una vida silenciosa, rodeado por mares infinitos, lejos de la sociedad humana, como alguien a quien Dios no consideró digno de contarse entre sus criaturas”, y ver a otro ser humano equivalía para él a “resucitar de entre los muertos”, ahora se estremece ante la posibilidad misma de encontrarse con un hombre (p. 178).