«El profesor Mehmet Görmez: Hoy, para los musulmanes, la moral es una cuestión de existencia.»

Hemos realizado una extensa entrevista con el ex presidente de Asuntos Religiosos, el Prof. Dr. Mehmet Görmez, en torno a la civilización islámica y los problemas que enfrentan los musulmanes en la era moderna. Les presentamos esta conversación esclarecedora, que abarca desde la masacre en Gaza hasta la búsqueda de sentido de la juventud, y desde la lucha por la justicia universal hasta la crisis moral de las sociedades islámicas y sus posibles soluciones.

Kritik Bakış

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Pregunta 1:
Estimado profesor, ¿cómo evalúa usted la capacidad del pensamiento islámico para responder a los problemas de nuestro tiempo? En los últimos años, se ha intensificado el debate sobre la necesidad de renovar el lenguaje religioso. Usted también abordó este tema en una entrevista anterior. ¿Qué quiere decir exactamente con la renovación del lenguaje religioso? ¿Cómo puede equilibrarse dicha renovación con los valores tradicionales?

Respuesta:
Ante todo, debemos distinguir el pensamiento islámico del propio Islam. El Islam es el nombre de la última religión perfecta; una religión universal que promete la rectitud en este mundo y la salvación en el más allá. Nunca deben olvidarse tres características fundamentales del Islam: su universalidad (‘ālamiyya), su eternidad (khālidiyya) y su carácter final (khātamiyya). Es decir, el Islam es universal, eterno y definitivo.

El pensamiento islámico, por su parte, es el conjunto de ideas desarrolladas por los musulmanes en diferentes etapas de la historia a partir del Islam. Lamentablemente, debo señalar que la producción de conocimientos, ideas y valores por parte de los musulmanes contemporáneos, en respuesta a los problemas actuales, no está al nivel de las responsabilidades que el Islam nos impone.

Para que los musulmanes de cada época puedan cumplir con esta misión, deben satisfacerse cuatro condiciones fundamentales:

1. Comprender adecuadamente los principios fundacionales del Islam el Corán y la Sunna y ofrecerlos a la conciencia del tiempo presente para producir conocimiento, pensamiento y valores.
2. Reactualizar el legado intelectual acumulado a lo largo de la historia y trasladarlo al presente.
3. Leer correctamente los cambios dentro del marco de la sunnatullah (ley divina del devenir) y responder adecuadamente a sus desafíos.
4. Transformar su existencia y su vida cotidiana en una forma de ser ética, sin perder nunca su superioridad moral.

Sin embargo, por razones tanto internas como externas, los musulmanes se han alejado de estas condiciones desde hace dos siglos. El lenguaje religioso es una parte esencial de esta cuestión.

Cuando hablo del lenguaje religioso, me refiero a dos aspectos:
Primero, la religión expresa verdades divinas mediante el lenguaje humano; este lenguaje debe ser leído una y otra vez.
Segundo, nosotros expresamos la religión y el pensamiento religioso a través de un lenguaje que también debe renovarse constantemente.

Es necesario comprender el primero de nuevo y reformular el segundo. Hoy, al expresar nuestras ideas, nos hemos alejado incluso del lenguaje sapiencial propio de la religión. El lenguaje es la dimensión humana de la religión. Expresar lo infinito con lo finito es una tarea difícil. Si Dios ha expresado lo infinito mediante el lenguaje finito del ser humano, entonces ha aceptado también la polisemia. Esa polisemia nos brinda una posibilidad constante de renovación.

En el lenguaje religioso, el término para «renovación» es tajdīd. El tajdīd no significa inventar algo nuevo, sino fortalecer lo antiguo y conferirle continuidad.
El sentido y la verdad no cambian; lo que cambia es su expresión lingüística. Al-Ghazālī decía: “Quien busca el sentido y la verdad solo en las palabras, está engañado.”

Pregunta 2:
En su obra “Los Conceptos Fundamentales del Islam” usted llama la atención sobre la contaminación conceptual. Asimismo, ha advertido en distintas ocasiones sobre el peligro de una “anarquía interpretativa” en el discurso religioso. En su opinión, ¿cuáles son los conceptos más malinterpretados en el mundo actual? En este sentido, ¿considera fructíferos los debates en torno a conceptos como yihad, iytihad, sunna, hadiz, tradición, razón y revelación? ¿Cómo evalúa los estudios de los eruditos musulmanes sobre estos temas?

Respuesta:
A medida que aumenta la información sobre religión, el conocimiento disminuye. Y al reducirse el conocimiento, desaparece la sabiduría. Prácticamente todos los conceptos fundamentales del Islam están experimentando un estrechamiento semántico, e incluso desplazamientos en su significado. Cuando el pensamiento se reduce, los conceptos también se reducen.

Existe un término que se puede traducir como “ingeniería de la ignorancia”. Se trata del proceso de mantener al ser humano en la ignorancia mediante la educación y la información. La ignorancia no es simplemente la ausencia de conocimiento. Cargar a una persona con datos e información no la convierte en sabia. Estar repleto de datos no significa haber escapado de la ignorancia. Vivimos en una época en la que el acceso a la información es más rápido que nunca, pero en este océano de datos, nos falta el conocimiento.

¿Qué necesitamos, entonces? Necesitamos Furqán. Necesitamos el Furqán junto al Corán. El Furqán es la capacidad de discernir entre el conocimiento verdadero y el falso. Significa poseer una metodología y una cosmovisión que nos permita distinguir entre lo correcto y lo erróneo.

En realidad, la revolución más profunda del Corán ocurrió a través de los conceptos. El Corán transformó el árabe una lengua que hasta entonces servía para describir el desierto, los camellos, las palmas y el Hiyaz en una lengua que abarca todos los mundos. Todas las lenguas utilizadas por los musulmanes el turco, el persa, el urdu, el malayo han sido transformadas por esta revolución lingüística.

Hoy en día, prácticamente ningún concepto está exento de malinterpretaciones. Como bien ha señalado, conceptos como yihad, iytihad, sunna, hadiz, razón, revelación y tradición han sido objeto de importantes distorsiones. Por ejemplo, yihad es un concepto que ha sido despojado de su capacidad de definición. Se ha reducido a un conflicto interno con el ego, o bien a una lucha armada sin dirección ni método. Iytihad, que en su origen era un ejercicio colectivo de razonamiento que renovaba el pensamiento islámico, se ha restringido a ciertas deducciones realizadas por juristas en los primeros siglos. Sunna, que en esencia significa la ejemplaridad del Profeta en todos los aspectos de la vida, se ha limitado a unos cuantos gestos formales. Razón, que debería ser una fuente de conocimiento complementaria a la revelación, se ha situado erróneamente en oposición a esta. Revelación, que era una guía divina para sacar a la humanidad de las tinieblas hacia la luz, se ha convertido en una fuente de inspiración parcial atribuida al corazón del Profeta en ciertas áreas específicas de la vida.

