M. Mücahid Sağman
Warum Habermas an der Seite Israels steht: Eine Lektüre der Denkgeschichte – Teil 1
Die Erklärung von Habermas, in der er Israels Besatzung des Gazastreifens unterstützte, wurde intensiv diskutiert. Die Sprache, die er in dieser Erklärung zugunsten der besetzenden Macht verwendete, enttäuschte viele. Während das Verhalten der Staaten gegenüber nationalen Interessen und industrieller Logik die Schwächen des modernen Staatswesens offenbaren könnte, könnte die erschreckende Unterstützung von Denkern, die als letzte Vertreter der fast hundertjährigen „kritischen Denktradition“ gelten, für Macht und Hegemonie uns dazu anregen, einen neuen Blickwinkel in der Geschichte des Denkens einzunehmen. Die Linie, die sich vor dem Zweiten Weltkrieg entwickelte und den Holocaust als zentrales politisches Element nahm, hatte sich früher als eine Stimme des Gewissens und der moralischen Zivilgesellschaft etabliert. Heute jedoch sieht diese Linie das Massaker als legitim an, was die Diskussion um „ziviles Denken“ erneut aufwirft.
Um zu verstehen, was Habermas verteidigt und um seine Haltung in seinem eigenen theoretischen Rahmen zu erfassen, muss eine kritische Herangehensweise realistischer erfolgen. Dieser Artikel versucht, eine Lektüre der Denkgeschichte auf der Grundlage von Habermas‘ „Moderne: Ein unvollendetes Projekt“ vorzunehmen. Vielleicht kann dieser Versuch uns dabei helfen, die gesellschaftlichen Wurzeln der westlichen Moderne, die sich mit der israelisch-westlichen Allianz und der zunehmend lauter werdenden Gegenstimme beschäftigen, besser zu verstehen und gleichzeitig die Welt von heute und morgen zu interpretieren.
Laut Yılmaz ist das Privileg des Historikers das eines Spielers, der eine Wette abschließt, bei der das Ergebnis bereits feststeht und es klar ist, wer gewonnen hat (2016, 16). Ein weiteres Privileg des Historikers ist die Freiheit, die Sprünge und Bezugspunkte in der Geschichte zu bestimmen. Habermas sagt, dass das europäische Bewusstsein für das Neue immer über Betonungen der antiken Zeiten aufgebaut wurde. Doch laut ihm löste die französische Aufklärung zum ersten Mal die Geschichte nicht rückwärts, sondern vorwärts, mit einem Bezugspunkt auf die Ideale. Die Besorgnis, dass das Neue sich in der Vergangenheit bezieht, hatte in der Gesellschaft ihren Ursprung und war darauf ausgerichtet, ihre Legitimität zu erzeugen und dies auf einer vernünftigen sozialen Ebene zu praktizieren. Benjamin bringt die Form des neuen Produktionsmittels in Übereinstimmung mit den kollektiven Bewusstseinsbildern, die die Verschmelzung des Neuen mit dem Alten zeigen. Diese Bilder sind Sehnsuchtsbilder, in denen jedoch auch ein entschlossener Versuch zu erkennen ist, im Sehnsuchtsprozess eine Gegenüberstellung zum Alten zu schaffen (2017, 33). Die Dynamik der Konfrontation und Harmonie befindet sich im Gedächtnis der Gegenwart, weil das Jetzt das Alte in seinem historischen Kontext neu aufbaut.
