¿Es La Vida Neoliberal Solo Un Problema De Los Occidentales?

Al analizar el caso Epstein, en síntesis, llegué a la siguiente conclusión: “El caso Epstein no es ni un accidente desafortunado de la modernidad ni una desviación o excepción situada fuera del círculo del neoliberalismo. Por el contrario, es uno de los momentos en que la modernidad neoliberal se enfrenta consigo misma; es la realidad desnuda del estilo de vida neoliberal. Si hubiéramos querido que el estilo de vida neoliberal tomara carne y hueso y se manifestara en forma humana, sin duda habría aparecido ante nosotros como Epstein”.

Algunos amigos cuyas opiniones valoro coincidieron con mi análisis y con la conclusión alcanzada, aunque señalaron que ciertas preguntas aún requieren respuesta. Uno de mis profesores dijo: “No logro comprender cómo puede ‘sacrificarse’ de una vez a tantas personas, es decir, a tantos capitalistas y élites liberales. Si la lógica como dicen algunos filósofos occidentales fuera el intento del sistema de limpiarse a sí mismo, entonces el poder internacional tendría que purificarse sacrificando a una o unas pocas personas. ¿Por qué presentar el asunto con tal magnitud, en profundidad y extensión, que haga parecer podrida a toda la civilización occidental? Si esto no es un accidente, ¿podría ser la liquidación de una mentalidad? Pero eso tampoco parece muy razonable. Aún no se ha construido un sistema alternativo. Supongamos que lo hicieron en nombre de un nuevo sistema que sustituya al capitalismo o supere la economía liberal. A mí me parece más bien una medida preventiva ante la posible caída de la unidad judeocristiana. Pero no estoy seguro. Lo único que sé es que todo esto fue planificado con mucha antelación y preparado para ser utilizado en el futuro; de lo contrario, no tendría sentido acumular millones de documentos”.

Otro amigo hizo la siguiente observación: “Creo que la retórica de superioridad ética de facto/ontológica que las sociedades orientales o periféricas producían frente a Occidente pertenece a otros tiempos. Decir ‘ya ven, Occidente siempre fue así; solo quedó expuesto con Epstein’ me parece cínico. Oriente sigue siendo, en muchos aspectos, aún más inmoral”.

Finalmente, quisiera mencionar la pregunta de otro amigo: “Es evidente que el caso Epstein representa el punto extremo del prototipo humano idealizado por el neoliberalismo. Pero me pregunto lo siguiente: en tu texto podemos ver las cumbres y el carácter esencial de la civilización global anglo-judía: exitosa, rica, capaz de estetizar todo exceso y de traducir en dinero cualquier fenómeno traducible; un sistema donde lo esencial es que las cosas funcionen con una perfección mecánica y, en ese camino, la moral se vuelve irrelevante. Podemos ver los mejores ‘ejemplos’ de este sistema con nombres concretos. En cambio, cuando hablamos de la civilización islámica, solemos remitirnos a sus ejemplos más perfectos como comunidad, retrocediendo hasta la Edad de Oro, a Al-Ándalus o, en el mejor de los casos, al Imperio otomano. Sin embargo, la civilización islámica sigue viva, y aun así no logramos señalar con nombres concretos su tipo humano ideal. ¿Diremos, por ejemplo, los gazatíes? Si lo hacemos, la posibilidad de que su linaje sea destruido arroja a la gente a la desesperanza, como si los seres humanos ideales de la civilización islámica fueran enterrados con ellos”.

Estas evaluaciones, aunque abordan el texto desde distintos ángulos, en esencia expresaban lo siguiente: condenar a Occidente en su totalidad es tanto imposible como innecesario; si abrimos el registro de los pecados de Oriente, veremos que no es inferior a Occidente, e incluso puede contener más males. Además, frente a Occidente hoy no podemos mencionar fácilmente pensadores propios dignos de ejemplo. Estos enfoques no son totalmente injustos, pero también presentan problemas. Puedo expresarlo en tres planos.

Primero, es cierto que la tradición liberal ha aportado a la humanidad ideas y enfoques importantes, y no sería correcto condenarla en bloque. Sin embargo, lo que yo señalo es que hoy esa tradición se ha transformado en una economía neoliberal y en el mundo que esta configura. El neoliberalismo convirtió la libertad del liberalismo clásico en la dominación de la lógica del mercado eficiencia, beneficio, utilidad y dinero en todos los ámbitos.