Estos ejemplos pueden multiplicarse.

Considero que algunos de los debates en torno al conjunto de los conceptos fundamentales del Islam son infructuosos, mientras que otros son realmente valiosos. No creo que sea adecuado, saliéndose de los principios metodológicos, alterar conceptos que han gozado de consenso a lo largo de los siglos. Sin embargo, pienso que cada concepto puede ofrecer distintas dimensiones según las épocas. Por ejemplo, el concepto más fundamental del Islam es tawḥīd. Si comparamos tres libros sobre tawḥīd escritos en épocas distintas, podemos observar cómo ha variado su interpretación: el Kitāb al-Tawḥīd de Imām Māturīdī, el Kitāb al-Tawḥīd de Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb, y Tawḥīd de Ismail al-Faruqi. Al analizar estas tres obras, se comprende mejor lo que intento explicar. La primera obra sirvió de base a la teología islámica, la segunda a una ideología salafista, y la tercera nos describe una civilización del tawḥīd, abordando su cosmovisión.

 Pregunta 3:
A lo largo de la historia, la civilización islámica ha establecido síntesis con distintas culturas (griega, india, persa). En la actualidad, la apertura del mundo islámico a la síntesis cultural en tiempos de globalización genera, por un lado, confusión; por otro, el repliegue hacia lo propio conduce a un conservadurismo inmovilizador. ¿Cómo puede superarse este dilema que lleva más de dos siglos? ¿Cómo puede el Islam dirigirse a la conciencia de la época? (Por ejemplo, su tesis de maestría trata sobre Musa Yarullah Bigíyev y sus ideas reformistas. ¿Cómo influyeron sus ideas en su aproximación al pensamiento islámico? ¿Qué lecciones podemos extraer hoy de su legado?)

Respuesta:
Antes que nada, el Islam no comienza con la revelación del Corán; comienza con el primer ser humano y el primer profeta. El mensaje de todos los profetas está contenido en el mensaje del Islam. Considera todo el universo, el mundo creado y la historia de la humanidad. Dondequiera que se encuentre la sabiduría, el Islam la reconoce como un derecho perdido que debe recuperarse. Lo vemos claramente tanto en los primeros movimientos de traducción como en la constitución de las civilizaciones de Al-Ándalus y Transoxiana. Esto depende, en gran parte, de la autoconfianza que los musulmanes han tenido en sus encuentros con otras civilizaciones.

Para hablar de presentar el Islam a la conciencia de la época, primero debemos cuestionar si esa conciencia está abierta, o incluso si ha sido víctima de una forma de “muerte del entendimiento”. Es esencial, antes que nada, revivir esa capacidad de comprensión.

En este sentido, existen dos tipos de razón: la razón acusada y la razón testigo. La razón acusada es aquella que siempre se ve a sí misma en el banquillo, que ha perdido su autoconfianza y adopta una actitud defensiva. En cambio, la razón testigo se concibe, en términos coránicos, como un testimonio ante la humanidad.

La primera ha dado lugar, durante los últimos dos siglos, a una literatura que yo llamo «literatura del atraso»: una narrativa acomplejada frente a Occidente que constantemente repite la pregunta «¿Por qué ellos progresaron y nosotros nos quedamos atrás?». La razón testigo también ha producido una literatura propia, que puede resumirse en tres conceptos: tajdīd (renovación), iṣlāḥ (reforma) e iḥyā’ (revivificación). Sin embargo, esta literatura también ha estado marcada por grandes contradicciones internas.

En su pregunta, usted califica a Musa Yarullah como un reformista, pero él rechazaba rotundamente el término «reforma» y reelaboraba críticamente dicha narrativa. En uno de sus libros afirma: “El Islam no envejece como para que necesitemos renovarlo; pero nuestras ideas, nuestros pensamientos, incluso nuestra jurisprudencia, teología y metodología, sí envejecen y deben ser renovadas constantemente. El Islam no enferma como para que necesitemos reformarlo; pero nuestra esencia, nuestro espíritu, nuestra vida, nuestra práctica y nuestra moral están aquejadas de enfermedades. Son ellas las que necesitan ser corregidas. El Islam no muere como para que tengamos que revivirlo; pero nuestro espíritu, nuestra percepción, nuestra conciencia, están sometidos a una especie de muerte. Son ellos los que deben ser revividos.”

La vida de Musa Yarullah en el exilio durante más de cuarenta años fue, por así decirlo, la trayectoria de un hombre de acción que generaba pensamiento mientras recorría caminos arduos, llevando sus ideas allí donde encontraba una comunidad musulmana receptiva. Las huellas que dejó en los musulmanes de Rusia, en los tártaros de Kazán, en el subcontinente indio, en Afganistán, Japón, Turkestán, Turquía, Irak, Irán, Berlín y Egipto constituyen una guía valiosa para quienes hoy se dedican a la producción intelectual y teórica. Por supuesto, también hay ideas suyas con las que no coincido. Las verdades eternas no se construyen sobre personalidades pasajeras.

En este sentido, valoro especialmente tanto la figura de Musa Yarullah como, en términos generales, el movimiento Yadidista iniciado por los turcos del norte a partir del siglo XVIII en la región del Volga-Ural. Este movimiento fue continuado por muchos sabios y pensadores, como Shahabuddin Marjani conocido como el segundo Ibn Jaldún, Rizaeddin Fajreddin y Abdunnasir Kursawi.

Pregunta 4: ¿Cómo definiría usted la crisis existencial fundamental del ser humano en el mundo contemporáneo? En la tensión entre el estilo de vida moderno y las creencias religiosas, entre los problemas individuales y el universo del sentido, ¿el Islam ofrece soluciones suficientes? ¿Qué tipo de equilibrio debería establecerse entre fe y libertad, entre moral y política? ¿Cómo evalúa usted los debates y esfuerzos actuales en Turquía y en el mundo islámico en este contexto?

Respuesta:
Hoy en día, la crisis existencial fundamental del ser humano es una crisis de sentido. Esta crisis de sentido ha engendrado a su vez una profunda crisis moral. El único poder capaz de ayudar al ser humano a superar esta crisis se encuentra en el Islam. Porque el Islam es la religión de la fitra, es decir, de la disposición natural primordial. Según el Islam, la esencia y la verdad del ser humano no residen en su naturaleza física, sino en su fitra. Dios, al crear al ser humano, le ha dotado de dos programas fundamentales: uno es la naturaleza (ṭabīʿa), y el otro es la fitra. Con su nombre de Khāliq (el Creador), Dios creó su naturaleza física y la imprimió en su cuerpo; y con su nombre de Fāṭir (el Originador), creó su fitra y la grabó en su alma.

La naturaleza incluye facultades humanas como la inteligencia, el razonamiento, las emociones, la vista y el oído. La fitra, en cambio, es la memoria de los valores depositada en el alma. Solo cuando el ser humano lleva a la vida estos valores inscritos en su fitra puede alcanzar la felicidad. La finalidad del Islam es unir la naturaleza del ser humano con su fitra y así conducirlo a la plenitud como ser integral.

