مقدمة لتاريخ تصورات الإسلام في الغرب-4

إرث الاستشراق في السياق الأمريكي: هل الإسلام هو ”الآخر“ بالنسبة لأمريكا؟

في العصر الحديث، الذي أشير إليه بالقرن العشرين والقرن الذي نعيش فيه حاليًا، لا تزال العلاقات بين العالم الإسلامي والغرب تتشكل من خلال الصورة الموروثة عن أسلافهم عن الإسلام ومن خلال التفكير النمطي. لقد ترسخت في الرأي العام الأمريكي اليوم صورة المجتمعات الإسلامية على أنها شهوانية، استبدادية، متخلفة، غير متطورة، قبلية، منحرفة، غير عقلانية، وغامضة. أفلام مثل Navy Seals (1990)، Killing Streets (1991)، The Human Shield (1992)، The Son of the Pink Panther (1993)، True Lies (1994)، وExecutive Decision (1996) هي أمثلة واضحة على استمرار الصورة النمطية العدوانية للعرب والمسلمين. الاستخدام غير المنضبط للتفكير النمطي في صناعة الترفيه له تأثير كبير على الطريقة التي ينظر بها الناس العاديون الذين يذهبون بانتظام إلى السينما إلى ملايين الأشخاص من أصل شرق أوسطي وآسيوي. التفكير من منظور هذه الصور النمطية والهويات الثابتة يؤدي إلى ظهور فكرة أن ”رؤية واحد منهم تعني رؤية الجميع“. وبالتالي، فإن القراء المضللين يربطون الصور الوحشية التي يصادفونها في وسائل الإعلام المطبوعة بالعالم الإسلامي والشرق الأوسط والمسلمين بشكل عام. وباستخدام تشبيه سام كين، عندما يتم تشويه صورة العرب، الذين ينظر إليهم العديد من الأمريكيين على أنهم الممثلون الحقيقيون للإسلام، ولا يستطيع معظم الأمريكيين التمييز بين العرب والمسلمين غير العرب، يصبح من الطبيعي تمامًا تصوير الآخر على أنه مذنب ومتطرف: ”لا يمكنك الآن مهاجمة يهودي أو شخص أسود. لكن يمكنك بسهولة مهاجمة عربي؛ فهم المذنبون الطبيعيون والأعداء.“[1]

غالبًا ما تلعب هذه الصور العنيفة دورًا مهمًا في ظهور الخطاب السياسي المعادي للإسلام. إن الأسطورة الأصولية والمتطرفة والسياسية عن الإسلام، التي ابتدعها العديد من الكتاب وصانعي السياسات والصحفيين والمتحدثين، لا تقل تدميراً عن نظيراتها في عالم الترفيه. هذا السرد يختزل كلمة ”الإسلام“ إلى مصطلح سياسي وعسكري وينظر إلى العالم الإسلامي على أنه فئة فرعية من مشكلة الشرق الأوسط. ومن المفارقات، أو بالأحرى من المأساوي، يعتبر الكثير من الناس في أوروبا وأمريكا الإسلام وسيلة لفهم أسباب المشاكل في الشرق الأوسط. هذا النهج، الذي يتكرر يومياً في وسائل الإعلام الغربية، يساهم في خلق صورة عن الإسلام كظاهرة بعيدة وغريبة، ودين يميل إلى العنف والعدوان وجميع أشكال التطرف. [2] وفقًا لبيانات دراسة أجرتها المؤتمر الوطني في عام 1994، يعتقد 42 في المائة من 3000 أمريكي شاركوا في الدراسة أن ”المسلمين ينتمون إلى دين يتغاضى عن الإرهاب بل ويدعمه“. ويعتقد 47 في المائة أن المسلمين ”معادون للغرب وللولايات المتحدة“.[3] حتى وقت قريب جدًا، كان هذا الرأي سائدًا حتى بين طلاب المدارس الثانوية الذين لم يتعلموا أبدًا عن الإسلام ولم يتم تقديم صورة مشوهة عنه لهم.[4] كما رأينا بوضوح منذ 11 سبتمبر، يتم الآن النظر إلى الواقع السياسي للعالم الإسلامي من خلال عدسة الصور النمطية الثقافية والتصورات المسبقة البشعة. أصبحت هذه النظرة جزءًا من معرفة الجمهور عن الإسلام والمسلمين. على سبيل المثال، أثناء تقديمه لكتاب برنارد لويس What Went Wrong، يبدأ صحفي يتفق معه في الرأي الموضوع بالعبارات التالية:

”الآن يريد العالم بأسره أن يفهم ثقافة تخلق أشخاصًا، في حدث مفاجئ في يوم جميل، يقتلون أنفسهم ويقتلون 3000 أمريكي بريء“.

في الواقع، تكفي كلمات لويس، المعبر عنها بلغة مهينة، لتلخيص هذا الشعور:

”إذا استمر شعب الشرق الأوسط على هذا النهج، فسيصبح الانتحاريون مرادفًا للمنطقة بأسرها، ولن يكون هناك مفر من موجة الكراهية والغضب والغليان والفقر والقمع التي تنتشر“.[5]

على الرغم من سمعته كمؤرخ للشرق الأوسط، فإن لويس يروج مرة أخرى لصورة الإسلام كدين عنيف، هذه المرة بأسلوب أكاديمي.