Segundo, la situación actual de Oriente está determinada en gran medida por procesos coloniales y poscoloniales; es decir, nos enfrentamos a un Oriente deshumanizado por Occidente. En este contexto, no es posible culpar a los orientales y absolver a los occidentales.

Por último, mencionar las críticas surgidas desde el propio Occidente no significa que Oriente no tenga nada que decir. Oriente se encuentra en una etapa de búsqueda; en ese proceso han surgido pensadores importantes que han ofrecido propuestas relevantes tanto para los problemas de Oriente como para los del mundo. Sin embargo, en el mundo poscolonial estas voces han sido a menudo silenciadas o ignoradas. Ahora quisiera avanzar profundizando en estas cuestiones.

Como subrayé en mi texto anterior, el debate en torno al caso Epstein, aunque a menudo se mantiene dentro de los límites de un expediente criminal, en realidad ha revelado con claridad la desnudez antropológica de la concepción humana neoliberal moderna. Aquí la cuestión no es la inmoralidad de un individuo, sino cómo un determinado tipo humano capaz de operar en un mismo plano el capital y el deseo, el poder y el cuerpo, la red y la intimidad, el dinero y el poder, el poder y la falta de control se vuelve posible e incluso funcional dentro del sistema.

Si definimos al sujeto neoliberal a partir de los análisis de biopolítica de Michel Foucault y de la crítica de la razón neoliberal de Wendy Brown, encontramos un sujeto que “se optimiza a sí mismo en términos de mercado”, que traduce todo en valor de intercambio e incluso sitúa su propio cuerpo y el de otros dentro de la lógica del capital. Este sujeto, a diferencia del ideal liberal clásico del “individuo libre”, ya no concibe la libertad como una categoría moral interna, sino como la capacidad de competir en el mercado. En este punto reitero mi afirmación: la figura de Epstein no es un “accidente”, sino una manifestación estructuralmente inherente al estilo de vida neoliberal.

Porque el neoliberalismo, en la línea de Friedrich Hayek y Milton Friedman, se apoya en un orden que minimiza la moral pública y maximiza la racionalidad del mercado; en ese orden, el valor se sustituye por la eficiencia, la virtud por el rendimiento y la dignidad por la visibilidad y el poder. Por tanto, la cuestión no es un discurso cínico de “Occidente siempre fue así”, sino comprender que, cuando la modernidad lleva su propia lógica hasta el extremo, el tipo humano resultante puede producir consecuencias similares en cualquier geografía civilizatoria.

La pregunta “¿Por qué sacrificar a tantas élites a la vez?” es importante desde la teoría de sistemas. Si se tratara solo de una operación de auto-legitimación, bastarían unos pocos chivos expiatorios. Sin embargo, aquí deben distinguirse dos posibilidades: el ajuste interno del sistema (autocorrección) y la lucha interna por el poder (conflicto intra-élite). El capitalismo global moderno no es un bloque homogéneo; entre las redes de finanzas, medios, tecnología, inteligencia y política existe una competencia constante. Interpretar la amplitud del caso Epstein solo como un intento de auto-purificación del sistema sería ignorar esos conflictos internos.

Aquí conviene pensar conjuntamente el análisis de la competencia dentro del capital de Karl Marx y la teoría amigo-enemigo de Carl Schmitt. Porque los conflictos entre élites globales suelen producir purgas estratégicas más que morales. Esto no excluye totalmente la posibilidad de que el caso sea un “archivo de reserva” planificado con antelación, pero reducirlo a una narrativa metafísica de “mente maestra” simplificaría la compleja estructura de las redes de poder neoliberales.

La objeción de que “Oriente sigue siendo aún más inmoral” se dirige, en realidad, contra una concepción romántica de Oriente, y no es del todo injusta; pues la historia está llena de ejemplos de opresión, despotismo, corrupción, nepotismo y dominación en las sociedades orientales. Sin embargo, aquí es necesario distinguir dos niveles: el nivel de la práctica histórica (la situación fáctica) y el horizonte normativo de la civilización (ideal, proyecto).

El fundamento normativo de la civilización islámica se construye sobre los conceptos de justicia (ʿadl), excelencia moral (iḥsān), confianza/depósito (amāna) y la condición del ser humano como jalifa (viceregente) responsable. El versículo coránico “En verdad, Dios ordena la justicia y la excelencia” establece la base metafísica de la vida política y social. El sujeto neoliberal moderno, en cambio, no se siente responsable ante un mandato divino, sino ante el mercado. Las debilidades fácticas de Oriente no anulan su horizonte normativo, del mismo modo que el ideal normativo de libertad en Occidente no absuelve por completo su historia colonial.