La relación entre fe y libertad depende de cómo definamos la libertad. Existen tres tipos de libertad: la libertad corporal y física, la libertad política y civil, y la libertad moral y de conciencia.

La libertad corporal y física consiste en el uso del cuerpo y de sus miembros sin obstáculos ni coacciones. Es la forma más básica de libertad. La libertad política y civil pertenece a quien posee todos los derechos que le corresponden por nacimiento o que ha adquirido con posterioridad. La libertad política se refiere a los derechos y facultades que garantizan esa libertad civil.

La tercera forma de libertad, la más elevada, es la libertad moral y de conciencia, que es en esencia la libertad de voluntad. Esta es la libertad de no someterse a los deseos del ego. La libertad de pensamiento, de conciencia y la libertad intelectual no son más que manifestaciones de esta libertad de voluntad. En resumen, sin libertad moral y de conciencia, no puede haber libertad política ni civil; y sin estas, no puede haber libertad física ni corporal. Por eso, hay muchas personas que creen ser libres porque caminan por las calles, pero en realidad no lo son. Y, del mismo modo, hay muchas personas encerradas entre rejas que son verdaderamente libres. ¿Ha existido alguien tan libre como el profeta José, aun estando en un pozo o en prisión? ¿Y alguien tan esclavizado como el Faraón, aunque viviese en un palacio?

Por lo tanto, la libertad de voluntad es la base de todas las libertades, pues se necesita una voluntad libre y poderosa para proteger las demás. Este es también el camino fundamental para superar la crisis de sentido y la crisis moral.

En cuanto a la relación entre la moral y la política, desde la perspectiva del Islam, hay dos elementos que dotan de sentido a la política: la moral y la justicia. A esto se puede añadir también la compasión, ya que la justicia en el Islam es una justicia rodeada de misericordia. Hoy en día, para los musulmanes, la moral no es una cuestión de perfección, sino una cuestión de supervivencia. No hay acción pública que necesite tanto de la moral como la política. La crisis política del mundo islámico puede definirse también como una crisis de razón y de voluntad. La crisis de la razón es una crisis de veracidad, pues la veracidad es la virtud más alta de la razón. La crisis de voluntad es una crisis de confianza, pues la confianza es la virtud más elevada de la voluntad.

La separación entre religión y mundo, o entre religión y política, es una propuesta de las ideologías secularistas y no es aceptable desde la perspectiva islámica. Pero la separación entre religión y moral implica también la separación entre religión y mundo, así como entre religión y política. Y más aún: la separación entre religión y moral es la separación de la religión de sí misma.

Pregunta 5:
Durante su presidencia en la Dirección de Asuntos Religiosos, desempeñó un papel crucial en procesos críticos como el intento de golpe del 15 de julio. ¿Cómo evalúa el papel de las instituciones religiosas en tiempos de crisis social? ¿Qué tipo de apalancamiento puede ofrecer la religión en el fortalecimiento de la solidaridad social? ¿Son los principios islámicos de justicia y moralidad suficientes para combatir tendencias divisorias como el sectarismo o el nacionalismo étnico?

Respuesta:
En la era moderna, las instituciones religiosas han experimentado transformaciones profundas tanto en su naturaleza como en sus funciones. A través de ellas, a veces se generan uniones; otras veces, divisiones. La misión de las instituciones religiosas no debe limitarse únicamente a dirigir la oración, organizar los actos de culto o prestar servicios religiosos. Ante todo, en el Islam no existe una clase clerical. Cada creyente es, en esencia, el representante de su fe. No obstante, por razones organizativas y de servicio, se han considerado necesarias las instituciones religiosas.

En el Islam, toda la tierra es una mezquita: el culto puede celebrarse en cualquier lugar. El propósito de los actos de culto comunitarios es reforzar la unidad, la cohesión y la solidaridad. Más aún, su finalidad última es mantener viva la idea de ummah. Existe una diferencia significativa entre una sociedad y una ummah. La sociedad se forma sobre la base de intereses y beneficios mutuos; la ummah, en cambio, se constituye en torno a valores de fe y principios morales elevados.

En la noche del 15 de julio, el mensaje que envié a todo el personal de la Diyanet contiene, en cierto modo, la respuesta a su pregunta. En él señalaba que la misión de las instituciones religiosas no se limita al culto y la oración. También es su deber, sin concesiones, despertar el espíritu de unidad y cohesión en tiempos difíciles, proteger al pueblo frente a las traiciones que enfrenta, y establecer la paz, la justicia, la equidad y la fraternidad.

Sin embargo, cuando las instituciones religiosas se convierten en instrumentos de la política, pierden gran parte de su fuerza moral y se vuelven incapaces de prevenir las divisiones y polarizaciones que usted menciona en su pregunta.

El Islam es una religión del tawḥīd (unidad de Dios). Existe un vínculo inseparable entre tawḥīd y waḥda (unidad de la comunidad). El Islam resolvió desde sus orígenes la cuestión de la diferenciación por lengua, etnia o género, declarando que la única superioridad reside en la piedad.

El célebre discurso de despedida del Profeta es una guía eterna para toda la humanidad:
«¡Oh, gente! Todos vosotros sois descendientes de Adán, y Adán fue creado del polvo. No hay superioridad del árabe sobre el no árabe, ni del blanco sobre el negro, excepto en la piedad.»

 Pregunta 6: En el mundo actual, especialmente en las grandes ciudades, ha emergido un fenómeno que podríamos denominar “religiosidad anónima” visible en redes sociales, pero desconectada en su vida interior. ¿Podemos decir que las comunidades religiosas ya no resultan tan atractivas ni efectivas para los individuos como antes? En este contexto, ¿cree usted que la Dirección de Asuntos Religiosos (Diyanet) y las facultades de teología son suficientes en cuanto a percepción religiosa, educación y soluciones?

Respuesta:
Un ser humano, especialmente un joven, puede construir su vida religiosa y espiritual de dos maneras. La primera es a través de los valores identitarios, es decir, mediante procesos de socialización como la pertenencia a la familia, la mezquita, la comunidad religiosa o la afiliación a una orden espiritual (ṭarīqa); y la segunda, a través de los valores del yo y de la personalidad, lo cual implica un proceso individual de lectura, investigación, elección consciente de fuentes religiosas y vivencia experiencial. En otras palabras, una persona puede construir su mundo espiritual bien mediante la comunidad y la socialización, o bien a través de un esfuerzo individual. En realidad, ambas vías son también las que propone la religión: un camino espiritual que va de la identidad al yo, y otro que va del yo a la identidad.

Para recorrer el camino de la identidad al yo, es necesario formar comunidad, socializar, y por ende, desarrollar un sentido de pertenencia al conjunto social y a la umma. Para transitar del yo a la identidad, el individuo debe construir su espiritualidad directamente. Es evidente que los procesos de transformación que rodean a los jóvenes hoy en día los empujan hacia esta segunda vía. A este fenómeno yo lo denomino espiritualidad individual.