اكتسبت فكرة الصراع بين الإسلام والغرب، التي عززتها أطروحة هنتنغتون حول ”صراع الحضارات“، زخماً كبيراً في أعقاب الهجمات المأساوية على نيويورك وواشنطن. بعد 11 سبتمبر، ظهرت موقفان رئيسيان تجاه الإسلام. الأول هو إحياء التعريف القرون الوسطى للإسلام، الذي ينظر إلى الإسلام على أنه دين السيف، وإلى نبيه على أنه رجل عنيف، وإلى المجتمعات الإسلامية على أنها كيانات متجانسة وعنيفة. أما الموقف الثاني فهو النظر إلى الإسلام على أنه غير عقلاني بشكل عنيد، ومعادٍ للحداثة، ومنحرف، ومتطرف، ومتعصب، ويتميز بالسلوك والأفعال التقليدية. وكما كان متوقعًا، ساعدت هذه المواقف والقوالب النمطية المتعلقة بالإسلام على حساب مدى جذور المواجهة الحالية بين الإسلام والعالم الغربي في هذه الأسباب الكامنة. إن مساواة الإسلام بالعنف والعدوان من ناحية، والتعصب والطغيان من ناحية أخرى، هو عامل مهم في إظهار كيف يُنظر إلى الإسلام ويُحكم عليه في العالم الغربي. مقال بول جونسون في مجلة ناشيونال ريفيو رداً على هجمات 11 سبتمبر هو مثال نموذجي على ذلك. جونسون، الذي لا يمكنه حتى أن يدعي أنه قارئ مبتدئ في الإسلام، يعتبر نفسه مرجعاً في تاريخ الإسلام ويقول: “الإسلام دين إمبريالي. (…) لقد ظل دين العصور المظلمة. إنه أشبه بأقصى مثال على الأصولية الدينية. (…) إن تاريخ الإسلام هو، في الواقع، تاريخ من الفتوحات والاستردادات”. يُظهر النبرة العدوانية التي يستخدمها جونسون مدى مساهمة مفهوم الإسلام السياسي والإرهاب في تصوير الإسلام على أنه ”الآخر“ بالنسبة للغرب واعتباره عدوًا. وبالمثل، يقول فرانسيس فوكوياما:

“الإسلام، على عكس الثقافات الأخرى، هو النظام الثقافي الوحيد الذي ينتج بانتظام أشخاصًا يرفضون الحداثة، مثل أسامة بن لادن والطالبان. وهذا يثير تساؤلات حول مدى تمثيل هؤلاء الأشخاص للمجتمع الإسلامي الأوسع، وما إذا كانت هذه المعارضة متأصلة في الإسلام.”[7]

في الفترة التي سبقت 11 سبتمبر، كان العديد من الأكاديميين وصانعي السياسات وما يسمى بـ”خبراء الإرهاب“ يصورون الإسلام باستمرار على أنه دين يتغاضى عن العنف بل ويولده. كانت التفجيرات الانتحارية واختطاف الطائرات والاغتيالات كما كان للمظاهرات والانتفاضات في الشوارع تأثير كبير على نظرة أوروبا وأمريكا إلى الإسلام. فقد اعتُبرت هذه الأحداث عناصر توفر فهماً أعمق للغة ”الإسلام المتشدد“. والمثير للاهتمام هو أنه عند دراسة أسباب الأفعال المذكورة أعلاه، فإن المفاجأة لا تكمن في وجود ظروف سياسية استثنائية في العالم الإسلامي قد تؤدي إلى هذه الأفعال، بل في تحميل الإسلام كدين أو الثقافة الإسلامية المسؤولية عن ذلك.

في بعض الحالات، يتم إدخال عناصر دينية معينة في النقاش لشرح المشاعر المعادية للغرب والأمريكية في العالم الإسلامي. في مقابلة مع مجلة تايم بعد انتخابات عام 1980، ادعى الرئيس ريغان أن ”المسلمين يعودون إلى الاعتقاد بأنهم لا يمكنهم دخول الجنة دون قتل مسيحي أو يهودي“. [8] بالنظر إلى التصريح الذي أدلى به بات روبرتسون، الزعيم الأكثر شهرة للحركة الإنجيلية، الذي اتهم الإسلام علناً بأنه ”دين عنيف يسعى للسيطرة على العالم“، ودفاع باتريك ج. بوكانان عن ”أمريكا ضد الإسلام“ بعد حوالي عشرين عاماً، يمكننا القول إن الوضع لم يتغير كثيراً. في أحد خطاباته المسيحية، يعترض روبرتسون على تصريح الرئيس الأمريكي بوش بأن الإسلام دين سلمي. ووفقًا له، ”الإسلام ليس دينًا سلميًا يريد العيش جنبًا إلى جنب مع الآخرين. المسلمون يريدون العيش جنبًا إلى جنب مع الآخرين فقط من خلال السيطرة عليهم، وفرض هيمنتهم عليهم، وتدميرهم إذا لزم الأمر“.[9] يكرر روبرتسون آراء ريغان، مضيفًا: ”يأمر القرآن المسلمين بقتل أي شخص يعتبرونه كافرًا“. يُفترض أن كلمة ”كافر“ هنا تشير إلى اليهود والمسيحيين. يعبر فيكتور تادروس عن رأي مشابه بأسلوب أكثر عدوانية في مقال بعنوان ”كشف حجاب الإسلام“. يقصد تادروس بـ ”كشف الحجاب“ فهم ”الطبيعة الحقيقية للإسلام“، وإعطاء الجميع فكرة عن الإسلام. يقدم تادروس نفسه على أنه ”مترجم عربي-إنجليزي“، ويكشف عن الحكمة العظيمة في كشف حقيقة الإسلام على الموقع الإلكتروني لجامعة تكساس المسيحية بهذه الكلمات:

 

”الغالبية العظمى من الدول الغربية لا تدرك أن جوهر الإسلام هو العداء والعداوة والجهاد ضد اليهود والمسيحيين. لا توجد ديانة أخرى غير الإسلام تأمر أتباعها صراحة بقتل اليهود والمسيحيين وتدمير ممتلكاتهم.“[10]

 

يمكن القول إن الآراء المذكورة أعلاه مبالغ فيها إلى حد ما ومتطرفة، وأنها بعيدة كل البعد عن عكس التصورات الشائعة عن الإسلام. ومع ذلك، فهي مؤشرات مهمة على انتشار التصورات الخاطئة عن الإسلام بين المسيحيين المتطرفين[11] في الولايات المتحدة على وجه الخصوص، ولا يبدو أنها تقتصر على الأمثلة القليلة المتطرفة المذكورة أعلاه. على سبيل المثال، بعد أحداث 11 سبتمبر، وصف المبشر فرانكلين جراهام، نجل بيل جراهام، الإسلام بأنه ”دين شيطاني وشرير“. كما وصف جيري فاين، الرئيس السابق للاتحاد البابتي الجنوبي، نبي الإسلام بأنه ”شاذ جنسياً ممسوس من الشيطان“. [12] يُنظر إلى التضارب الجوهري بين الإسلام والمسيحية في المجال الديني على أنه ”الصليب على الهلال“.[13] في خطاب عن الإسلام في 7 ديسمبر 2001، تحدث باتريك بوكانان عن الإسلام كما لو كان مرضًا معديًا يجب القضاء عليه. يرفع بوكانان ”صراع الحضارات“ لهنتنغتون إلى مستوى أعلى ويتحدث عن ”حرب الحضارات“، فيقول:

 

“(…) هل هذه حرب قادمة بين الحضارات؟ من الواضح أن هناك الكثيرين في العالم الإسلامي والغرب الذين يؤمنون بذلك ويتوقون إليه.

(…) مهما كان عدد الهزائم القاتلة التي نلحقها بالإسلام، لا يمكننا تدميره كما دمرنا النازية والعسكرة اليابانية والبلشفية السوفيتية (لاحظ التشابه بين الإسلام وشياطين القرن العشرين). (…) الإسلام ينمو بسرعة من حيث عدد السكان، بينما الغرب يموت. المحاربون الإسلاميون مستعدون لمواجهة الهزيمة أو الموت، في حين أن الغرب خجول جدًا بشأن الخسائر. إنهم مليئون بالقلق؛ نحن، من ناحية أخرى، مليئون بالذنب. يدعي الإسلام الحق في فرض عقائده أينما حكم، بينما يتحدث الغرب عن المساواة. الإسلام حازم، بينما الغرب دائمًا ما يعتذر عن حملاته الصليبية وغزواته وإمبراطورياته. لا تتجاهلوا الإسلام. الإسلام هو الديانة الأسرع نموًا في أوروبا.

بينما المسيحية في الغرب في مرحلتها الأخيرة، يكتسب الإسلام اليد العليا على الكاثوليكية في جميع أنحاء العالم. المساجد مكتظة، بينما الكنائس فارغة.”[14]

مقال آخر لبوكانان بعنوان “لماذا يكره الإسلام أمريكا”[15]، يقدم ملخصًا جيدًا للمناقشات في هذا المجال.

ومع ذلك، فإن العمل الذي يقيّم العالم الإسلامي المعاصر على أفضل وجه من خلال الفئات الأساسية والكليشيهات من ناحية، ومن خلال روايات المواجهة من ناحية أخرى، والذي يوفر أكبر قدر من المعلومات من حيث المحتوى، هو المقال المعنون ”جذور غضب المسلمين“، الذي كتبه برنارد لويس قبل حوالي عشر سنوات من أحداث 11 سبتمبر. في هذا العمل، الذي يدعي تقديم تقييم للعالم الإسلامي المعاصر، يلخص لويس الخصائص الأساسية للمسلمين بكلمات مثل الغضب، والغضب الشديد، والقسوة، والاشمئزاز، والكراهية، والانتقام، و”الجهاد ضد الكفار“، النضال والهجوم والعداء والمقاومة. يجادل لويس بأن ”مشكلة العالم الإسلامي“ تكمن في التطرف والأصولية المتأصلين في الخيارات التاريخية والثقافية لهذه الديانة. وبالتالي، يؤكد أن أصول ما يعرّفه بـ”غضب المسلمين“ تكمن في الواقع الثقافي والحضاري للعالم الإسلامي:

“من الواضح أن هناك شيئًا أعمق من هذه الشكاوى المحددة الكثيرة والهامة. هذا الشيء، الذي يحول كل خلاف إلى مشكلة ويجعل كل مشكلة مستعصية على الحل، لا بد أن يكون شيئًا أعمق. (…)

أصبح من الواضح الآن أننا نواجه حالة ذهنية وحركة تتجاوز بكثير مستوى القضايا والسياسات والإدارات التي تتبع هذه السياسات. هذا ليس أقل من صدام حضارات؛ رد فعل غير عقلاني ولكنه تاريخي من قبل خصم قديم لتراثنا اليهودي-المسيحي، ووجودنا العلماني الحالي، وانتشار كليهما على الصعيد العالمي.[16]

من هذا المنظور، وفقًا للويس، فإن تاريخ الإسلام والغرب هو ”سلسلة طويلة من الهجمات والهجمات المضادة، والجهاد والحروب الصليبية، والغزوات والاستردادات“. لا ينبغي إغفال أن مؤرخًا مشهورًا مثل لويس يساهم في طريقة تفكير مبسطة تختزل 1400 عام من تاريخ الإسلام والغرب إلى سلسلة بسيطة من ”الهجمات والغزوات“، وترى الإسلام كقوة مهددة عازمة على تدمير الحضارة الغربية. عند تقييم الواقع الحالي للعالم الإسلامي من حيث غضبه واستيائه تجاه الغرب، يحاول لويس تلخيص القضية على هذا المستوى، مع إجراء تعميمات وتشويهات لا يمكن توقعها إلا من مؤرخين جاهلين ومضللين عمداً.