Occidente no solo despojó a Oriente de su territorio, sino también de su capacidad de producir su propia verdad. La inmoralidad actual de Oriente es, en gran medida, el resultado de imitar caricaturescamente los valores neoliberales occidentales centrados en el “éxito” y el “poder”, tras haber perdido su propio fundamento moral tradicional. Por ello, decir “Occidente siempre fue así” al observar el caso Epstein puede ser una postura cínica; pero presentar la situación de Oriente como un “mal esencial” independiente del asedio neoliberal occidental sería igualmente injusto. Oriente es un viajero que, mientras intenta sanar sus heridas, se ha perdido en los espejos brillantes pero vacíos ofrecidos por Occidente.

Pensadores como Frantz Fanon, Edward Said y Aimé Césaire demostraron que el proceso colonial produjo no solo una devastación económica, sino también ontológica y epistemológica. El colonialismo interrumpió la continuidad histórica de las sociedades orientales, debilitó sus centros epistémicos y erosionó su autoconfianza. Por lo tanto, no es posible pensar las debilidades actuales de Oriente al margen del sistema-mundo moderno. La teoría del sistema-mundo de Immanuel Wallerstein expone con claridad la desigualdad estructural entre centro y periferia.

Un diagnóstico muy reciente sobre el fracaso del neoliberalismo provino del Premio Nobel de Economía 2001, Joseph H. Stiglitz. En su libro El camino de la libertad: Economía y la buena sociedad (traducción al turco, diciembre de 2025), bajo el epígrafe “¿Por qué fracasó el capitalismo neoliberal?”, Stiglitz sostiene que el neoliberalismo ha fracasado de manera estrepitosa y que, lejos de corregirse, se ha convertido en un sistema que se devora a sí mismo (p. 243).

En cuanto a la cuestión de “¿por qué no podemos mostrar nombres ejemplares propios?”, se trata quizás del interrogante más crucial. Si la civilización islámica sigue viva, ¿por qué no podemos señalar con nombres concretos su tipo humano ideal? Aquí pueden darse dos equívocos: definir al ideal humano únicamente a través del poder político y la visibilidad global, o interpretarlo exclusivamente en términos de “victoria” y “éxito”. Sin embargo, en la tradición islámica, el ser humano ideal suele ser no el representante del poder visible, sino de la paciencia, la resistencia y la justicia.

Las figuras de resistencia en Gaza aunque existan en un contexto trágico adquieren sentido no según los criterios neoliberales de éxito, sino a través de la firmeza moral y la conciencia del testimonio. No obstante, conviene evitar una sacralización romántica; pues una civilización no puede sostenerse únicamente sobre la victimización, sino que debe producir razón fundadora (ḥikma), conocimiento y orden.

La economía neoliberal y la concepción de la vida que la acompaña no se limitan a la liberalización de los mercados, la aceleración de los flujos financieros o la retirada del Estado del ámbito económico. Se basan en una concepción del ser que impulsa al individuo a entenderse a sí mismo, al otro e incluso su relación con Dios a través de categorías como “competencia”, “eficiencia”, “maximización del beneficio” y “emprendimiento individual”. Por ello, las críticas que surgen desde el mundo islámico no son meramente económicas, sino ontológicas, morales y metafísicas. En el pensamiento islámico, el ser humano no es solo un actor del ciclo producción-consumo, sino un “siervo” (ʿabd) y “viceregente” (jalifa) portador de una responsabilidad; existe una profunda tensión entre esta concepción y el tipo neoliberal del homo economicus.

En Turquía, la crítica al orden neoliberal que ha marcado los últimos cuarenta años penetrando no solo en la economía sino en la textura espiritual del individuo, en la arquitectura de la ciudad y en la ontología del lenguaje no ha sido una voz monolítica, sino una búsqueda plural que combina sensibilidades conservadoras, indignaciones marxistas y tonos locales.

Mustafa Özel, en obras como Economía en lenguaje novelístico y Capitalismo enemigo del mercado, cuestiona los fundamentos morales de la racionalidad capitalista y propone que el pensamiento económico islámico puede ofrecer un marco normativo alternativo basado en los conceptos de confianza (amāna), derechos del prójimo y justicia. Su enfoque, con resonancias weberianas en la relación cultura-economía, problematiza el fundamento moral del neoliberalismo y busca las posibilidades de una razón económica autóctona.

