Prof. Dr. Mehmet Ulukütük
¿Existe un supuesto metafísico en el que se apoya el estilo de vida neoliberal? Y, de existir, ¿dónde habría que buscarlo? Una posible respuesta apunta a la estrategia afectiva del neoliberalismo. En efecto, el neoliberalismo puede leerse como una economía política de las emociones. Conceptos como mercado, individuo, competencia, libertad o eficiencia parecen expresar realidades objetivas, pero bajo ellos laten múltiples afectos humanos. Las emociones constituyen a la vez la mayor debilidad y la mayor potencia del ser humano. Liberarse completamente de ellas, permanecer siempre dentro del círculo de la lógica y avanzar únicamente bajo la luz de la razón es, quizá, una ilusión. Tampoco es necesario ni inevitable “purificarse” de los afectos; nos definen como humanos y, en muchos sentidos, ocupan un lugar tan decisivo como la razón. Tomar en serio las emociones aunque incluso esa “seriedad” sea también un afecto se vuelve imprescindible.
El capitalismo, en sus inicios, describía al ser humano como homo economicus y entendía su racionalidad como un pragmatismo instrumental. Sin embargo, en su fase tardía descubrió el papel decisivo de los afectos, invirtió sistemáticamente en ellos y, finalmente, sentó las bases del estilo de vida neoliberal. La literatura académica denomina a este giro “economía conductual”, pero, en el fondo, se trata del descubrimiento capitalista de las emociones. Tras ese descubrimiento, el capitalismo fragmentó el alma humana en innumerables dimensiones y desarrolló múltiples estrategias para seducir cada una de ellas. Sus métodos y tácticas apuntan a movilizar, dirigir y canalizar los estados afectivos del sujeto.
En la historia de la filosofía, el pensador que más profundamente abordó la cuestión de los afectos fue Baruch Spinoza (1632-1677). Surge entonces la pregunta: ¿qué debe el neoliberalismo forma avanzada del capitalismo a Spinoza en la configuración de su estrategia emocional? ¿Ha sido el conatus spinoziano el fundamento metafísico del estilo de vida neoliberal? Más que una simple cuestión de causalidad histórica, esta pregunta abre una brecha hacia interrogantes más profundos: cómo la vida moderna se legitima a sí misma, bajo qué concepción ontológica y moral reconstruye al ser humano, y sobre qué base metafísica interpreta la libertad. El neoliberalismo no solo como política económica, sino como forma de vida, régimen afectivo y visión del ser se sostiene menos en sus textos teóricos explícitos que en supuestos metafísicos tácitos. Entre ellos, la circulación del concepto spinoziano de conatus (deseo, impulso de perseverar en el ser) resulta central. ¿El sujeto neoliberal hereda de Spinoza la idea de perseverar en su existencia (perseverare in suo esse) o, más bien, la ontología inmanente de Spinoza ha sido instrumentalizada y descontextualizada por formas modernas de poder?
En Spinoza, el conatus designa la tendencia necesaria de cada ser piedra, animal o humano a perseverar en su existencia (Ethica, III, prop. 6). No es un ideal moral ni una norma, sino una descripción ontológica del orden inmanente de la naturaleza (Deus sive Natura). El ser humano se vuelve libre en la medida en que comprende este impulso; pero esa libertad no es la elección arbitraria del voluntarismo moderno, sino una serenidad racional basada en el conocimiento de las causas (libertas ex intellectu). El hombre libre (homo liber) no es quien carece de deseos, sino quien comprende su génesis y los transforma bajo la guía de la razón (ex ductu rationis). El conatus no convoca a la competencia ni a la auto-optimización permanente, sino que ofrece un marco ético-ontológico para transformar la tristeza en alegría mediante la comprensión de los afectos.
El capitalismo contemporáneo, especialmente en su forma neoliberal, opera no solo mediante racionalidad económica, sino también a través de una profunda imaginación ontológica y antropológica. El ser humano ya no es solo trabajador o consumidor, sino un ser que desea y se deja afectar. Aquí emerge una relación inesperada con Spinoza. El concepto de conatus, aunque originalmente ontológico y ético, se convirtió históricamente en un terreno fértil para la subjetividad neoliberal: el sujeto que invierte en sí mismo, se optimiza y compite consigo mismo. Sin embargo, Spinoza no produjo el capitalismo; fue el capitalismo quien recodificó sus conceptos dentro de su propia racionalidad.