كما يتضح من هذا المقال وأعماله الأخرى، ينظر لويس إلى التاريخ من خلال فئات وقوالب معينة تؤدي إلى تصوير العالم الإسلامي والمسلمين على أنهم أناس يستهلكهم الغضب والكراهية والرغبة في الانتقام. هذا الموقف لا يقدم صورة خاطئة عن الوضع الحالي للعالم الإسلامي فحسب، كما يساهم في تضليل الرأي العام من خلال نشر فكرة أن المسلمين الذين يعيشون في البلدان الإسلامية وأوروبا وأمريكا هم جزء من قوة أكبر تهدف إلى تدمير أسس الحضارة الغربية. علاوة على ذلك، مثل العديد من أتباعه، ينظر لويس إلى جميع التكوينات الاجتماعية الاجتماعية والسياسية في العالم الإسلامي هياكل عسكرية وإرهابية، مستخدمًا مفهومًا مثل ”الأصولية الإسلامية“، الذي يمكن أن يكون له العديد من المعاني، لتشويه سمعتها وتصنيفها في هذا السياق. ويصبح هذا النهج أكثر وضوحًا وإثارة للقلق مع تأكيد لويس أن النسخة الحديثة من الجهاد هي ”حرب مقدسة ضد الغرب الكافر“:

“الجيش هو جيش الله، والعدو هو عدو الله. وواجب جنود الله هو القضاء على أعداء الله في أسرع وقت ممكن وإرسالهم إلى المكان الذي سيعاقبهم الله فيه بلا رحمة، أي الآخرة. وفقًا للفكر الإسلامي الكلاسيكي، الذي بدأ العديد من المسلمين في إعادة النظر فيه، ينقسم العالم والإنسانية جمعاء إلى قسمين: العالم الإسلامي (دار الإسلام)، حيث يسود القانون والمعتقد الإسلامي، والعالم غير الإسلامي، أو منطقة الحرب (دار الحرب)، التي يتحمل المسلمون المسؤولية النهائية عن إخضاعها للحكم الإسلامي [لم يوضح لويس من أين أخذ هذه الجملة، İ.K.]. ومع ذلك، لا يزال جزء كبير من العالم خارج الحكم الإسلامي. في الواقع، وفقًا لآراء الأصوليين المسلمين، حتى في الأراضي الخاضعة للحكم الإسلامي، يتم تقويض العقيدة الإسلامية وإلغاء الشريعة الإسلامية. تبدأ مسؤولية الجهاد في البلد الذي توجد فيه وتستمر خارجها ضد نفس العدو الكافر.”[17]

على الرغم من كونه عالمًا مشهورًا، لا يحقق لويس في الأصول التاريخية لمصطلحي دار الإسلام ودار الحرب، ولا يذكر مفاهيم جغرافية-دينية مثل دار السلام أو دار العهد (أرض السلام والاتفاق). بعدم مراعاة هذه التفاصيل المهمة، يقدم لويس مفهوم دار الحرب كمفهوم إسلامي تبشيري. لكن في الواقع، تم وضع هذه التقسيمات المكانية من قبل الفقهاء خصيصًا لتوفير إطار للعلاقات الدولية وتنظيم العلاقات السياسية مع الدول غير الإسلامية. على عكس المنظور الاستشراقي، الذي ينظر إلى مفهوم دار الحرب على أنه ”أرض الحرب“، مما يعني أن المسلمين في حالة حرب دائمة،[18] استخدمت المصادر الكلاسيكية للشريعة الإسلامية هذا المفهوم بالمعنى الذي نفهمه اليوم على أنه ”الدول الأجنبية“. ولا يوجد أي شك في أننا في حالة حرب مع هذه الدول الأجنبية في جميع الأوقات. لا يُسمح بالحرب إلا إذا تعرضت دولة مسلمة للهجوم وتم خرق ”معاهدة السلام (صلح أو عهد)“ من جانب واحد.[19]

 

لم يبذل لويس ولا أولئك الذين يشوهون مفاهيم الجهاد ودار الحرب أي جهد جاد لتقييم هذه المفاهيم الإسلامية في إطار أوسع. تفسيراتهم المتطرفة والعدوانية لا أساس لها في أي عمل إسلامي كلاسيكي مكتوب باللغة العربية أو الفارسية أو التركية.