El difunto Şaban Teoman Duralı analizó la anatomía del mundo neoliberal describiendo la civilización occidental moderna desde el Renacimiento hasta su fase globalizada como una civilización secular, materialista y mecanicista que objetivó al ser humano y dio lugar al capitalismo y al colonialismo.

En un plano más metafísico y moral, Nurettin Topçu, con su concepto de “moral de la rebelión”, desarrolló una concepción del ser humano centrada en la responsabilidad y la verdad, en oposición a la lógica del interés. De manera similar, Sezai Karakoç, con su idea de “resurrección”, interpretó el capitalismo no solo como un sistema económico, sino como un estado espiritual y una crisis civilizatoria, proponiendo una alternativa ontológica frente a la modernidad secular.

Ahmet Tabakoğlu, por su parte, no reduce la historia económica a cifras frías o gráficos sin alma. Su crítica al capitalismo y al neoliberalismo se articula en torno a los pilares de la “abundancia” , la “moderación”  y la justicia. En obras como Economía islámica e Historia económica de Türkiye, sostiene que el capitalismo encierra al ser humano en la estrecha celda del homo economicus, absolutiza la propiedad y elimina la conciencia del “depósito”. Para Tabakoğlu, el neoliberalismo no es solo una cuestión de privatizaciones o uniones aduaneras, sino una erosión moral que devora las estructuras tradicionales gremios, fundaciones piadosas (waqf), cultura de barrio.

En su visión, el capitalismo es una desviación ontológica que reduce la existencia humana al consumo y la acumulación. Frente a la tiranía que convierte la preocupación por el sustento en una lucha despiadada por sobrevivir, Tabakoğlu reivindica la tradición de la civilización de los waqf como una alternativa viva. Su crítica recuerda que, en una época en que todo tiene precio, hay valores que no pueden ser tasados: la dignidad humana y la solidaridad social.

Una de las objeciones más humanas y “sanadoras” frente al mundo neoliberal edificado sobre la velocidad, la eficiencia y la competencia permanente ha venido del psiquiatra y escritor Kemal Sayar. En libros como Yavaşla (Despacio) y Merhamet (Misericordia) (Timaş Yayınları), Sayar se detiene en el “cansancio” y la “pérdida de sentido” que la era de la aceleración neoliberal produce en el alma humana. A su juicio, el neoliberalismo ha convertido al ser humano en un “sujeto de rendimiento” despiadado consigo mismo y con los demás. Su crítica apunta a que la lógica competitiva del mercado encierra las relaciones humanas en un análisis de “coste–beneficio”; frente a este orden glacial, Sayar propone “la resistencia del corazón” y “la estética de la compasión”. En la misma línea, Erol Göka tanto por su amplia obra como por sus numerosos artículos en kritikbakis.com ofrece textos originales que combinan trasfondo psicológico y profundidad filosófica.

Ante una de las manifestaciones más concretas y feroces del neoliberalismo en Türkiye la renta urbana y la devastación estética, el pensamiento del sabio arquitecto Turgut Cansever se alza como una fortaleza inconmovible. En obras como İslam’da Şehir ve Mimari (La ciudad y la arquitectura en el islam), Cansever se opone a que el neoliberalismo conciba la ciudad únicamente como un “campo de inversión inmobiliaria”. Su objeción se funda en la convicción de que el espacio en el que el ser humano habita debe servir a su perfeccionamiento espiritual. Frente a la estética neoliberal del “rascacielos” y a la transformación urbana orientada por la renta, Cansever defiende una concepción de urbanismo acorde con la escala humana y el ritmo de la naturaleza; en otras palabras, una “arquitectura moral”.

La crítica de İsmet Özel al capitalismo no es solo un análisis técnico de un sistema económico ni una mera disputa distributiva o de clase: es, más bien, una guerra de independencia emprendida por un poeta, en nombre de la “verdad” a la que debe su existencia, contra un mecanismo gigantesco que homogeneiza el mundo y extraña al ser humano de su propia alma. En el universo intelectual de Özel, el capitalismo no habita únicamente en las cuentas bancarias o en las chimeneas de las fábricas, sino allí donde el ser humano pierde “el corazón y el rostro”. Por eso su crítica, filtrada por una vena marxista y armonizada con una conciencia islámica, no se asienta en ninguno de los dos puertos, sino que se expande sin cesar con la inquietud de “seguir siendo humano” y “ser musulmán”; sí, es una forma de rebelión.