Habermas erklärt, dass das moderne Bewusstsein, das sich gegen das „Neue“ der antiken Zeit wendet, ein idealisiertes Bild des Mittelalters erschuf. Aber der kritische Punkt ist hier, dass das gefundene Bild nicht als eine absolute Wahrheit bestehen bleibt, wie dies in früheren Epochen der Fall war. Das idealisierte Mittelalter wurde als Opfer eines Übergangsprozesses oder radikalen Modernismus zerstört. Denn dieser neue Modernismus wollte seine Schöpfung mit einer einzigartigen Vorstellung von wissenschaftlicher Unendlichkeit krönen. Geschichte sollte nicht mehr als eine rückwärtsgewandte, sondern als eine vorwärtsgerichtete Kette von Mechanismen betrachtet werden. Andererseits war das Besondere an der historischen Realität, dass sie ihre Kontinuität aufrechterhielt. Vielleicht war das Erste und Besondere in der Geschichte nicht vorhanden, weil eine starke Bewegung in der Lage war, ihre eigene Moral zu erzeugen. Habermas sagt, dass diese Situation durch die Auswirkungen des ästhetischen Modernismus den ersten und entscheidenden Schlag erhielt. Der wichtigste Parameter des ästhetischen Modernismus ist, dass er eine einzigartige Zeitbewusstseinsproduktion hervorbrachte. Dieses Bewusstsein wird durch die Metaphern von Avantgarde und vanguard formuliert. Avantgarde entwirft und verfolgt eine noch unbekannte Zukunft. Die Originalität dieses Zeitbewusstseins ist so stark, dass es die Theorie des historischen Bruchs stärkt. Merton und Sorokin unterscheiden Gesellschaften je nachdem, ob sie eine separate Zeitkategorie von sozialer Zeit haben oder nicht. Zum Beispiel wird bei den Nuer Zeit nicht als etwas betrachtet, das verstrichen, verbraucht oder gespart werden kann (zitiert in Urry, 2018, 16). Habermas spricht von einem neuen Zeitverständnis, das mit Bergson in die Philosophie eingeführt wurde. Nach Bergson ist die angemessene Zeit die Zeit der Entstehung. Er lehnt ein verortetes Zeitkonzept ab und geht davon aus, dass Menschen in der Zeit sind, anstatt sie aus der Perspektive ihrer einzigartigen Richtung zu betrachten (2018, 19). In diesem Fall fällt die zyklische Verbindung zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft im historischen Kontext weg. Denn eine Zeit, die vom Raum losgelöst ist, schließt die Zukunft in die unendliche Gegenwart ein. In diesem Fall möchte die Zeit ohne einen Bezugspunkt die einzigartige Freude der Gegenwart erzeugen. Historisches Gedächtnis schafft tiefgehende, bedeutungslose, aber legitimierende Sprünge statt methodologischer „Akkumulation“ von Wissen. Historisches Wissen wird erhöht, wenn es der Entstehung der Kirche nahe ist. Das bedeutet, dass derjenige, der dem Wissen am nächsten ist, die größte Macht im Wissensprozess hat, und daher ist es unvermeidlich, auf die Geschichte zu verweisen. Gott, heilige Texte oder Jesus sind, je näher sie der Geschichte sind, die Quelle des Wissens und deshalb sind sie als das Alte verehrt. Wahrheit ist gegeben und nimmt nicht zu, daher ist es ein Gewinn, der Wahrheit nahe zu sein. Aber diejenigen, die im 15. oder 16. Jahrhundert experimentelles Wissen entdeckten, sahen Dinge, die in der Geschichte (der Offenbarung und ihrer Überlieferung) nicht vorhanden waren. Diese Dinge waren neu, und ihre Neuheit machte sie besonders. Denn sie beinhalteten sowohl das Neue als auch überzeugende Praktiken, die das Leben erleichterten und sich mit der Natur beschäftigten (die noch nicht existierte). Auch das Alte konnte widerlegt werden. In diesem Fall muss das Objekt, das in der Geschichte positioniert ist, als Entdeckung der Gegenwart erscheinen, die den Bezugspunkt der Vergangenheit zerstört. Der ästhetische Modernismus muss sich mit der künstlerischen Formation der antiken Welt auseinandersetzen. Denn in Platon fand die künstlerische Gestaltung ihre Form, indem sie sich von der Welt der Ideale entfernte, die eine Simulation der Wahrheit darstellt. Das bedeutet, dass die Kunst einen Schritt weg von der Welt der Ideale machte, die die Wahrheit war. In dieser Welt ist alles eine Kopie der Wahrheit. Sokrates wollte sterben, weil er glaubte, dass er nur durch den Verlassen des Körpers dieser Welt die Wahrheit erreichen könne. Der moderne Mensch, der nicht die Wahrheit, sondern den ewigen Übergang zwischen richtig und falsch einlädt, betrachtete die Kunst als ein Ergebnis der Realität. Der radikalste Ausdruck dieses Denkens erschien im Dadaismus. Tzara, einer der Begründer, sagte, dass er ein altes Werk wegen seiner Neuheit schätzte. Für ihn war der einzige verbindende Punkt zwischen uns und der Vergangenheit der Gegensatz (2015, 374). Dieser Konflikt zwischen Vergangenheit und Gegenwart bereitete auch die ideologischen Argumente der Moderne vor.