Los jóvenes de hoy desean construir su espiritualidad de manera individual, pero no logran hacerlo en soledad. En este punto, enfrentan dos grandes problemas: el primero es la debilidad de las instituciones sociales tradicionales (como la familia, la mezquita, la escuela, las comunidades religiosas, asociaciones y fundaciones) para ofrecer una experiencia espiritual significativa que les resulte satisfactoria. El segundo es la ausencia o fragilidad de mecanismos que puedan ayudarles a construir esa espiritualidad individual.

Esta situación de búsqueda e indecisión conduce a muchos jóvenes a diferentes derivas: unos acaban en manos de teólogos que atraviesan su propia crisis de fe; otros, siguen a figuras religiosas marginales que con sus discursos provocan caricaturas y escándalos mediáticos; otros se convierten en consumidores de la industria secular del desarrollo personal; y algunos, como ocurre también en jóvenes que viven en Occidente, terminan atrapados por redes violentas como las de Daesh.

Todo esto da lugar a un problema de seguridad espiritual. Con esto me refiero a una crisis de sentido, una pérdida de confianza y una desorientación moral que atraviesa las sociedades. El problema de la seguridad espiritual consiste en generar en las mentes un vacío de significado, inocular en los corazones y las conciencias una sensación de desconfianza, e incitar a la duda respecto a los principios esenciales, evidentes y dignos de orgullo del Islam. Significa convertir el ámbito espiritual en un terreno de disputa y murmuración, en un espacio de polarización y enemistad, despojándolo de su valor y dignidad. Es desgastar la sacralidad y la inocencia de la religión, eliminando su capacidad unificadora.

Este es, en su raíz más profunda, un problema moral. Que en nombre del aprendizaje espiritual las personas se acusen mutuamente de impiedad (takfīr), que se repelan entre sí (tenfīr), forma parte de este problema de seguridad espiritual. Del mismo modo, que se erosionen nuestros valores fundamentales, que se manipulen nuestras sensibilidades y se provoquen heridas profundas en nuestro ámbito espiritual, también es parte de este problema.

Por consiguiente, tanto las instituciones religiosas oficiales como las facultades que producen saber teológico están obligadas a revisarse profundamente a sí mismas.

Pregunta 7: En su libro La búsqueda de sentido en la juventud, usted llama la atención sobre el vacío espiritual que viven los jóvenes en el mundo moderno. ¿Cómo debemos orientar a los jóvenes frente al individualismo y la cultura de consumo de la era digital? Las nuevas generaciones acceden al conocimiento religioso a través de fuentes como las redes sociales, lo cual genera una contaminación informativa y una gran confusión. Por otro lado, se afirma que la religión y la religiosidad pierden progresivamente su atractivo para los jóvenes, y que se está produciendo una crisis caracterizada por términos como deísmo, ateísmo o nihilismo, los cuales en realidad expresan una indiferencia hacia la religión y los valores religiosos. ¿Comparte usted esta visión? ¿Qué tipo de respuesta puede ofrecer el Islam a la búsqueda de sentido de la juventud contemporánea?

Respuesta:
Es innegable que estamos siendo testigos de grandes cambios y transformaciones en todos los ámbitos relacionados con la juventud. También es cierto que la relación de los jóvenes con la religión ha llegado a un nuevo punto de inflexión. Pero debemos preguntarnos: ¿está la juventud realmente alejándose de la religión? Y si es así, ¿esta “distancia” está convirtiéndose en una ruptura? Si lo está haciendo, ¿en qué base podemos fundamentar tal afirmación? ¿Esta supuesta ruptura está conduciendo, como se ha afirmado con frecuencia en los últimos años, al deísmo, al ateísmo o al agnosticismo? ¿O incluso se está transformando en una actitud islamofóbica o directamente hostil hacia el Islam? O, por el contrario, ¿es posible interpretar este proceso en el mundo contemporáneo, marcado por crisis de sentido, como una búsqueda espiritual por parte de la juventud? ¿No podríamos entender este fenómeno como una fase de interrogación y cuestionamiento? ¿Acaso estas preguntas no podrían llevar a los jóvenes hacia una fe auténtica y razonada (īmān taḥqīqī)? Más aún, ¿sería posible transformar estas dudas y cuestionamientos en una fuente de misericordia? Si es así, ¿cuáles serían las vías y los métodos adecuados?

Carecemos de estudios de gran envergadura basados en datos empíricos sólidos que nos permitan responder con claridad a estas preguntas. Sin embargo, puedo ofrecer algunas reflexiones basadas en mi experiencia personal, sustentadas en un número limitado de investigaciones cuantitativas y cualitativas, así como en algunas tesis de maestría y doctorado, y sobre todo en mis encuentros, diálogos y observaciones con jóvenes, tanto en el ejercicio de mis funciones oficiales como en los trabajos realizados en el seno de nuestro Instituto.

En realidad, una gran parte del problema en la relación entre juventud y religión tiene que ver con nosotros, los adultos. Tiene que ver con el mundo que hemos construido para ellos. Tiene que ver con los defectos de nuestros sistemas educativos y con las formas erróneas e incompletas de formación humana. Tiene que ver con el orden familiar y con los comportamientos deficientes de madres y padres. Tiene que ver con nosotros, los educadores y docentes. Tiene que ver con la pérdida de ejemplaridad de aquellos que deberían ser modelos de conducta. Tal vez el problema más profundo sea que no hemos sabido transmitir nuestros valores y creencias con el mismo compromiso y eficacia que lo hicieron nuestros padres con nosotros.

Sea cual fuere la causa, en cualquier caso, yo no interpreto las transformaciones que estamos viviendo en la relación entre juventud y religión como un alejamiento definitivo o una ruptura con la fe, ni como una oleada de deísmo, ateísmo o agnosticismo, ni como una victoria del ateísmo filosófico como la que se vivió a inicios del siglo XX. Más bien, lo concibo como una nueva búsqueda de sentido por parte de los jóvenes, como un proceso de cuestionamiento. Pero cuando no encuentran respuestas satisfactorias, esto puede degenerar en una actitud de frialdad, indiferencia o desinterés, en un intento por resolver su crisis de sentido o superar una angustia espiritual.

Estas preguntas y cuestionamientos deben ser entendidos como objeciones legítimas, ya sea hacia la religión en sí, o hacia las interpretaciones religiosas, así como hacia ciertos discursos y prácticas derivadas de ellas. Como mencioné en una respuesta anterior, puede que este proceso no sea tanto una ruptura con la espiritualidad colectiva, sino más bien una búsqueda frustrada o fallida de una espiritualidad individual.