El texto central en el que Özel articula sus objeciones fundamentales al capitalismo y a la modernidad es, sin duda, Üç Mesele: Teknik, Medeniyet, Yabancılaşma (Tres cuestiones: técnica, civilización, alienación). En ese libro sostiene que la concepción técnica y civilizatoria que alimenta al capitalismo condena al ser humano a vivir en “un mundo que no le pertenece”. A su entender, el orden capitalista somete a la naturaleza y al ser humano mediante la técnica y, al mismo tiempo, lo transforma en un “esclavo del consumo” con la ilusión de una libertad falsa. Uno de sus diagnósticos más contundentes es la “cosificación” del ser humano: el capitalismo lo aliena de su trabajo y, finalmente, de su propia existencia, convirtiéndolo en un engranaje del mercado.

Una dimensión más subjetiva y perturbadora de esa crítica se cristaliza en Waldo Sen Neden Burada Değilsin? (Waldo, ¿por qué no estás aquí?). La gran pregunta del “por qué”, desde el propio título, funciona como manifiesto de un espíritu que rechaza integrarse al sistema. Özel narra con una sátira punzante cómo el confort que ofrece el modo de vida capitalista “domestica” tanto al intelectual como al creyente. Para él, el mayor éxito del capitalismo consiste en lograr que incluso sus opositores hablen en su propio idioma. De ahí que defienda el coraje de “quedarse fuera del sistema”: el capitalismo es, a su juicio, un mecanismo que arrebata al ser humano su nobleza y singularidad; lo “tarifica” todo, pero no concede “valor” a nada.

En obras como Zor Zamanda Konuşmak (Hablar en tiempos difíciles) y Taşları Yemek Yasak (Prohibido comer piedras), donde intenta construir una línea de resistencia local frente al ataque global del capitalismo, Özel discute cómo la hegemonía absoluta del mercado erosiona la identidad histórica y espiritual de Turquía. Su objeción es que el capitalismo no es solo intercambio de mercancías, sino también una “ruptura de la memoria”. Se opone a que “la lógica del mercado” se infiltre en nuestra manera de mirar a la familia, al barrio y a la propiedad, convirtiéndonos en “lobos” unos para otros. En la fundamentación filosófica de Özel, la propiedad no es un “instrumento de dominación” como en el capitalismo, sino un depósito (amāna) de lo que pertenece a Dios; por ello, la avidez de ganancia es un atentado contra el propósito mismo de la creación humana.

En el pensamiento turco, una de las objeciones más profundas y literarias a las raíces filosóficas del neoliberalismo y a la tipología del homo economicus que este produce ha venido, sin duda, de Metin Sarfati. En obras como Ekonomi Politiğin İnsanı Kimdir? (¿Quién es el ser humano de la economía política?) y Uygarlığın Bunalımı (La crisis de la civilización), Sarfati describe con un lenguaje conmocionante cómo el mecanismo del mercado “succiona el alma” del ser humano y lo reduce a un dato hecho de cifras. Su crítica no es solo un problema de reparto: es también un grito ante el colapso ético. Frente a que el neoliberalismo convierta al ser humano en un “artefacto de consumo alienado”, Sarfati defiende una economía de la sabiduría antigua y de la conciencia moral. Para él, el neoliberalismo es un esfuerzo vano y destructivo por llenar con objetos el vacío sagrado del mundo interior.

La obra de 1961 del pensador iraquí Muḥammad Bāqir al-Ṣadr, Iqtisaduna (Nuestro sistema económico / El sistema económico islámico), es un intento de fundamentar la economía islámica como una tercera vía entre el capitalismo y el socialismo. Al-Ṣadr sostiene que el capitalismo absolutiza la propiedad privada y daña la justicia social, mientras que el socialismo, al colectivizar la propiedad, elimina la responsabilidad individual. Para él, la economía islámica acepta la propiedad, pero la limita dentro del marco de “depósito” (amāna) y “responsabilidad” (mas’ūliyya); existe mercado, pero la usura (ribā) está prohibida; la riqueza es legítima, pero debe ponerse en circulación social mediante el zakat y la generosidad (infāq). Este enfoque contrapone a la “maximización del beneficio” neoliberal los principios de justicia (ʿadl) y bien común/maslaḥa. Aunque el texto fue escrito cuando el neoliberalismo aún no se había institucionalizado plenamente, constituye un ejemplo temprano de objeción teológico-moral frente a una concepción de lo humano centrada en el mercado.