ليس من الصعب أن نرى كيف أن هذه التفسيرات المشوهة، التي تغذيها الدراسات الغربية المكتوبة باللغات الإنجليزية والألمانية والهولندية بشكل أساسي، قد شيطنت وعسّكرت مفهوم الجهاد، وكيف أصبح هذا خطابًا لا يقبل الجدل، خاصة قبل هجمات 11 سبتمبر وبعدها. ونتيجة لذلك، أصبح مصطلح الجهاد مستخدمًا كمرادف للعدوان والإرهاب، ويُترجم باستمرار على أنه ”الحرب المقدسة“. في الواقع، تنبع تقاليد ”الحرب المقدسة“ هذه من تاريخ المسيحية. إن مفهوم الجهاد، الذي يستخدم باستمرار بالاقتران مع مفاهيم مثل الأصولية والإرهاب والكراهية والانتقام، يخلق حالة من الذعر الجماعي تعزز الأفكار النمطية عن الإسلام. وقد عبر عن هذا الرأي المفكر الفرنسي الشهير جاك إيلول. قبل وفاته بفترة وجيزة، كتب إيلول ما يلي في مقدمته لكتاب بات يور The Dhimmi: Jews and Christians under Islam (الذمي: اليهود والمسيحيون في ظل الإسلام):

“(…) هناك نقطة مهمة جدًا يجب فهمها عن الجهاد، وهي أن الجهاد مؤسسة بحد ذاتها، أي أنه جزء من المجتمع الإسلامي. (…) كما تقول بات يور بشكل جميل، فإن العالم مقسم إلى منطقتين: دار الإسلام ودار الحرب، أي ”مجال الإسلام“ و”مجال الحرب“. لم يعد من الممكن تقسيم العالم إلى دول أو شعوب أو قبائل. بدلاً من ذلك، فإن جميع العناصر المذكورة أعلاه تندرج ضمن مجال الحرب. لدرجة أن الحرب هي الشكل الوحيد للعلاقة التي يمكن إقامتها مع العالم الخارجي في هذه المنطقة [التأكيد مني، İ.K.]. الأرض ملك لله، ويجب على سكانها أن يدركوا هذه الحقيقة؛ ولا توجد سوى طريقة واحدة لتحقيق هذا الهدف: الحرب. ينص القرآن على أن هناك أوقات لا يُنصح فيها بالحرب وينصح بوقف مؤقت للحرب. لكن هذا لا يغير الكثير: فالحرب تظل مؤسسة ستستمر بمجرد أن تسمح الظروف بذلك.[20]

يمكن سرد أمثلة لا حصر لها حول هذا الموضوع. في كتاب كُتب لـ”شرح“ تفجير مركز التجارة العالمي في نيويورك عام 1993، يعرّف يوسف بودانسكي، المحرر الفني السابق لمجلة القوات الجوية الإسرائيلية، الجهاد على أنه الأساس الديني والاجتماعي للبنية التحتية الإرهابية الدولية: ”بدأ الإرهاب الإسلامي حربه المقدسة – الجهاد – ضد الغرب، وخاصة أمريكا، في المقام الأول من خلال الإرهاب الدولي.“[21] وقد عبر أموس بيرلموتر من الجامعة الأمريكية عن هستيريا مماثلة بطريقة أكثر إثارة وصدمة. يخبر بيرلموتر قراءه أن ”حرب الإسلام هي حرب جماعية ضد الغرب والمسيحية والرأسمالية الحديثة والصهيونية والشيوعية“. [22] يجمع بيرلموتر هذه الجوانب المختلفة للحضارة الغربية في كلّ جوهرية، ويزعم بخيال مذهل أن الإسلام هو ”الآخر“ بالنسبة للغرب، ويكرر ما قاله إرنست رينان في خطابه الافتتاحي عام 1862 في كلية فرنسا: ”كم هم محرومون من كل ما يشكل الروح الأوروبية، [التأكيد مني، إ. ك.] من العلم والتعليم“.[23]

حملة تشويه صورة الإسلام والانقسامات المتعمدة بين المسلمين والغرب التي نتجت عنها لا تقتصر على العالم الإسلامي. في الوقت الحاضر، يتم تطبيق هذه الحملة بشكل علني على المجتمعات المسلمة في أمريكا من أجل تدمير الصورة الإنسانية التي يمكن أن يخلقها الإسلام في أمريكا. فيلم ستيف إيمرسون الوثائقي لعام 1994، “الجهاد في أمريكا:

دراسة عن التطرف الإسلامي في الولايات المتحدة”، الذي نشر في عام 1994، هو أحد الأعمال الرئيسية التي يمكن أن تؤثر على الرأي العام بشأن الجهاد، الذي يعني في الواقع الصراع الداخلي والحرب من أجل رفاهية المجتمع، ولكنه أصبح الآن مرادفًا للإرهاب. في هذا الفيلم الوثائقي، تم عرض جميع الكليشيهات المستخدمة لوصف الإسلام الراديكالي والإسلام السياسي، وهي أن الإسلام دين مظلم يضم متطرفين وإرهابيين. تضمن موقف إيمرسون العدواني للغاية وخطابه القتالي ضد الإسلام اتهامات وتحيزات واضحة تعتبر جميع المسلمين في أمريكا مجرمين محتملين. إيمرسون، المشهور بتنبؤه بأن التفجير الذي وقع في أوكلاهوما سيتي في 19 أبريل 1995 كان ”هجومًا إرهابيًا مسلمًا عربيًا“، ادعى أن الجماعة التي سماها ”الإسلاميين المتطرفين“ استخدمت ”المساجد والقادة الدينيين لتشكيل جوهر بنيتها التحتية الإرهابية“ من أجل إثبات سيناريوه الخيالي. ادعاء أن الجماعة التي سماها ”الأصوليين الإسلاميين“ ”استخدمت المساجد والقادة الدينيين لتشكيل نواة بنيتها التحتية الإرهابية“[24]، وأعرب عن آرائه حول ”كراهية الغرب للمسلمين“ بنبرة أكثر عدائية:

”كراهية الغرب للأصولية الإسلامية لا علاقة لها بأي حدث أو سلوك محدد. بل إن الأصوليين يعتبرون جميع القيم التي تجعل الغرب ما هو عليه، أي نظامه الاقتصادي والسياسي والثقافي، هجوماً حقيقياً عليهم.“[25]

وبالمثل، يجادل صمويل هنتنغتون بأن مقاومة العالم الإسلامي للعولمة العلمانية مطابقة لرفض مفاهيم مثل الديمقراطية وحقوق الإنسان والمساواة وسيادة القانون التي يحاول من يُصنفون على أنهم إسلاميون جلبها إلى بلدانهم:

”لم يكن للأفكار الغربية عن الفردية والليبرالية والدستورية وحقوق الإنسان والحرية وسيادة القانون والديمقراطية والسوق الحرة والفصل بين الدين والدولة تأثير يذكر على الثقافات الإسلامية (وغيرها)“.[26]

يخلط هنتنغتون بين الافتقار الحالي للديمقراطية الانتخابية بين المسلمين، لا سيما في دول الشرق الأوسط، وغياب الثقافة الديمقراطية في هذه الدول. ويؤدي تجاهله للتطورات السياسية وهياكل السلطة في هذه الدول دورًا مهمًا في تفكيره. وفقًا لبحث أجراه نوريس وإنجلهارت بين عامي 1995 و 2001[27] على ما مجموعه 75 دولة، تسع منها دول إسلامية، فإن افتراض هنتنغتون بأن فكرة الديمقراطية غير موجودة في الدول الإسلامية غير واقعي عند النظر إلى وجهات نظر وسلوكيات الناس العاديين في الدول الإسلامية. وكما يشير إسبوزيتو، تشير مثل هذه التقييمات إلى أن هناك ”سوقًا للصراع“ أكثر من ”ساحة صراع“ حقيقية على مستوى المجتمع والحضارة.[28]

الاتهام بأن الإسلام يدعم ويغض الطرف عن العنف والإرهاب ضد المسلمين وغير المسلمين هو نتاج خطاب الإسلاميين المتشددين. أنصار هذا التشويه غير مستعدين لقبول أن العنف باسم الدين موجود في كل مكان. حتى نظرة سريعة على التاريخ الحديث تظهر أن أعمال العنف والإرهاب قد وقعت في جميع الأديان الرئيسية في العالم، مثل اليهودية والمسيحية والهندوسية.

تفجير عيادات الإجهاض على يد القس مايكل براي، وتفجير المباني الفيدرالية في أوكلاهوما على يد تيموثي ماكفي، ديفيد كوريش وأحداث واكو، والصراعات الدينية-السياسية المستمرة بين الكاثوليك والبروتستانت في أيرلندا الشمالية، أو مذبحة أكثر من 250,000 مسلم واغتصاب العديد من النساء في البوسنة هي مجرد أمثلة قليلة يمكن ذكرها فيما يتعلق بالمسيحية. وبالمثل، فإن عالم النفس بروكولين باروخ غولدشتاين، الذي دخل مسجد الحليل في القدس عام 1994 وقتل 38 فلسطينياً؛ واغتيال رئيس الوزراء إسحاق رابين عام 1995 على يد يغال أمير، عضو منظمة يهودية متطرفة؛ ومئير كاهان في تبرير العنف والإرهاب المرتكب باسم اليهودية هي أمثلة قليلة توضح الصلة بين الإرهاب واليهودية.[29] تظهر هذه الأمثلة بوضوح البنية القائمة على العنف للثقافة الحديثة، التي تتجاوز الحدود الوطنية والدينية التي نجد أنفسنا فيها. من الواضح أن أياً من الأمثلة المذكورة أعلاه لا يمثل غالبية المسيحية أو اليهودية، وكما يمكن تخمينه بسهولة، لا يشعر أحد بالحاجة إلى ربط هذه الأفعال بالدين نفسه أو بتاريخه. ومع ذلك، عندما يتعلق الأمر بالإسلام، تجدر الإشارة إلى أن الأمر ليس كذلك.

والآن، فإن حقيقة أن الإسلام يتم تمييزه عن الأديان والمجموعات الدينية الأخرى واتهامه بالعنف والتطرف تظهر مدى أسرنا لتاريخنا. على الرغم من الحقبة الاستعمارية، والعصر الذهبي للاستشراق، والمعرفة الواسعة التي تم إنتاجها عن الإسلام والمسلمين في المؤسسات المعرفية الغربية، لا يزال الإسلام يُنظر إليه على أنه عنصر غريب خارج الأفق الديني والفكري للعالم الغربي. لا يزال نقص المعرفة الذي أعاق دراسات الإسلام طوال العصور الوسطى يمثل عقبة خطيرة أمام تقدير النسيج الغني للثقافة والتاريخ الإسلامي. الغربي العادي، الذي هو أكثر دراية بالتقاليد اليهودية-المسيحية، قادر على تقدير تميزها ورؤية الفرق بين القاعدة والاستثناء. ومع ذلك، عندما يتعلق الأمر بالإسلام، نادرًا ما توجد إشارات إلى التقاليد اليهودية-المسيحية-الإسلامية التي يمكن أن تقضي على الجهل التاريخي حول الإسلام وتضعه في إطار أكثر تطورًا.