Der „Moderne“ als eine Konstruktion des Neuen
Es gibt verschiedene Ansichten über den Beginn der Moderne. Laut Giddens bezieht sich der Begriff auf die Lebensformen oder Organisationen, die seit dem 17. Jahrhundert entstanden sind und sich in der Folge mit mehr oder weniger weltweiten Auswirkungen verbreitet haben (zitiert in Çiğdem, 1997, 76. Giddens, 1990, 1). Für einige ist das 17. Jahrhundert eine späte, für andere eine frühe Periode. Beispielsweise argumentiert Demir, dass die Moderne durch eine Reihe sozialer, struktureller und intellektueller Transformationen de facto im 17. Jahrhundert in Europa begann, und fügt hinzu, dass eines der besten Beispiele für diese Entwicklung das Werk von Miguel de Cervantes Saavedra (1547-1616) ist, dessen erster Band von Don Quijote 1605 veröffentlicht wurde (2010, 92). Der Roman ist in diesem Zusammenhang eine Neuerung für die gesamte europäische Literatur/Philosophie. Diese „Neuerung“, die den Übergang von der mündlichen zur schriftlichen Kultur symbolisiert, ist nicht nur ein Beispiel für eine Veränderung in der Form, sondern auch im Inhalt. Die antiken Werke, die in der gesamten europäischen Geschichte als Referenz galten, basieren auf den Werken, die in der mündlichen Tradition entstanden und weltweit wirksam waren. Laut Ong: „Als die Erzählung von der primären mündlichen Kultur losgelöst und der schriftlichen und drucktechnischen Kultur unterworfen wurde, begannen bestimmte Typen von flachen, schwerfälligen Charakteren durch zunehmend komplexe und multidimensionale Personen ersetzt zu werden. Diese multidimensionale Figur, deren Handlungsweise und Haltung beim ersten Lesen nicht sofort erkennbar sind, ist tatsächlich konsistent in ihrer komplexen Charakterstruktur und den vielfältigen Handlungsgründen. Mit der Zeit, wenn die Ursachen ihrer Handlungen und ihre psychische Entwicklung deutlicher werden, gewinnt die multidimensionale Figur das Aussehen einer ‚realen Person‘.“ (2010, 178). Hier beginnt eine deutliche Differenzierung zwischen mündlicher und schriftlicher Kultur. Diese Differenzierung trägt die Spuren eines radikalen Bruchs, der die Grenzen der Geschichte überschreitet.