Seyyed Hossein Nasr, especialmente en Man and Nature (El ser humano y la naturaleza, 1968) y en obras posteriores, critica la ontología secular del orden económico moderno que expulsa lo sagrado. Para Nasr, el ser humano moderno ve la naturaleza únicamente como un recurso explotable, y esta actitud alcanza su extremo en el capitalismo neoliberal. Su crítica no es solo económica, sino metafísica: se ha perdido la conciencia de jalifa y se ha roto el vínculo con la naturaleza. En este sentido, el neoliberalismo es una fragmentación de la perspectiva del tawḥīd (unidad divina).

Ali Shariati, en su libro Capitalismo y en otras conferencias, critica el tipo humano individualista producido por el capitalismo occidental y reinterpreta el concepto islámico de ummah a partir de una conciencia colectiva de justicia y responsabilidad. Para Shariati, el capitalismo no solo genera desigualdad económica: también transforma al ser humano en un “consumidor alienado”. Este análisis es un diagnóstico temprano de la cultura consumista que luego caracterizará al neoliberalismo.

Wael Hallaq, en The Impossible State (El Estado imposible), sostiene que la forma del Estado-nación moderno no es compatible con la moral política islámica. En ese sentido, su obra funciona como una crítica muy potente tanto del Estado-nación “perfecto” como del neoliberalismo: Hallaq cuestiona el fundamento normativo del Estado neoliberal, pues el neoliberalismo está entrelazado con las formas modernas de soberanía. En el campo de la economía islámica, nombres como Sabri Orman y Mehmet Asutay han desarrollado marcos teóricos alternativos al modelo capitalista de mercado.

Uno de los filósofos vivos más importantes del mundo islámico, el marroquí Taha Abdurrahman, desarrolla en obras como Rūḥ al-Ḥadātha (El espíritu de la modernidad, Pınar Yayınları) una crítica contundente contra la hegemonía de la “razón instrumental” producida por el neoliberalismo. Según Abdurrahman, el neoliberalismo ha convertido la moral en una subrama de la economía y ha fragmentado la “integridad espiritual” del ser humano. Su objeción se dirige a la expulsión de la “sabiduría práctica” (ʿamalī ḥikma, acción moral) en un mundo donde todo se reduce a valor de mercado. Para Abdurrahman, el modo de vida neoliberal es una pasión por la “propiedad secular” que extraña al ser humano de su naturaleza primordial (fiṭra); frente a ello, defiende no una identidad de propietario absoluto sobre las cosas, sino una identidad de “depositario” (amāna) revestida de conciencia de responsabilidad.

Hasta aquí, algunos pensadores y obras que hemos mencionado solo a modo de muestra son nombres concretos dentro del mundo islámico que han tenido el coraje de defender su propia verdad frente al mundo neoliberal. Estos y muchos otros constituyen signos esperanzadores de que el capitalismo no podrá moverse impunemente “en un pueblo sin bastón y sin perro”: hay resistencias, hay guardianes, hay voces.

Dicho esto, conviene afirmar con claridad lo siguiente: pese a toda la sinceridad de estas objeciones al neoliberalismo, no es posible sostener que hayan comprendido plenamente el problema. No lo digo como reproche, sino como constatación. Pues casi ninguno de quienes han criticado el estilo de vida neoliberal, su filosofía o sus principios, llegó a experimentar por completo la vida neoliberal, a enfrentarse desnuda y directamente a su suciedad, a ser testigo integral de sus dolores y de sus devastaciones sociales. A partir de indicios disponibles, anticiparon con perspicacia situaciones que podían desplegarse en el futuro.

Con todo, es imposible no advertir que estas objeciones al neoliberalismo no expresan únicamente una demanda de cambio de modelo económico: son también una búsqueda de respuesta a una “crisis de sentido” respecto de la manera en que el ser humano se comprende a sí mismo y comprende el mundo. La pregunta decisiva es si estas objeciones, nacidas en estas tierras, podrán establecer un vínculo auténtico con sus raíces históricas y religiosas y, al mismo tiempo, expresar en el lenguaje del mundo contemporáneo una concepción del ser que vuelva a definir al ser humano como “siervo” (ʿabd) y “jalifa” (viceregente). Esta pregunta aún no ha encontrado una respuesta definitiva; pero el solo hecho de formularla basta para mostrar la seriedad y la profundidad de las críticas que se elevan, en el pensamiento turco, contra el orden neoliberal.