 

بالإضافة إلى اتهام الإسلام بالعدوان والإرهاب، فإن التصور السائد عن الإسلام في أوروبا وأمريكا اليوم يتضرر بشكل كبير من قضيتين مرتبطتين: غياب الديمقراطية والعلمانية في البلدان الإسلامية. كما يمكن فهمه من آراء لويس وهنتنغتون المذكورة أعلاه، يُعزى غياب الثقافة المدنية التي تمجد الديمقراطية والحرية وحقوق المرأة إلى الثقافة الإسلامية التقليدية، التي تُعرّف بصفات مثل القسوة والتخلف واللاعقلانية والأبوية. على الرغم من أن لويس يتنبأ بعدم وجود صراع جوهري بين المبادئ الإسلامية ومُثُل وأساليب الديمقراطية، إلا أنه يلقي باللوم على ”المسلمين الأصوليين“ في ”تقويض الفرص التي يمكن أن يوفرها لهم نظام ديمقراطي يعمل وفق منطقه الخاص“.[30]

 

يتخذ جيل كيبل موقفًا أكثر راديكالية، حيث يجادل بأن الإسلام والديمقراطية متعارضان جوهريًا ويقول إن ”رفض حتى مفهوم كاريكاتوري للديمقراطية هو أمر متأصل في التعاليم الدينية للإسلام“[31]. إن قيام مراقبين غربيين مثل كيبل بتقديم قراءة ضيقة ومحدودة للغاية لمسألة مثل الديمقراطية، التي نوقشت في العالم الإسلامي على مدى الثلاثين إلى الأربعين عامًا الماضية، وتقييمهم لها جنبًا إلى جنب مع الأفكار والأفعال الدينية لعدد قليل من الأفراد في الطرف المتطرف من الطيف، في مقابل الطابع العلماني للديمقراطية الغربية، هو في الواقع

سلوكًا يتعارض مع المثل العليا للديمقراطية نفسها. ورغم أن مثل هذه الانتقادات قد تكون مبررة، إلا أنها في الغالب ردود فعل على الطرق التي استُغلت بها الديمقراطية في العديد من البلدان الإسلامية لإضفاء الشرعية على الأنظمة الفاسدة والقمعية. علاوة على ذلك، تتزايد المشاعر التي توصف بأنها معادية للغرب وأمريكا بسبب الدعم المفتوح الذي تقدمه الدول الأوروبية وأمريكا لهذه الأنظمة. كما يشير مايكل سالا، “يبدو أن الغرب، من أجل القضاء على العدوان الإسلامي، يقدم الدعم العسكري والاقتصادي لبعض الدول التي يشتبه فيها، بوضع قناع دبلوماسي”.[32] وأفضل مثال على المعايير المزدوجة المطبقة على الديمقراطية في العالم الإسلامي هو الجزائر، حيث “فضلت أوروبا وأمريكا، على حد تعبير روبن رايت، دولة بوليسية على الديمقراطية الإسلامية”.[33]

 

في هذه المرحلة، يمكننا القول إن مشكلة الديمقراطية في العالم الإسلامي لها بعدان: البعد الفكري والبعد السياسي. بالنظر إلى البعد الفكري في النقاش حول الديمقراطية، من الواضح أن العديد من المفكرين والقادة المسلمين، بمن فيهم أولئك الذين يُصنفون على أنهم إسلاميون أو أصوليون، قد انخرطوا في حوار نقدي وبناء حول قضايا مثل المشاركة السياسية، وتقاسم السلطة، والتمثيل، والحكم، وحقوق الإنسان، والتعددية الدينية والثقافية، والأقليات. وبالنظر إلى مسار النقاش في السنوات الأخيرة، يمكن القول بشكل قاطع إن ظهور تعريف للديمقراطية والحكم السياسي يحافظ على صلاحية القيم الإسلامية التقليدية وليس علمانيًا لم يعد احتمالًا بعيدًا، بل بدأ تنفيذه في العديد من البلدان الإسلامية. [34]

فيما يتعلق بالبعد السياسي للنقاش حول الديمقراطية، فمن الحقائق أن وجود الديمقراطية أو غيابها في العالم الإسلامي يؤدي إلى اتهامات خطيرة في الساحة السياسية، وأن السياسات الأوروبية والأمريكية عموماً تجعل هذه الحالة أكثر تعقيداً وصعوبة. في بعض الحالات، يمثل انتشار الديمقراطية معضلة من حيث أنه ينطوي على سحب الدعم من الإدارات ”الحليفة الجيدة-النظام السيئ“. وذلك لأن ”ممارسة الضغط من أجل التغيير السياسي لا تقوض جهود دعم السلام فحسب، بل تؤدي أيضًا إلى وضع يتعارض مع المصالح الحيوية لأمريكا: الاستقرار في منطقة الخليج الفارسي الغنية بالنفط ومصر ذات الأهمية الاستراتيجية“ هو، كما هو معروف، أمر بالغ الأهمية لمصالح أمريكا. [35] من هذا المنظور، أصبح دعم الأنظمة القمعية قاعدة مهمة في قرارات السياسة الخارجية القائمة على أسس أيديولوجية تغذيها أسطورة الإسلام الأصولي والإرهابي. في النهاية، ما يتبقى هو إما التهديد المسيحي للأصولية الإسلامية أو ”عدم الكفاءة السياسية وعدم النضج“ والعرب الذين، على حد تعبير فيلم لورانس العرب (1962). [36] نواجه نفس الموقف في القضية الفلسطينية. يُزعم أن المشكلة بين إسرائيل والفلسطينيين ”لا علاقة لها بالاحتلال الإسرائيلي، واستيطان إسرائيل في المنطقة، وقسوة إسرائيل وعدوانها“. ويُنسب هذا الوضع إلى الطبيعة غير الديمقراطية للعرب. هنا أيضًا، يُنظر إلى القضية على أنها ”عدم قدرة العرب على العيش بسلام مع الآخرين الذين لا يشبهونهم“.[37]

مثل هذه التصريحات، التي لا تزعجنا لأن العرب يُنظر إليهم على أنهم ”المجرمون الأحرار“ في العالم الجديد، ولكنها لا تقل عنصرية، تؤثر بعمق على النقاشات الجارية في الرأي العام الأمريكي حول الديمقراطية في العالم الإسلامي. علاوة على ذلك، فإن هذا الوضع يحرمنا من فرصة فهم المشاكل السياسية الحالية للدول الإسلامية بشكل صحيح، والتي لا يمكننا معالجتها بمعزل عن البنية المعقدة التي تشكلها المصالح الاقتصادية للدول والمنظمات الدولية والشركات عبر الوطنية.