Derrida sagt, dass jedes Wesen durch die Vermittlung von Sprache Existenz erlangt. Diese Vermittlung verändert sich je nachdem, ob der Prozess verbal oder schriftlich ist. In diesem Sinne ist der Roman ein gutes Beispiel. Laut Taburoğlu gewinnen Romane, unabhängig von der Lebensgeschichte des Autors, der Gemeinschaft, der sozialen Beziehungen oder persönlichen Interessen, als sprachliche Produktion an Wert (2013, 200). Mündliche Produktionen stützen die Kohärenz der Bedeutung durch eine historische Fiktion. Diese Fiktion muss ihren Referenzpunkt definieren. Dieser Referenzpunkt wird in jeder Epoche durch die spezifische intellektuelle Basis der jeweiligen Zeit geprägt. Simmel zufolge war es in der klassischen griechischen Epoche die Idee des Wesens, ein einheitliches, substantielles und göttliches Wesen. Im Mittelalter wurde diese Vorstellung durch die Idee Gottes ersetzt, einem Gott, der der Ursprung und das Ziel der gesamten Realität sowie der absolute Herrscher über unser Dasein ist. Simmel sagt, dass nach der Renaissance die Vorstellung von der Natur als zentrales Konzept Einzug hielt: „Die Natur erschien sowohl als die einzige und absolute Verkörperung von Existenz und Wahrheit als auch als das einzige Ideal, das repräsentiert und betont werden sollte. Zuerst fand sie ihren Platz im Bereich der Kunst.“ (2004, 61–62). In der idealistischen ästhetischen Philosophie beschreibt die Kunst die Identität von Bewusstsein und Unbewusstem, und dieser Gegensatz ist ein unendlicher Gegensatz (Farago, 2017, 121). Hegel definiert Kunst im ersten Band seiner Ästhetik als eine der Ausdrucksformen des Göttlichen, ähnlich wie Religion und Philosophie. All diese Diskussionen zeichnen den Beitrag des ästhetischen Modernismus zu einem historischen Bruch nach. Eine andere Gleichung dieses Bruchs findet im Rahmen der Rationalität statt. Laut Habermas wird die Rationalität, die Träger der kulturellen Moderne umfasst, die kulturellen und politischen Auseinandersetzungen stärken, unterstützt von der Wissenschaft.
Çiğdem argumentiert, dass Modernität als eine spezielle Art des Denkens betrachtet werden muss, die sich als Rationalität akkumuliert und in einer geplanten und organisierten Weise handelt. Sie ist ein spezieller Lebensstil und umfasst alle äußeren Formen der Rationalität als institutionelles Gesamtkomplex (1997, 76-77). Das Moderne ist nicht vollständig das Vorhandensein von allem als ein Bruch, sondern vielmehr das Entstehen zu der Zeit, die es hervorzubringen vermag. Laut Erol wird die wahre Bestimmung der Moderne nicht dadurch bestimmt, dass eine Gesellschaft vollständig mit „modernen“ Elementen ausgestattet ist, sondern vielmehr, dass sie in einer „modernen“ Ära existiert (2016, 50). In diesem Sinne verbirgt sich das Neue in den Transformationen der lebenspraktischen Veränderungen. Frisby zufolge ist Modernität ein bestimmter Lebensstil in der modernen Gesellschaft und wird nicht nur durch unsere inneren Reaktionen auf diese Gesellschaft bestimmt, sondern auch ein Teil davon, der in unser inneres Leben integriert wird (2012, 67). Die eindeutige Klassifikation dieser Integration spiegelt sich in der Art und Weise wider, wie sich der kulturelle Modernismus gegenüber den sozialen Problemen des Lebens verhält. Habermas bezieht sich darauf, wie die neuen Konservativen den kulturellen Modernismus quasi als Sündenbock für die unlösbaren Probleme definieren. Die durch die kapitalistische Entwicklung im Leben erzeugten wirtschaftlichen und sozialen Probleme führten zweifellos zu einem angespannten Verarbeitungsprozess. Doch die gesamte Spannung sollte nicht als Flucht interpretiert werden, wenn man sie als einen Teil der sozialen Identität und der Kultur eines kolonialen Gesellschaftsmodells untersucht, das auf der Entstehung der Produktionsmittel basiert. Der absolute künstlerische Druck, den der ästhetische Modernismus über die Kultur aufzubauen versuchte, führte dazu, dass Kunst in einen Rahmen geriet, in dem Kunst um der Kunst willen existierte, statt als ein soziales Handeln. Hegels philosophisches System, das auf der Spannung zwischen Form und Inhalt basiert, wendet diese Spannung auch auf das Kunstverständnis an. Nach Hegel gibt es drei historische Perioden: die symbolische, die klassische und die romantische Periode. Die symbolische Periode ist die Zeit, in der die Form groß und der Inhalt sehr klein war. Die klassische Periode – die mit dem Mittelalter übereinstimmt – ist die Zeit, in der Form und Inhalt fast gleichwertig waren. In der romantischen Periode ist die Form stark geschrumpft, und der Inhalt hat eine dominante Stellung eingenommen. Diese Periode gilt nach Hegel als die fortschrittlichste und höchste Phase. Aus dieser Perspektive ist die Vergangenheit defizitär und das Neue ist vollständig. Diese Entwicklung im Inhalt der Kunst ist entscheidend, um die Wirkung des ästhetischen Modernismus beim Abbruch der Verbindung zur Vergangenheit zu verstehen. Baudelaire sieht die Moderne als Übergangsphase; sie ist das Flüchtige, das Zufällige, die andere Hälfte der Kunst, die ewig und unveränderlich ist (2017, 22).