La teoría spinoziana de los afectos (affectus), del apetito (appetitus) y del deseo (cupiditas) sostiene que las acciones humanas nacen más de las afecciones del cuerpo que de la voluntad consciente. El ser humano se cree libre, pero ignora las causas que determinan su conducta. Esta intuición resuena irónicamente con el mito neoliberal del individuo libre: el sujeto cree elegir, sin advertir que sus deseos son modelados por algoritmos, señales del mercado y estéticas publicitarias. El neoliberalismo convierte así la ontología de los afectos en una tecnología de gobierno (governmentality). Como mostró Foucault, el sujeto se redefine como “capital humano”; el conatus se transforma en imperativo de rendimiento y auto-superación. Un principio ontológico deviene instrumento normativo.
En este proceso, los afectos se convierten en herramientas del mercado: la alegría se asocia al éxito, la tristeza al fracaso, la esperanza a la inversión, el miedo a la inseguridad. La vida neoliberal moraliza el fracaso y convierte la felicidad en obligación. En Spinoza, la alegría es aumento de potencia (augmentum potentiae); en el neoliberalismo, se reduce a respuesta dopaminérgica ligada al rendimiento. Así, la potentia (potencia de existir) se sustituye por potestas (relación de poder). Byung-Chul Han describió este fenómeno como auto-explotación del sujeto en la sociedad del rendimiento.
Frédéric Lordon, en Capitalisme, désir et servitude (2010), formula una pregunta clave: ¿por qué los trabajadores aceptan el capitalismo? Su respuesta combina a Marx y Spinoza: el capitalismo no domina por pura coerción, sino porque logra movilizar el deseo. El trabajo asalariado no solo compra tiempo o cuerpo, sino que vincula el conatus al movimiento del capital. La empresa se convierte en una “fábrica de afectos”: produce esperanza, gestiona miedo, genera expectativas. Así, el sujeto obedece no porque sea forzado, sino porque no puede imaginar existir sin trabajar. Este fenómeno recuerda la “servidumbre voluntaria” de La Boétie, ahora institucionalizada y refinada.
En consecuencia, el neoliberalismo no es simplemente un sistema económico, sino un régimen de afectos que reconfigura la ontología del sujeto. Y, aunque Spinoza no sea su origen, su pensamiento releído y transformado ha contribuido a iluminar el mecanismo mediante el cual el poder moderno organiza el deseo humano.
No puede decirse que la filosofía de Spinoza legitime el capitalismo; sin embargo, sí puede sostenerse que el capitalismo ha instrumentalizado la ontología inmanente de Spinoza en función de sus propios intereses. La lectura de Gilles Deleuze, que presenta a Spinoza como “el filósofo del pueblo, no de los príncipes” (Spinoza: philosophie pratique), ofrece una posibilidad de resistencia frente a esa instrumentalización, pues el propósito fundamental de Spinoza no es la esclavización del deseo, sino la liberación bajo la guía de la razón (libertas ex ductu rationis). No obstante, la era neoliberal ha invertido esta promesa de liberación, produciendo un ciclo en el que el deseo se estimula constantemente sin llegar jamás a satisfacerse.
Lo que hoy experimentamos en el contexto de Spinoza es la traducción de conceptos arrancados de su marco histórico hacia la racionalidad del mercado; una traducción que, desde el punto de vista hermenéutico, constituye una distorsión. Leída correctamente, la filosofía de Spinoza ofrece poderosos instrumentos no para legitimar el estilo de vida neoliberal, sino para criticar la esclavitud afectiva que este produce. No en vano, el título de la quinta parte de la Ethica es “El poder del entendimiento o la libertad humana”. Spinoza reconoce la realidad de los afectos, pero sitúa su ideal en hacer soberano el poder de la razón. Lo esencial no es instrumentalizar el deseo, sino disciplinarlo con sabiduría; no vincular la libertad al rendimiento, sino a la verdad.
La “traducción” neoliberal del conatus spinoziano no es una transferencia conceptual inocente, sino una deformación. En Spinoza, la potentia la potencia de existir se reduce en la vida neoliberal a indicadores medibles de éxito, a capacidades competitivas y a valores de mercado. La alegría (laetitia), que en Spinoza significa aumento de potencia, se transforma en placer efímero y en necesidad de reconocimiento; la tristeza (tristitia), en vez de ser una pasividad ontológica, se vive como estigma moral del fracaso individual. Para Spinoza, la alegría es la conciencia clara del aumento de nuestra potencia; no un placer pasivo, sino la expresión espiritual del avance hacia “ser uno mismo”. El paradigma neoliberal toma esta idea de aumento de potencia y la sustituye por aumento de productividad. En el mundo corporativo contemporáneo, el “trabajador feliz” es, en realidad, el trabajador más explotado a menor coste. Mientras que en Spinoza la alegría surge del conocimiento de las causas (cognitio), la alegría neoliberal funciona como adaptación a la injusticia, la explotación y la competencia destructiva descrita por Veblen.