Pregunta 8:
En una ocasión habló usted del dominio de la “percepción visual” sobre la conciencia moderna. ¿Cómo pueden las enseñanzas islámicas restablecer el equilibrio entre la razón y el corazón en un mundo centrado en la pantalla? ¿Qué marco ético ofrece el Islam frente a los dilemas morales que plantean nuevas tecnologías como la inteligencia artificial o la ingeniería genética?

Respuesta:
Podemos afirmar que se ha constituido una nueva civilización de la Pantalla Virtual que envuelve a la humanidad. Es cierto que esta civilización ha aportado beneficios importantes, como el acceso rápido a la información y la expansión de la comunicación. Sin embargo, al igual que ofrece, también arrebata. Esta civilización convierte a todos sus miembros en espectadores pasivos. Su principal motor no es la razón, sino la mirada; su mayor acto no es el pensamiento, sino el ver; no es la contemplación, sino la observación superficial. En esta civilización, el ojo ha dejado de ser un instrumento de percepción y contemplación, para convertirse en un vehículo de deseo, impulso y lujuria. Esto, lamentablemente, genera egoísmo, insaciabilidad, indiferencia y violencia.

El ser humano, en esta civilización, establece su relación consigo mismo, con los demás y con el mundo no a través de la verdad, sino de la imagen. Se impone una hegemonía de la percepción visual que debilita la percepción racional y enfrenta a la percepción del corazón con una especie de muerte espiritual.

Cuando la percepción visual se vuelve dominante, el ser humano empieza a captar toda verdad únicamente a través de la imagen. Con esta percepción fragmentaria, se vuelve casi imposible que el ser humano conozca a su Creador, crea en Él y establezca una relación sólida con lo divino. La percepción visual también transforma la moral, y su supremacía conduce a una muerte del entendimiento. Hoy en día, el mayor peligro al que se enfrenta el ser humano es precisamente esa “muerte de la percepción”.

Debo subrayar que no podemos resistirnos al dominio de esta percepción visual con un lenguaje religioso limitado a categorías como lo lícito y lo ilícito, lo mandado y lo prohibido, lo meritorio y lo pecaminoso. No se puede contrarrestar esta hegemonía con mandatos abstractos. Tampoco lo lograremos con una comprensión ética que no considere la moral como la inteligencia del juicio religioso. No superaremos este desafío con una ética en la que se han perdido la filosofía y la jerarquía de los valores, donde se confunden los valores finales con los instrumentales. Ni siquiera un lenguaje religioso cautivo de la percepción visual podrá resistir esta hegemonía. Tampoco será suficiente con los “predicadores digitales” o las “comunidades virtuales” producidas por esta industria.

En mis estudios propongo dos tipos de ética como respuesta: la ética de la voluntad y la ética del pudor (ḥayāʼ). La ética de la voluntad, como ya he mencionado, es la verdadera libertad. Y el pudor en el Islam no es simplemente una emoción de vergüenza superficial. La ética del ḥayāʼ es una ética de vida.

Los principios y objetivos fundamentales de esta ética pueden resumirse así:

• Buscar formas de regresar de una sociedad del espectáculo y de la imagen hacia una sociedad del conocimiento, la reflexión y la contemplación;
• Liberar al ser humano de la hegemonía de la percepción visual y orientarlo hacia una percepción integral (idrak kullī);
• Recordar que la forma externa de las cosas no equivale a su verdad esencial;
• Transformar el acto de ver y observar: desvincularlo del placer y vincularlo con el sentido y la reflexión;
• Redefinir la manera de mirar, convertir la simple mirada ocular en una observación acompañada por la razón (naẓar) y el corazón (baṣar), e incluso en visión espiritual (baṣīra);
• Elevar al espectador pasivo al nivel de testigo consciente;
• Diferenciar entre el mirar sin comprender y la contemplación consciente (mushāhada);
• Redimir al observador que ha caído en la vigilancia morbosa y lo inmoral, y transformarlo en un testigo ético;
• Convertir al exhibicionista, que cree que mostrarse es una virtud, en alguien que se percibe constantemente bajo la mirada de su Creador;
• Pasar de una visión cosista (centrada en los objetos) a una visión nominalista (centrada en los Nombres Divinos).

La mirada cosista es material, terrenal, y ve los objetos solo como posesiones. No percibe los Nombres que esos objetos reflejan. La mirada nominalista (naẓar asmāʼī) es espiritual y trascendente; ve en las cosas los signos, en los signos los versículos (āyāt), y en los versículos, los depósitos confiados por Dios. Quien posee la mirada cosista no conoce el pudor, no lo practica; ve las cosas como propiedad, intenta poseerlas y apropiárselas. Quien posee la mirada nominalista, en cambio, siente pudor al recordar los Nombres Divinos que los objetos reflejan, y al recordar a su verdadero Dueño.

Pregunta 9:
¿Cree usted que, en el contexto de la renovación islámica, los temas del arte y la estética han sido descuidados en las sociedades musulmanas? ¿Cómo puede revitalizarse hoy en día una estética islámica? ¿Es posible imaginar una nueva sociedad musulmana que, diferenciándose de la religiosidad rural, integre las posibilidades de la vida moderna? ¿Por medio de qué instrumentos y sobre qué fundamentos puede lograrse esto? ¿Qué prioridades y estrategias deberían adoptar las comunidades civiles, las instituciones educativas y el sector público al respecto?

Respuesta:
Hoy en día, el lugar que ocupamos en el campo de las artes islámicas e incluso en el arte y la estética en general requiere una revisión profunda y crítica. Provenimos de una civilización que ha producido obras refinadas y de gran calidad en casi todos los campos del arte desde la arquitectura hasta la música, desde la literatura hasta el ebru, desde la caligrafía hasta la miniatura, y que ha situado la estética en el centro mismo de sus representaciones culturales. Sin embargo, los resultados actuales exigen una evaluación rigurosa.

Como en muchos otros ámbitos, en el arte también la perspectiva fundamental del musulmán debe basarse en el Islam. Las expresiones que utiliza Dios al declarar Su existencia y presencia, y el hecho de que todo lo creado haya sido modelado “de la mejor manera”, son reflejos de Sus atributos de Poder (qudra) y Belleza (jamāl).

En este contexto, quisiera señalar una diferencia esencial entre los conceptos de ḥusn (belleza en árabe) y aísthesis (de donde proviene “estética”). Ḥusn significa lo bello, lo correcto y lo bueno. Aísthesis, en cambio, remite únicamente a la percepción sensorial. En el primer caso, se reconoce una belleza independiente de la percepción; en el segundo, la belleza parece depender exclusivamente de la experiencia sensorial. En la estética occidental, sin percepción no hay belleza; en cambio, en el concepto islámico de ḥusn, lo bello es bueno en sí mismo, aunque el ser humano no lo perciba o ni siquiera esté presente.