Ab dem 18. Jahrhundert wurde die Verbreitung der Moderne in den sozialen Bereichen immer deutlicher. Die Zunahme kolonialer Aktivitäten, die Verbreitung der industriellen Revolution und die zunehmend aktiven Kommunikationsnetzwerke zwischen den Gesellschaften schufen den Raum für neue Diskussionen. Bereiche wie Wirtschaft, Recht und Politik versuchten, ihre Institutionen mit einer Dynamik zu entwickeln, die außerhalb des historischen Prozesses existierte. Diese Entwicklung strebte danach, ihren eigenen Kontext zu schaffen. Sunar spricht davon, dass die Vorstellung von gesellschaftlicher Entwicklungsgesetzmäßigkeit entstanden ist, um diese Entwicklung zu erklären. Das Verständnis dieser Gesetze hat das historische Wissen ersetzt, um die Entwicklung zu erklären (2020, 37). Diese Gesetze sollten gleichzeitig die gesamte gesellschaftliche Gleichung des neuen Staates in eine legale Form bringen. Da der Staat für die individuelle Sicherheit verantwortlich ist, fand dieses Konzept seinen klarsten Ausdruck in Hobbes’ Philosophie, dass der Staat nicht nach den Regeln des Naturrechts handeln könne (2019, 127). Dies war im Wesentlichen auch die Grundlage für die Entstehung der Soziologie. Denn die Umwandlung der Gesellschaft von einer alten sozialen Struktur zu einer neuen, die sich auf den rechtlichen Rahmen stützte, konnte als eine Erklärung für die Autonomie gelesen werden. In Habermas’ Theorie des Modernismus, formuliert durch die Aufklärungsphilosophen des 18. Jahrhunderts, kann die Entwicklung der künstlerischen Autonomie als Versuch verstanden werden, universelle Moral und Gesetze zu schaffen. Universalität konnte nur im Licht der wissenschaftlichen Konzepte gebildet werden. Die Geschichte konnte diese Universalität nicht erreichen, weil das Naturrecht die Bildung eines allgemeinen Mechanismus für Gerechtigkeit verhinderte. Vico teilte die Geschichte in drei separate Entwicklungsphasen (das Zeitalter der Götter, das Zeitalter der Helden und schließlich das Zeitalter der Menschen), wobei das letzte das positivste Ergebnis der Fähigkeit war, wissenschaftliche Begriffe zu verwenden (Swingewood, 1998, 25). Der entscheidende Punkt hier ist, dass, wie Swingewood später feststellt, das Hauptargument der „Neuen Wissenschaft“, dass die menschliche Gesellschaft aus handlungsbasierten Beziehungen und historischen sowie sozialen Institutionen besteht. Diese Institutionen eröffneten in der neuen Welt der Gesellschaft neue Hoffnungen, aber auch die Entstehung von Krisen.
Quelle: https://kritikbakis.com/habermas-neden-israilin-yaninda/