El neoliberalismo considera improductivos los “afectos tristes” ira, resentimiento, rebelión. El coaching corporativo, con aire pedagógico, alinea el conatus del individuo con los objetivos de la empresa. Así, el sujeto moderno se convierte en el portador ideal del orden neoliberal no porque comprenda las causas de sus deseos, sino porque ignora cómo son producidos y, aun así, cree ser libre. Como afirmó Spinoza, los hombres se creen libres porque son conscientes de sus actos, pero ignoran las causas que los determinan (homines se liberos esse putant, quia suarum actionum conscii sunt).
Desde una perspectiva histórica, la ética de disciplina interior y éxito mundano señalada por Max Weber en su análisis de la ética protestante ha alcanzado hoy una fase mucho más refinada, donde emociones y deseos son gestionados directamente. La lectura de Deleuze, que sitúa a Spinoza como “filósofo del pueblo”, y la de Antonio Negri, que lo presenta como crítico inmanente del poder, muestran que Spinoza no es el pensador del sujeto neoliberal, sino un recurso para criticar la esclavitud afectiva producida por la vida neoliberal. El sujeto contemporáneo descrito por Byung-Chul Han en Psicopolítica es aquel que, sin coerción externa, moviliza su propio conatus en favor del mercado, explotándose a sí mismo. Sin embargo, el propósito de Spinoza era conducir al ser humano hacia una libertad basada en la comprensión de los deseos; la racionalidad neoliberal suspende esa comprensión y construye un régimen que excita el deseo sin saciarlo. Por ello, Spinoza no es el metafísico implícito del neoliberalismo, sino, bien leído, uno de sus críticos más radicales.
Spinoza y Veblen: Una Afinidad Crítica
Para comprender correctamente a Spinoza en este contexto, resulta fructífero acudir a Thorstein Bunde Veblen. A primera vista, unir a Spinoza racionalista del siglo XVII con Veblen economista heterodoxo del capitalismo estadounidense puede parecer anacrónico; sin embargo, cuando el capitalismo se analiza no solo en términos de producción y acumulación, sino como régimen de deseos y afectos, emerge una sorprendente proximidad hermenéutica. Esta proximidad no implica transferencia de ideas, sino una intuición crítica común: el capitalismo opera a través de emociones, deseos y valores simbólicos.
En la Ethica, el conatus es el esfuerzo de cada ser por perseverar y aumentar su potencia. El ser humano se libera en la medida en que comprende este impulso; pero, ignorando las causas de sus deseos, vive bajo afectos pasivos. El ser humano es, a la vez, racional y emocionalmente vulnerable. El análisis de Veblen en The Theory of the Leisure Class se eleva precisamente sobre esta vulnerabilidad. En el capitalismo moderno, el consumo deja de satisfacer necesidades biológicas y se convierte en consumo ostentoso (conspicuous consumption), un medio de exhibir estatus y superioridad simbólica. Se consume no para usar, sino para ser visto. Veblen rompe así con la economía ortodoxa: las motivaciones humanas no son solo utilidad racional, sino imitación, envidia, deseo de reconocimiento y sentimiento de superioridad.
En Spinoza, la envidia (invidentia) consiste en experimentar tristeza ante la felicidad ajena y alegría ante su desgracia. Veblen traduce esta intuición filosófica en ley económica mediante el concepto de “emulación pecuniaria”. El individuo desea lo que posee el otro situado más arriba en la jerarquía, intentando satisfacer su conatus mediante la comparación. Esto marca el fracaso de la racionalidad utilitarista. Fenómenos descritos hoy por la economía conductual como el anclaje o la aversión a la pérdida pueden leerse como versiones modernas de lo que Spinoza ya identificó como la sujeción de la multitud a sus pasiones.
Así, tanto Spinoza como Veblen revelan que el capitalismo no se sostiene solo sobre estructuras materiales, sino sobre la organización de los afectos y los deseos. Y, en este punto, la filosofía de Spinoza se convierte no en fundamento del neoliberalismo, sino en una herramienta crítica para comprender y desafiar su dominio sobre el alma humana.
Considero que precisamente aquí reside la posibilidad de leer conjuntamente a Spinoza y a Veblen. El conatus spinoziano puede interpretarse como el trasfondo ontológico del consumo ostentoso analizado por Veblen. En efecto, los comportamientos de consumo descritos por Veblen no nacen únicamente de necesidades materiales, sino del deseo humano de ampliar su propia existencia ante la mirada de los otros, es decir, de expandir simbólicamente su potencia. Mientras que en Spinoza la potentia significa intensidad y actividad de la existencia, en la sociedad capitalista esa potencia se traduce progresivamente en indicadores simbólicos, marcas y signos de estatus. Así, el conatus se separa de su contexto ético inmanente y se convierte en combustible de la competencia social.
