Prof. Dr. Erol Göka
Der Staat ist reduziert
„Wie kommt es, dass wir einem außenstehenden und entfremdeten Mann das Recht zur Anwendung von Gewalt übertragen und dies als legitim akzeptieren?“ Perspektiven, die aus dem Marxismus, Anarchismus und Liberalismus stammen, versuchen, die Entstehung des Staates mit solchen Fragen zu erklären. Wenn diese Frage auf diese Weise gestellt wird, wird die Beziehung zwischen dem Staat und der individuellen sowie gesellschaftlichen Psychologie von Anfang an als psychologisch pathologisch und insbesondere sadomasochistisch betrachtet. Alle anderen Behauptungen folgen sofort darauf, als würde ein Psychoanalytiker, der nach den frühkindlichen Ursprüngen neurotischer Symptome sucht, in den Tiefen der Geschichte nach den Ursprüngen des Staates graben und den „ersten Moment der Anomalie“ entdecken wollen.
Der Suchende wird finden. Diejenigen, die nach der Entstehung des Staates fragen, werden ebenfalls nicht lange auf eine Antwort warten! Wir hören dann Aussagen wie: Sein Entstehen fällt mit dem Aufkommen der Klassen zusammen; seine Existenz ist der Existenz der herrschenden Klasse gewidmet. Die Beziehung zwischen der herrschenden Klasse und dem Staat sowie die Formen der staatlichen Unterdrückung können sich ändern und komplexer werden, aber letztendlich ist der Staat nicht nur ein Instrument der Unterdrückung, sondern hat durch seine ideologischen Apparate auch die Funktion, seine eigene Existenz sowie die bestehende Ordnung der herrschenden Klassen zu legitimieren… In diesem Fall ist die psychologische Position des Individuums gegenüber dem Staat und den Herrschenden die eines verwirrten Individuums, das der projektionistischen Identifikation (projektierten Identifikation) ausgesetzt ist. Es wird ihm eine Identität angeboten, und dieser arme Mensch akzeptiert diese Identität, sei es durch Manipulation, Unterdrückung, Täuschung oder sogar Angst, und wird sogar so verwirrt, dass er diese Akzeptanz als Vorbedingung für seine Existenz begreift, wie unglückliche Menschen, die an einer pathologischen Liebe leiden und bereit sind, ihr Leben für diese Liebe zu opfern.
Die „Kritik der Ideologie“, die von Marx bis Habermas entwickelt wurde, teilt grob diese weit verbreitete Auffassung und produziert täglich eine „anti-staatliche“ Ideologie im Namen des Kampfes gegen die Ideologie. Es ist inzwischen einfach, dieser Sichtweise eine Psychologietheorie zuzuordnen. Die eleganteste und sorgfältigste ist die Theorie von Althusser zur Ideologie, die mit der Lacanschen Psychoanalyse und ihrer Sichtweise auf die Sprache verbunden wird („Der Name des Vaters“, „Symbol des Phallus“, „Übergang vom Imaginären zum Symbolischen“ und „unvollständiges Begehren“). Viele Theorien, die sich auf diese Weise darstellen, warten bereits „bereit“ auf ihre Anwendung. Der Übergang vom Politischen und Sozialen zum Individuellen und Psychologischen wird auf diese Weise leicht über die „sichere Brücke“ der Theorie vollzogen.
Tatsächlich kann ich persönlich die „Kritik der Ideologie“ als eine starke These innerhalb der Bewusstseinsphilosophie akzeptieren, vorausgesetzt, ihre Grenzen werden klar definiert. Die „Kritik der Ideologie“ zeigt auf die Seiten, auf denen der ideologische Schleier des sogenannten „Bewusstwerdens“ abgezogen werden muss, und eröffnet somit den Weg für Kritik und den Wunsch nach Befreiung. Diese Funktion der „Kritik der Ideologie“ schätze ich ebenso wie jeder, der sich für Befreiung einsetzt. Allerdings versuche ich seit einiger Zeit, die Fragen zur Bewusstseinsphilosophie nur innerhalb dieses Bereichs zu stellen und diese Fragen von den Fragen (und Antworten) der politischen Philosophie, der philosophischen Anthropologie und der individuellen Psychologie zu unterscheiden. Diese Unterscheidungen zu treffen ist ebenso schwierig wie notwendig – es erfordert die Fähigkeit, auf einem schmalen Grat zu balancieren. Andernfalls werden „anti-staatliche“ Diskurse uns automatisch in die Arme von Strukturen führen, die gegen den Staat sind, um es für die heutige Zeit zu sagen, in die des Finanzkapital-Oligarchismus.