El tránsito por las formas superiores del arte implica una apertura plena a la sabiduría divina, una mirada más allá de lo superficial, un esfuerzo por alcanzar la esencia profunda del universo. A través de los atributos divinos de Belleza (jamāl) y Singularidad (badīʿ), Dios nos revela los significados más profundos del ser. Los 99 nombres hermosos de Dios, conocidos como asmā’ al-ḥusnā, no son meras designaciones; cada uno de ellos expresa distintas dimensiones de la voluntad divina, todas caracterizadas por equilibrio, armonía, belleza y propósito.

En las artes islámicas, el marco principal revela cómo el sentido de belleza se materializa en las artes visuales y cómo se profundiza en el lenguaje y la literatura. Las expresiones artísticas locales del mundo musulmán reflejan la cosmovisión religiosa y civilizacional de cada comunidad. Se dice, con razón, que la conquista de Estambul no debe buscarse tanto en los cañones de Mehmed el Conquistador como en las cúpulas de Sinan. Al analizar nuestro legado artístico tan frecuentemente reducido a mero decorado histórico, resulta imposible no percibir en cada obra el amor intrínseco, el deseo de trascendencia y la aspiración de proximidad a lo divino.

Cada vez que hablamos de ese gran legado, surge inevitablemente la pregunta: ¿por qué no somos capaces de recrearlo hoy con la misma pureza y profundidad? Un pueblo que ha sabido, a lo largo de la historia, construir civilización en distintos contextos, parece hoy atrapado en un lenguaje más exhibicionista que edificante, más estético en apariencia que sustancial en contenido.

El arte islámico es un catálogo elaborado con el ojo del corazón y percibido con mirada contemplativa. Su profundidad espiritual se manifiesta en los productos culturales, lingüísticos y éticos que giran en torno a lo bueno, lo bello y lo justo.

Hoy, por ejemplo, la espiritualidad transmitida por una mezquita solo puede alcanzarse mediante un esfuerzo artístico consciente. Las emociones que impregnan el tekbir de Itrî o la Mezquita de Selimiye de Mimar Sinan son manifestaciones estéticas de una sensibilidad centrada en Dios.

No en vano al-Fārābī buscó en la música el equilibrio de una sociedad. Hoy, ese equilibrio ha sido completamente alterado. Ejemplos de arquitectura grotesca, búsquedas artísticas dominadas por el deseo, obras monumentales que invitan más al caos que a la serenidad… Todos estos aspectos deben ser analizados. El problema es tan profundo que incluso una discusión ordinaria puede convertirse rápidamente en una fuente de tensión, y el discurso actual se ve atrapado en una retórica que hiere más de lo que sana. En lugar de sofocar los conflictos con la elocuencia, inflamamos nuevas disputas con polémicas supuestamente brillantes.

Establecer vínculos insustituibles entre lo divino y las distintas disciplinas artísticas, y aspirar a ver con la mirada de Dios, son cualidades esenciales del arte islámico.

Pregunta 10: En una de sus conferencias, usted comparó Gaza con Granada, subrayando la indiferencia del mundo islámico ante la causa palestina. ¿Cuáles son, a su juicio, las razones fundamentales por las que el mundo musulmán no logra establecer una unidad efectiva ante crisis de esta magnitud? ¿Cómo podría desencadenarse un despertar intelectual en este contexto?

Respuesta:
Al observar las tragedias de Gaza escenario del mayor genocidio de la historia reciente, como ser humano y como creyente, me hice la misma pregunta que muchos otros: ¿Cómo es posible que dos mil millones de musulmanes no logren salvar a dos millones de sus hermanos? Esta interrogante me condujo inevitablemente al ocaso de la civilización andalusí, que durante ocho siglos floreció en la península ibérica. Reflexioné entonces sobre por qué el mundo islámico de aquella época no pudo responder al clamor desesperado de los musulmanes de Granada, último bastión de al-Ándalus, de forma análoga a cómo hoy no puede responder al clamor de Gaza. Y comprendí que la historia, lamentablemente, se repite.

Entonces, como ahora, la división, la fragmentación y las traiciones internas privaron a los musulmanes de su responsabilidad histórica. En aquel tiempo, la Estambul otomana alegaba su debilidad naval como justificación de su inacción; hoy, la Estambul moderna señala su falta de defensa aérea. Los países del Magreb no solo estaban divididos entre sí, sino que también colaboraban con los enemigos. Del mismo modo, los pequeños Estados petroleros de hoy sostienen su existencia con el respaldo de los opresores. Mientras las masacres continúan, las visitas de Trump a la región que parecieran recoger tributos al estilo medieval nos dejan atónitos.

Aquel Irán safávida mantenía conflictos con el Imperio otomano; el Irán actual participa, por desgracia, en conflictos sectarios en Irak, Siria y Yemen. La figura del príncipe Cem, cautivo en Roma, y la de ciertos dirigentes actuales esclavizados por sus sillones, evocan dolorosamente la reiteración de la historia.

Por supuesto, el despertar intelectual sigue siendo esencial. Pero lo que Gaza nos ha mostrado con crudeza es que hoy necesitamos un despertar verdaderamente humano, moral y de conciencia, capaz de garantizar una auténtica libertad e independencia del pensamiento.

Pregunta 11: La revolución siria y la resistencia en Gaza han demostrado que el Islam sigue siendo una dinámica viva y resistente frente a los sistemas opresores. En especial en Occidente, millones de personas de distintas religiones y convicciones ideológicas protestan desde hace años por Gaza, desafiando incluso a sus propios gobiernos. ¿Podría esta conciencia universal transformarse en un frente global de justicia y compasión, más allá de las religiones institucionales? Frente a las políticas de guerra y corrupción impulsadas por los poderes económicos, políticos y militares que amenazan a toda la humanidad, ¿sería posible organizar un frente humano universal de inspiración abrahámica y hanif  apoyado también en este pulso de conciencia ética? ¿Qué papel podrían desempeñar en este contexto el mundo islámico y los movimientos musulmanes?

Respuesta:
La humanidad ha perdido mucho en este proceso, pero también ha obtenido ganancias de gran valor. Porque el terrorismo de Estado o de Estados, las masacres y los crímenes cometidos en Gaza y Beirut no se han limitado a esos territorios: se han ejecutado también en la conciencia, en el alma y en el corazón de toda la humanidad. Esta vez, el fuego no solo quemó el lugar donde cayó: consumió también las conciencias de todos los que fueron testigos. Toda la humanidad fue testigo de la barbarie vivida. Todas las madres, todas las mujeres del mundo oyeron los gritos desgarradores de las madres gazatíes, que llegaron hasta el cielo. Todos los niños del mundo vieron los cuerpos de los pequeños recogidos de entre las ruinas de escuelas, hospitales, orfanatos y campamentos de refugiados.