Una consecuencia crítica de esta ruptura puede formularse así: en Spinoza, el deseo (cupiditas) es idéntico a la esencia humana, pero solo bajo la guía de la razón puede volverse activo. En el mundo descrito por Veblen, el deseo adquiere un carácter imitativo y externo; los individuos no saben qué desean ni por qué, sino que desean lo que otros desean. Aquí, la célebre afirmación de Spinoza “los hombres se creen libres porque son conscientes de sus actos, pero ignoran las causas que los determinan” coincide casi plenamente con el diagnóstico de Veblen sobre la sociedad de consumo. La clase ociosa no es solo una clase que no trabaja, sino un punto de referencia que orienta el deseo y coloniza simbólicamente el conatus de las demás clases.
A veces, al intentar comprender el mundo en que vive, el ser humano percibe que todo funciona con una regularidad casi inexplicable: todos trabajan, todos consumen, todos creen elegir, pero esas elecciones parecen escritas de antemano por una mano invisible. En ese punto, el lenguaje de la economía racional resulta insuficiente y surge la pregunta por el impulso, la inclinación, la dirección del deseo. La necesidad de pensar juntos a Spinoza y a Veblen nace justamente aquí. Spinoza explica la ilusión de libertad por la ignorancia de las causas de los afectos; Veblen, al analizar por qué el individuo moderno trabaja y consume sin cesar, señala la misma herida. El ser humano no es gobernado por la razón, sino por el deseo. Aquello que la economía conductual demostraría siglos después como “irracionalidad” ya estaba presente como intuición metafísica en Spinoza y como diagnóstico sociológico en Veblen. El problema no es que el ser humano sea irracional, sino que es profundamente susceptible de ser orientado.
Los affectus spinozianos esperanza, miedo, envidia, imitación, combinados con los mecanismos de hábito y emulación descritos por Veblen, explican por qué el orden neoliberal funciona con tanta “suavidad”. Nadie parece forzado; todos actúan como si eligieran libremente. Pero esa voluntariedad es obediencia interiorizada. El poder deja de ser una fuerza prohibitiva para convertirse en una estructura que produce hábitos, orienta deseos y construye expectativas.
Desde una perspectiva histórica, el análisis de Veblen corresponde a la madurez del capitalismo industrial, mientras que la ontología de Spinoza coincide con el nacimiento metafísico del sujeto moderno: uno revela los resultados, el otro las condiciones. La lectura de Gilles Deleuze, que presenta a Spinoza como “filósofo del deseo”, muestra junto con Veblen que el capitalismo no solo explota la fuerza de trabajo, sino que produce y gobierna el deseo mismo. En este sentido, Veblen puede verse como quien concreta sociológicamente el campo teórico abierto por Spinoza. El neoliberalismo, al afirmar que libera al individuo, en realidad manipula sus sesgos cognitivos para sostener el sistema. La teoría del nudge de Richard Thaler aparece, bajo esta luz, como una intervención secular que guía sutilmente al sujeto mientras mantiene la ilusión de elección. Se trata de un proceso en el que el individuo, avanzando paso a paso hacia el agotamiento o la deuda, interpreta su trayectoria como éxito o gracia.
Decir que el estilo de vida neoliberal “debe” su metafísica al conatus spinoziano quizá sea excesivo; pero sí puede afirmarse que el neoliberalismo ha reducido el conatus a una “máquina deseante” funcional a su lógica. En definitiva, leer juntos a Spinoza y a Veblen en el contexto de la anatomía y las patologías del capitalismo no es solo una posibilidad, sino una necesidad. Spinoza revela la vulnerabilidad ontológica del deseo humano; Veblen muestra cómo esa vulnerabilidad se convierte, en la sociedad capitalista, en un mecanismo sistemático de explotación y persuasión. Spinoza ilumina las condiciones metafísicas del capitalismo; Veblen expone sus consecuencias sociales y culturales. Juntos permiten comprender la tragedia del ser humano moderno, que, al vincular su perseverancia en el ser a la aprobación ajena, se aliena de su propio conatus.
Podemos así volver a la pregunta inicial: el estilo de vida neoliberal posee una metafísica, y sin comprenderla todo análisis permanece superficial. En apariencia, esa metafísica parece apoyarse en el conatus de Spinoza; pero al levantar el velo se revela más bien una instrumentalización y distorsión de su pensamiento. La ironía es que la economía moderna, tras inventar su propia racionalidad, terminó anclándose en los afectos; mientras que Spinoza, aun reconociendo la realidad de las emociones, situó la libertad no en ellas, sino en la soberanía de la razón.