Es wäre auch nicht korrekt, das Wissen aus all diesen Bereichen unstrukturiert miteinander zu vermischen, da es für einen kohärenten theoretischen Aufbau falsch wäre. Obwohl es auf den ersten Blick den Eindruck einer sehr kohärenten und straffen Theorie erwecken mag, wird sie aufgrund der fehlerhaften Ontologie, auf der sie basiert, nicht über das Niveau von „leeren, aber effektiven Worten“ hinauskommen.
Die Beziehung zwischen dem Staat und seiner Verbindung zur individuellen Psychologie ist tatsächlich ein komplexes und schwieriges Thema. Selbst bei der Untersuchung der Dynamiken des Verhaltens kleiner Gruppen ist eine umfassende Kenntnis der Sozialwissenschaften, Sozialpsychologie und individuellen Psychologie erforderlich, die oft auf spezifische Kontexte angewendet wird. Wenn das Thema jedoch den Staat betrifft, eine derart komplexe Struktur, muss man bei einer konsistenten Analyse berücksichtigen, dass das erforderliche Wissen fast alle Bereiche der Geisteswissenschaften und Wissensaktivitäten abdecken muss. Man sollte daher von reduktiven, endgültigen Urteilen absehen. Andernfalls erwartet uns unter dem Vorwand einer theoretischen Herangehensweise ein Skandal.
Nachdem wir die Risiken im Zusammenhang mit der Beziehung zwischen dem Staat und der individuellen Psychologie erkannt haben und selbst wenn wir eingestehen, dass das, was wir zu sagen haben, mehr als bloße Spekulationen sind, die mit wissenschaftlichen Begriffen geschmückt und darauf abzielen, unsere philosophischen Haltungen zu rechtfertigen, können wir nun beginnen, darüber zu sprechen.
Gemeinsamkeiten zwischen dem Staat und der individuellen Psychologie
Meiner Meinung nach besteht der erste Schritt bei der Bewertung der Beziehung zwischen dem Staat und der individuellen Psychologie darin, die ontologischen Gemeinsamkeiten dieser beiden „Phänomene“ zu bestimmen. Die ontologische Gemeinsamkeit zwischen dem Staat und der individuellen Psychologie ähnelt in gewisser Weise der Verbindung, die Kant zwischen dem moralischen Gesetz in uns und den Newtonschen Gesetzen im Universum hergestellt hat, und manifestiert sich in den Bereichen „Politik und Moral“. „Politik und Moral“ sind der wahre gemeinsame Boden, auf dem der Staat und die individuelle Psychologie aufeinandertreffen.
Natürlich wird es viele geben, die es als seltsam empfinden werden, Politik und Moral auf ontologischer Ebene als reale Dinge zu betrachten, insbesondere wenn man sieht, dass diese „Phänomene“ auf der ontischen Ebene viele verschiedene Formen annehmen können. Doch wir sind uns bewusst, dass es hier nicht um eine eigentümliche Ansicht geht, sondern um eine unterschiedliche Perspektive. Nehmen wir zum Beispiel das Geschlecht. Das Geschlecht zu haben ist eine onto-biologische Realität der Welt der Lebewesen, aber die kulturell geprägten Ausprägungen von Männlichkeit und Weiblichkeit sind vielfältig. Onto-biologische Realität entfaltet sich durch Geschichte und Gesellschaft. Die ontische Vielfalt beseitigt jedoch nicht den ontologischen Boden; sie baut auf ihm auf.
Das, was den Staat und das Individuum auf dem „Boden von Politik und Moral“ vereint und Politik und Moral ontologisch gestaltet, ist sowohl die Gruppenzugehörigkeit des Staates als auch des Individuums. Gruppenzugehörigkeit zu sein erfordert das „Andere“ und die „Beziehung“. Ohne das „Andere“ und die „Beziehung“ ist die Existenz von Staat und Individuum nicht möglich. Wo immer das „Andere“ und die „Beziehung“ existieren, sei es in welcher historischen und gesellschaftlichen Form auch immer, gibt es „Politik und Moral“. Es ist natürlich nicht so, dass die Gruppenzugehörigkeit des Staates bedeutet, dass jede Gruppe einen Staat hat oder einen Staat benötigt; die Frage, in welchen Arten von Gemeinschaften der Staat entsteht, ist ein völlig anderes Diskussionsthema.