Por ello, Gaza nos mostró que las personas de conciencia, sin importar lengua ni religión, pueden coincidir en valores que definen la dignidad humana. A lo largo de este año, escuchamos voces provenientes de Europa, América del Norte y del Sur, y otras regiones del mundo, que expresaban un sentir idéntico al nuestro. No eran musulmanes, no compartían nuestra perspectiva, pero reconocían la misma brutalidad, la misma injusticia, la misma manipulación mediática. Políticos irlandeses o españoles, creadores de contenido rumanos, juristas franceses que demandaron a Israel ante los tribunales, católicos irlandeses y españoles que se sienten víctimas del sistema global, incluso numerosos jóvenes estadounidenses, gritaron al mundo entero contra esta opresión.

En universidades y campus, jóvenes de conciencia pura, próximos a la fitra, alzaron su voz contra la injusticia. Una estudiante estadounidense, durante una manifestación pacífica, exclamó: “Sabemos que nuestros líderes no harán nada contra Israel. Por eso, debemos hacerlo nosotros mismos”. Una joven turca de 26 años, Ayşenur Ezgi Eygi, que había ido a estudiar a EE.UU., fue martirizada vilmente en Cisjordania, guiada únicamente por la voz de su conciencia.

En particular en Occidente, personas aún no alcanzadas por la luz del Islam, pero de conciencia viva, se movilizaron. Hubo quienes, frente al Senado que aplaudía al asesino Netanyahu, llegaron incluso a prenderse fuego en señal de protesta. Algunos, como un célebre científico canadiense, se pronunciaron con una lucidez estremecedora: “¡Nos matarán de vergüenza! Nos destruirán haciéndonos sentir el peso de nuestra cobardía”.

Y ocurrió algo histórico y profundamente aleccionador: el gobierno de Sudáfrica, integrado por víctimas del apartheid cristianos, musulmanes y afrodescendientes, presentó con valentía y dignidad la causa de Gaza ante la Corte Internacional de Justicia (CIJ). Un acto que representa una lección moral para toda la humanidad. Fue también una señal del avance de la conciencia postcolonial: los pueblos otrora colonizados reclaman ahora sus derechos en un nuevo plano. Sin duda, una derrota para Israel y sus aliados, pero una gran victoria para la humanidad.

La ministra de Asuntos Exteriores sudafricana, Naledi Pandor mujer, musulmana, con velo, negra, afirmó haber recibido amenazas de Estados Unidos por llevar el caso a La Haya. Y añadió: “Algunos políticos estadounidenses dicen: ‘Si permitimos que esto se haga contra Israel, mañana nos tocará a nosotros’”. Y con gran seguridad pronunció esta frase histórica que marca un nuevo hito: “Sí, por supuesto que les llegará el turno a ustedes también”.

Sin embargo, aunque este despertar ético no ha sido suficiente para frenar al mal absoluto, sí ha encendido una llama de esperanza para la humanidad. Creo que es motivo de seria reflexión y autocrítica que el mundo islámico y los movimientos musulmanes no hayan actuado en sintonía con esta conciencia global. Durante este año, los musulmanes se dividieron en tres grupos:

1. Los que tomaron partido por el mal;
2. Los que guardaron silencio y se limitaron a gestionar la situación;
3. Los que alzaron la voz, mantuvieron el tema en la agenda y se limitaron a enviar ayuda humanitaria.

En este proceso, la brecha entre los pueblos musulmanes y sus dirigentes se profundizó. Las sociedades musulmanas esperaban que los gobiernos actuaran antes de movilizarse ellas mismas. Surgió una actitud generalizada de esperar todo de los gobernantes, gobernantes que a su vez reprimían a sus pueblos, y Estados que depositaban sus esperanzas en la intervención de las potencias dominantes.

Sin embargo, quiero insistir: no podemos descargar toda la responsabilidad en los gobiernos. No podemos pasar el tiempo lamentándonos por las traiciones y maldiciendo a los traidores.

Cada creyente tiene una responsabilidad que no puede delegar ante Dios. En el Día del Juicio, ningún político podrá justificarse con excusas de realpolitik.

 Pregunta 12:
¿Cómo evalúa usted el papel del diálogo interreligioso frente al ascenso de la islamofobia y para fortalecer la comprensión mutua en las sociedades occidentales? Usted ha señalado que el Islam ha sido representado de manera distorsionada a través de grupos como el Estado Islámico. ¿Cómo pueden las narrativas auténticas del Islam recuperar el discurso global sobre esta religión?

Respuesta:
Durante mi servicio como presidente de la Dirección de Asuntos Religiosos, entre el 28 y el 30 de noviembre de 2014, el Papa Francisco me realizó una visita oficial. En esa ocasión, le planteé la siguiente pregunta:
“Usted es el primer Papa elegido de América Latina. En todo el mundo occidental se está extendiendo una islamofobia generalizada, e incluso un odio abierto hacia el Islam y los musulmanes. ¿Tiene usted algún plan o proyecto para frenar esta tendencia?”.

Su respuesta fue: “Claro que sí. Contamos con un proyecto de diálogo interreligioso”.
A lo cual respondí: “Ese proyecto fue desarrollado por la Iglesia tras la Segunda Guerra Mundial con el fin de explicar su propia doctrina. Además, estaba orientado principalmente a resolver conflictos internos del cristianismo. Su aplicación al Islam y a los musulmanes no es aceptable. Ninguna de las reuniones interreligiosas celebradas desde los años noventa ha producido resultados positivos. Por el contrario, han generado una percepción negativa en el mundo islámico. La palabra ‘diálogo’ se ha convertido, en nuestro mundo, en un concepto cargado de confusión y ambigüedad”.

Entonces él me preguntó: “¿Tiene usted alguna propuesta?”.
Y le respondí:
“Hoy en día, es necesario un nuevo enfoque y una nueva comprensión a la luz de principios verdaderamente universales. La humanidad necesita firmar un nuevo pacto de compasión. Y el lugar para firmar ese pacto debe ser Jerusalén.

Por ello, hemos preparado un documento titulado Criterios Universales de Jerusalén, basado en referencias islámicas, con el objetivo de presentar nuevamente a la conciencia de la humanidad algunos principios fundamentales de una ética de convivencia. Esta ética se fundamenta en el respeto al ser humano, a la fe, a lo sagrado, al pensamiento, a la cultura y a la civilización. Este enfoque toma en cuenta también la historia de las tres religiones abrahámicas y pone a Jerusalén en el centro simbólico del entendimiento.

Podemos desarrollar una nueva forma de cooperación sobre la base de este documento. Propongo la creación de una comisión conjunta que establezca un método común para nuevas relaciones interreligiosas, sin caer en errores como el diálogo teológico comparado, sino actuando cada uno desde su autenticidad, basándonos en los principios fundamentales de nuestras religiones, la moral y la sinceridad.

Discutamos juntos el hambre, la pobreza, la ignorancia. Actuemos juntos frente a la opresión y la injusticia. Trabajemos para prevenir las violaciones de los derechos humanos.”

El Documento de los Criterios Universales de Jerusalén está compuesto por 25 principios que abarcan desde la inviolabilidad de la vida humana y la privacidad de la vida personal, hasta la equidad, la justicia, la igualdad, la igualdad de oportunidades, la moral, la compasión y la misericordia. También recoge principios universales sobre la cultura de la convivencia, el respeto a las diferencias, el desarrollo del mundo sobre una base civilizacional y la conciencia del derecho de los demás en los espacios comunes.