Die ontologische Grundlage der Beziehung zwischen dem Staat und der individuellen Psychologie, die wir als „Politik und Moral“ bezeichnet haben, lässt sich tatsächlich unter einem einzigen Begriff enger zusammenfassen. Dieser Begriff ist „praktische Vernunft“.
Praktische Vernunft
Der Begriff der praktischen Vernunft geht auf Aristoteles zurück. Für Aristoteles ist im weitesten Sinne Theorie das Gegenteil der Praxis. Praxis ist kein Anwendungsbereich der Theorie, sondern die Theoria ist eine Form der Praxis. In der Nikomachischen Ethik unterscheidet Aristoteles außerdem zwischen zwei Denkformen: der theoretischen und der praktischen Philosophie.
Das, was bei Aristoteles dem heutigen naturwissenschaftlichen Denken entspricht und seine ideale Form in der Mathematik findet, ist der Begriff Episteme. Episteme bezieht sich auf ein Denken, das auf unverzichtbaren und unveränderlichen Prinzipien basiert und den zwingenden, universellen Gesetzen der Naturwissenschaften entspricht. In diesem Sinne ist die Wissenschaft bei Aristoteles der Mathematik sehr ähnlich; sie ist nicht diskutierbar, sondern demonstrativ. Diese Art von Denken, die sich mit klar definierten und gut strukturierten Problemen beschäftigt, wird von Aristoteles als theoretische Philosophie bezeichnet.
Für Aristoteles ist die legitime Nutzung des Verstandes jedoch nicht auf Episteme beschränkt. Es gibt noch eine andere Form des Verstehens, die im Bereich der konkreten, sich verändernden Realität der Welt funktioniert. Diese Art des Denkens bezieht sich auf Kunst (einschließlich der Arbeit von Handwerkern) und auf die konkreten moralischen Bedingungen des individuellen menschlichen Lebens. Mit dieser Unterscheidung stellt Aristoteles eine sehr andere Sichtweise auf als die moderne Auffassung, die Theorie vollständig von der Praxis trennt.
Dieser mit der praktischen Philosophie direkt verbundene Denkstil bei Aristoteles lässt sich in Techne und Phronesis unterteilen. Techne und Phronesis ähneln sich, da sie sowohl Wissen als auch Erfahrung erfordern, unterscheiden sich jedoch in vielen Aspekten voneinander. Die Techne, die ein Künstler oder ein fähiger Handwerker anwendet, um sein Werk zu schaffen, ist eine Denkweise, bei der das Vorwissen über Werkzeuge gültig ist, die Ziele später definiert werden, und die Informationen erlernbar und vergessbar sind. Im Gegensatz dazu ist die Phronesis, die Aristoteles als praktische oder moralische Weisheit oder praktische Philosophie bezeichnet, erheblich anders als die Techne. Während in der Techne der Handwerker die vollständige Kontrolle über das, was er tut, hat, kann die Phronesis nicht vollständig kontrolliert oder gelehrt werden und ist unvergesslich. Während die Techne die Anwendung von Wissen auf Materie bedeutet, geht es bei der Phronesis nicht um eine bloße Anwendung, sondern darum, im konkreten Fall zu entscheiden, was zu tun ist. Die Handlung in der Techne (poiesis) hat das Ziel, etwas anderes hervorzubringen, während in der Phronesis die Handlung (praxis) keinen anderen Zweck hat als die gute Handlung selbst. Mit anderen Worten, das Ziel der Phronesis ist es, zu bestimmen, was in einer konkreten Situation für das Wohl eines Menschen notwendig ist. Aus diesem Grund stellt die Urteilskraft in der Phronesis den Mittelpunkt anderer Tugenden und moralischer Handlungen dar.
Die von Aristoteles als Grundlage moralischer Handlungen entwickelte Form der praktischen Vernunft wurde später von Kant und Heidegger umgestaltet und zu den Grundsteinen ihrer Philosophien. Wir werden uns jedoch nicht mit Kant und Heidegger beschäftigen, sondern uns auf Aristoteles‘ „praktische Vernunft“ konzentrieren. Dabei ist auch die Haltung von Gadamer von Bedeutung, der sagt: „Die ‚Praktik‘ ist auch in der Hermeneutik ein ebenso entscheidendes Element wie bei Aristoteles“, und die uns bei der Weiterentwicklung unserer hermeneutischen Arbeiten eine Orientierung geben wird.
Gadamer geht auf die Bedeutung der praktischen Vernunft zurück und führt dies auf die Klassifikationen von Aristoteles zurück, weil mit der Moderne das theoretische Denken des menschlichen Verstandes, die Wissenschaft, und die darauf gegründete Techne das gesamte Leben beherrscht haben; die Wahrheit wird zu einer Frage der Methode reduziert. Die Dominanz der Wissenschaft hat alle Aspekte menschlicher Praxis in einzelne wissenschaftliche Disziplinen verwandelt. Der moderne Mensch ist ohne theoretische Anleitung nicht in der Lage, auch nur die kleinsten Entscheidungen des täglichen Lebens zu treffen. Gadamer bezeichnet diese Situation als das „Skandalon der Moderne“ und sucht nach einem Ausweg. „Ich denke, die Hauptaufgabe der Philosophie heute ist es, die praktische und politische Vernunft gegen die Herrschaft der auf Wissenschaft gegründeten Technologie zu verteidigen. Dies ist der Ausgangspunkt der philosophischen Hermeneutik. Philosophische Hermeneutik versucht, die merkwürdigen Lügen des modernen Bewusstseins zu korrigieren; sie stellt den dogmatischen Glauben an die wissenschaftliche Methode und die nicht benannte Autorität der Wissenschaften infrage. Philosophische Hermeneutik versucht, den Bürgern das höchste Recht zurückzugeben, das sie den Experten überlassen haben, nämlich das Recht, in Übereinstimmung mit ihrer eigenen Verantwortung Entscheidungen zu treffen“, so Gadamer, der seinen Einsatz auf prägnante Weise formuliert.
Aristoteles’ praktische Weisheit wird von Gadamer als Grundlage seiner eigenen hermeneutischen Auffassung verwendet. Für Gadamer gelten alle Merkmale, die Aristoteles der Phronesis zuschreibt, auch für das allgemeine Verständnis aller Bedeutungen. Jede Form des Verstehens enthält, wie bei der Phronesis, sowohl Denken als auch Handeln gleichzeitig, und ebenso wie bei der Phronesis ist der Zweck des Verstehens die Handlung selbst in der konkreten Situation. Der Punkt, den Aristoteles übersieht, ist die Tatsache, dass das Verstehen, das sowohl Denken als auch Handeln gleichzeitig umfasst, immer und überall vorhanden ist. Phronesis (praktische Weisheit) ist die Fähigkeit, allgemeines oder universelles Wissen auf eine konkrete, einzigartige und spezifische Situation anzuwenden; es ist die Rationalität der Handlung. Was die Phronesis ausmacht, ist sowohl das Ziel ihres Urteils als auch die Besonderheit ihres Objekts. Dies liegt daran, dass es die konkrete Praxis zu einem Thema macht. Phronesis hat immer zum Ziel, zu bestimmen, was unter den gegebenen Umständen zum Wohl des Menschen zu tun ist. Zu verstehen, was in einer bestimmten Situation erforderlich ist, ist eine praktische Aufgabe. Um diese Aufgabe zu erfüllen, ist sowohl umfangreiches theoretisches Wissen als auch die Fähigkeit, dieses Wissen in die Praxis umzusetzen, erforderlich. Die grundlegenden Fragen, die die praktische Vernunft zu beantworten versucht, sind Fragen wie „Was soll ich tun?“, „Was wird hier benötigt?“, also handlungsorientierte Fragen. Handlungsorientierte Fragen sind letztlich immer moralische und politische Fragen.