El documento hace énfasis, además, en valores como la cooperación, la protección de la inocencia infantil, los derechos de la mujer, y alerta contra los peligros que amenazan la existencia humana, como la violencia de todo tipo, la violencia contra la mujer, el sectarismo fanático y la instrumentalización de la religión, los cuales destruyen la cultura de la convivencia.

Pregunta 13:
De cara al futuro, ¿cuál es su visión sobre el papel del Instituto de Pensamiento Islámico en un renacimiento global del intelectualismo islámico y su contribución a la humanidad?

Respuesta:
Sin duda, nuestras esperanzas son grandes. Sin embargo, no sería correcto expresar una visión tan ambiciosa que exceda los límites de lo que puede lograr una sola institución. Aun así, puedo afirmar que emprendimos este camino con plena conciencia de las profundas crisis de nuestra civilización crisis del pensamiento, crisis de la moral y de los desafíos globales que enfrentamos. Nuestra trayectoria de seis años de actividad académica e intelectual ha demostrado que se pueden lograr muchas cosas incluso desde una modesta institución.

Nuestro lema es: “Hacer fluir de nuevo el río”. Nos referimos al caudal vivificante de la civilización islámica, nacido a la luz de la revelación divina en la cueva de Hira y que, en poco tiempo, envolvió a toda la humanidad. Nuestra intención es ofrecer una pequeña contribución para que ese río vuelva a fluir: sin desviar su curso hacia ideologías marginales, sin encasillarlo en los moldes estrechos del racionalismo absoluto o el exclusivismo interpretativo; sin congelarlo ni alterarlo en nombre de la “purificación”, sino permitiendo que fluya en su cauce natural para que se depure y purifique a sí mismo.

En este marco, hemos delimitado nuestras actividades académicas e investigativas en torno a cinco áreas:

1. Método y epistemología en el pensamiento islámico;
2. Fundamentos en las ciencias islámicas;
3. Unidad del saber en el pensamiento islámico;
4. Maqāṣid (fines superiores de la ley islámica) como ciencia y metodología autónoma;
5. Moral y estética.

Asimismo, formulamos cinco lemas rectores:

• Renovación en el pensamiento (taŷdīd);
• Revitalización en el conocimiento (iḥyā’);
• Unidad en la ciencia (tawḥīd);
• Reforma en la metodología (iṣlāḥ);
• Reconstrucción en la ética.

Con taŷdīd en el pensamiento nos referimos a revitalizar la tradición creativa y constructiva de nuestros predecesores, en lugar de replicar sus ideas o simplemente embellecerlas. No se trata de renovar la religión, sino el pensamiento. Se trata de restablecer el vínculo entre la renovación y el iŷtihād (esfuerzo interpretativo).

Con iḥyā’ en el conocimiento, nos referimos a revivificar las ciencias islámicas basadas en la revelación. Cada disciplina debe poder hablar al ser humano de hoy y contribuir a la continuidad de la civilización islámica. Se trata de reconstruir la teología y la jurisprudencia contemporáneas sin perder la conexión con la tradición.

Con tawḥīd en la ciencia, proponemos restablecer la relación entre las ciencias islámicas, las ciencias humanas y las ciencias naturales. Evitamos clasificar las disciplinas entre “religiosas” y “no religiosas”, entre “sagradas” y “profanas”. Proponemos una visión integral de la ciencia a partir del pensamiento de la unidad (tawḥīd).

Con iṣlāḥ en la metodología, nos referimos a un enfoque metodológico holístico que unifique la creación y la revelación, la razón y la transmisión, lo universal y lo local, lo permanente y lo cambiante, lo antiguo y lo nuevo. Desde esta visión integradora, buscamos producir conocimiento y pensamiento.

Con la reconstrucción ética, proponemos colocar la ética en el centro de todas las ciencias. No como una mera ciencia del comportamiento, sino como una cuestión existencial de permanencia y propósito. Se trata de generar no solo normas jurídicas, sino también valores; de distinguir entre fines y medios; de restablecer la jerarquía de valores, y de reconstruir la ética como objetivo tanto del pensamiento teológico como del razonamiento legal.

Nuestro Instituto, en particular gracias a las relaciones que ha establecido con instituciones académicas similares en nuestra geografía espiritual, refuerza nuestras esperanzas. Los estudios que realizamos junto a jóvenes que cursan posgrados en nuestro país también nos llenan de esperanza para el futuro.

Pregunta 14: Estimado profesor, muchas gracias por haberse tomado el tiempo de responder con sinceridad a nuestras preguntas, cada una de las cuales encierra en sí múltiples interrogantes.

Respuesta: También yo les agradezco. Espero sinceramente que esta conversación permanezca en la memoria de nuestros lectores como un diálogo fecundo y enriquecedor.

[1] Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad, V, 411.

Nota biográfica del Prof. Dr. Mehmet Görmez
Mehmet Görmez nació en 1959 en el distrito de Nizip, en la provincia de Gaziantep (Turquía). Completó sus estudios primarios en Nizip y los secundarios en el Instituto de Estudios Religiosos (Imam-Hatip) de Gaziantep. En 1983 ingresó a la Facultad de Teología de la Universidad de Ankara, donde se graduó en 1987. Ese mismo año inició su maestría en el Departamento de Ciencias Islámicas Básicas, en la rama de Ḥadīz.

En 1988, gracias a una beca otorgada por el Ministerio de Educación Nacional de la República de Turquía, realizó investigaciones durante un año en la Universidad de El Cairo.

En 1990 comenzó su doctorado, que concluyó en 1995 con la tesis titulada «El problema metodológico en la comprensión e interpretación de la Sunna y el Ḥadīz». Entre 1995 y 1997, trabajó en la Facultad de Teología de la Universidad Ahmet Yesevi en Kazajistán. En 1998 obtuvo el título de profesor asistente, y en 1999 el de profesor asociado. Entre 2001 y 2003 impartió clases en la Facultad de Educación de la Universidad de Hacettepe.

Siendo profesor en la Facultad de Teología de la Universidad de Ankara, fue nombrado el 13 de agosto de 2003 vicepresidente de la Dirección de Asuntos Religiosos (Diyanet İşleri Başkanlığı). En 2006 obtuvo el rango de profesor titular. El 11 de noviembre de 2010 fue designado presidente de la Dirección de Asuntos Religiosos tras la dimisión voluntaria de Ali Bardakoğlu. Se retiró de dicha institución el 31 de julio de 2017.

Desde su jubilación, Mehmet Görmez preside el Instituto de Pensamiento Islámico (İslâm Düşünce Enstitüsü), del cual es fundador, así como la Fundación Internacional del Pensamiento Islámico (Uluslararası İslâm Düşünce Vakfı).