Die moderne Denkweise, trotz ihrer Übereinstimmung mit dem Charakter der Phronesis im menschlichen Verstehen, hat die Verbindung zwischen Theorie und Praxis getrennt. Sie steht vor einem Dilemma, bei dem die Anwendung der Theorie folgt, die Wahrheit zu einer Frage der Methode wird und die Lösung der Probleme des täglichen Lebens durch praktische Vernunft den Experten überlassen wird. Die heutige Unterscheidung zwischen dem „politischen Guten“ und dem „moralischen Guten“, die als eines der tiefgreifendsten Probleme der Gegenwart betrachtet wird, ist die Folge dieses Dilemmas. Doch in Aristoteles’ Denkschema sind dies nicht die gleichen Dinge; für ihn existieren Gesetz und Moralität nicht in verschiedenen Sphären, sondern alle Tugenden, allgemein das „moralische Gute“, können nur innerhalb der politischen Gemeinschaft, des Polis, erreicht werden. Die Entwicklung und Anwendung der Tugenden erfordert das Leben in einer Polis, die das gemeinsame Ziel hat, ein „gutes Leben“ zu führen. Daher beinhaltet seine Definition des Menschen als „politisches Tier“ alle Tugenden, die ein guter Bürger besitzen muss.
Gadamer strebt nach einer Lösung, die die thematische Einheit aller praktischen Bereiche zielt, indem er die Analyse von Aristoteles’ Phronesis als Modell nimmt. Mit Gadamer suchen auch Denker der Frankfurter Schule, insbesondere Habermas und Horkheimer, sowie Liberale wie John Rawls, Kommunitaristen wie Charles Taylor und neue Pragmatiker wie Richard Rorty nach Lösungen, um sich der Dominanz des instrumentellen Verstandes und der Unterscheidung zwischen „politischem Gut“ und „moralischem Gut“ zu entziehen. Doch keiner von ihnen war in der Lage, das praktische Handeln des Menschen in moralischer und politischer Hinsicht so erfolgreich zu verbinden wie Gadamer.
Warum bringen wir das hier zur Sprache? Um den ontologischen Boden, der den Staat und die Psychologie des Individuums verbindet, als „Politik und Moral“ oder als „praktische Vernunft“ zu zeigen, also als eine Form des Handelns, die durch die Frage ausgelöst wird, was in einer konkreten Situation die beste Handlung für das Wohl des Menschen als Gruppenwesen sein sollte. Natürlich verwenden die Denker, die wir hier hervorheben – Aristoteles und Gadamer –, nicht direkt Beweise zur Unterstützung unserer „ontologischen Schnittstellen“-These. Sie hatten nicht einmal das Anliegen, solche Argumente zu führen, und auch wir vertreten nicht die Meinung, dass wir alle ihre Theorien verteidigen sollten. Aber wir glauben, dass wir durch das Aufzeigen, dass die Begriffe „Politik und Moral“ bei ihnen Ausdruck einer natürlichen Verbindung des menschlichen Verstandes mit praktischer Vernunft und Handlung sind, eine Unterstützung für unsere Betrachtung des Staates und der individuellen Psychologie finden.
In einem weiteren Text wollen wir diese Gedanken weiter ausführen, aber zunächst möchten wir ein anderes Beispiel nennen, das unserem Verständnis nahekommt.
In seinem Buch Teknoloji Benim Neyim Oluyor? (Was ist Technologie für mich?) kommt der Denker Ahmet İnam nach einer detaillierten Untersuchung des Begriffs techne im Kontext der griechischen Kultur zu folgendem Schluss: „Der antike Grieche trägt eine überraschende Eigenschaft, wenn man ihn mit den Augen unserer Zeit betrachtet: In ihm existieren Staat und Natur. In seiner Natur ist die Seele, Ordnung und Gesetz. Diese Kultur zeigt eine merkwürdige Verflechtung: Der Staat ist im Individuum, das Individuum im Staat, die Natur im Menschen, der Mensch in der Natur, im Staat herrscht Naturordnung, und in der Naturordnung herrscht Staatsordnung! Vielleicht liegt die Kraft der griechischen Kultur genau darin, aber auch ihre Schwäche und ihre Originalität.“ Ich teile diese Ansicht, aber mit einem Unterschied. Das, was Ahmet İnam über die antike griechische Kultur sagt, gilt für alle Kulturen, auch für die moderne. Psychologie, Natur und Staat sind in jedem Fall miteinander verwoben; genau das ist, was wir „ontologische Schnittstellen“ nennen. Doch mit der Moderne ist es theoretisch schwieriger geworden, diese „ontologische Schnittstelle“ zu zeigen, also die Existenz und Notwendigkeit praktischer Vernunft darzulegen. Foucaults Unvermögen, „dass der Faschismus in den inneren Welten der Menschen vor allem Macht ausübt“, und auch unser eigenes Unverständnis des „richtigen Regierungshandels“ in der Gesellschaft hängen mit dieser Schwierigkeit zusammen.