 

يظهر النقاش حول غياب العلمانية في البلدان الإسلامية بشكل مشابه لمسألة الديمقراطية. عادة ما يُفسر ادعاء الإسلام بالسلطة السياسية والنجاح غير المتوقع لما يُسمى بالكوادر ”الإسلامية“ في بلدان مثل تركيا وماليزيا وإيران والجزائر على أنه الشذوذ الناجم عن عدم وجود تقليد علماني في العالم الإسلامي. لا يوجد أساس تاريخي للفصل بين الكنيسة والدولة على النمط الغربي في التقاليد الإسلامية. ولهذا السبب، ينظر الكثير من الغربيين إلى محاولات الجمع بين الدين والمجال العام على أنها تطرف ديني وتحفظ. وبالمثل، يُعزى صعود الأصولية الإسلامية في العالم الإسلامي، من ناحية، إلى غياب العلمانية، ومن ناحية أخرى، إلى فشل الحكومات العلمانية. وتُعتبر تركيا استثناءً لهذه القاعدة بسبب برنامجها العلماني والتغريب الذي قامت به في عام 1923 بقيادة مصطفى كمال أتاتورك، مؤسس الجمهورية التركية الحديثة. في السنوات الأخيرة، دار نقاش كبير حول ما إذا كان من الممكن تصدير القيم التي غالبًا ما يتم التأكيد عليها والإشارة إليها باعتبارها ”النموذج التركي“ بسبب خصائصها العلمانية والحديثة والموالية للغرب إلى دول إسلامية أخرى.

 

هذا الرأي لا يبسط مسألة العلمانية في العالم الإسلامي فحسب، بل يقدم أيضًا صورة مشوهة، مما يشير إلى أن بعض المحاولات للتغلب على عيوب العلمانية تُفسر على أنها عودة إلى الوراء أو تقويض للمبادئ الأساسية لحقوق الإنسان والديمقراطية. ونتيجة لذلك، يتم دعم الأنظمة العلمانية في العالم الإسلامي بأي ثمن لمنع تهديد ”الأصولية الدينية“ و”المحافظة“ من أن يصبحا حقيقة واقعة. ومع ذلك، فإن هذه الفرضية لا تغير حقيقة أن الدولة في بلدان مثل تركيا تستخدم سلطتها العلمانية ليس فقط لضمان حقوق المجموعات الدينية المختلفة ضد بعضها البعض وضد سلطة الدولة الساحقة، ولكن أيضًا كدرع واقٍ من الدين. كما يشير غراهام فولر،

”تستحق تركيا اهتمامًا جادًا ليس لأنها “دولة علمانية” بل لأن “العلمانية التركية” تستند في الواقع بالكامل إلى سيطرة الدولة وحتى قمع الدين. تركيا في طريقها لتصبح نموذجًا، لأنها فرضت أيديولوجية دولة صارمة وتسمح ببطء وبتردد بظهور حركات وأحزاب إسلامية تعكس التقاليد وآراء شريحة كبيرة من المجتمع والروح الديمقراطية الناشئة في البلاد.[38]

أدت العلمانية القاسية التي نراها في دول مثل تونس والجزائر وتركيا إلى تطرف قطاعات كبيرة من المجتمع في العالم الإسلامي وإقصائها من المجتمع بحرمانها من حقوقها المدنية. استخدام العلمانية و

والأعراف الإسلامية والتقاليد المحلية كأداة لإبقائهم تحت الضغط، دفعت النخب الحاكمة التي تركز على الدولة إلى خلق فجوات عميقة بين الحكام والمحكومين. وفي مرحلة أكثر تقدماً، أدى ذلك أيضاً إلى قيام أنظمة قمعية وفاسدة، تستمد شرعيتها ليس من أولئك الذين أوصلوها إلى السلطة، مشاريع التحديث التي فرضتها الأنظمة القمعية والفاسدة من خلال تحالفات استراتيجية مع الحكومات الغربية قد وسعت الفجوة بين الحداثة والمعتقدات والممارسات التقليدية. من الواضح أن العلمانية، التي تطورت مع عصر التنوير الأوروبي وصيغت كنظرة عالمية ومنظور مجتمعي غير ديني ولا يحترم المقدسات، تتعارض مع الإسلام أو أي تقليد ديني آخر . كمشروع فلسفي، ترفض العلمانية ما هو متعالٍ وتبني الواقع كبنية قائمة بذاتها وداخلية. إن اليوتوبيا الإنسانية، التي ستتجاوز فيها البشرية يوماً ما الدين وتتخلى عنه، أكثر وضوحاً في الخطاب العلماني وفي عرض لويس لـ “تراثنا اليهودي -التراث المسيحي ووجودنا العلماني”، كما نقرأ في عرض لويس. ومع ذلك، فإن انتصار العلمانية يواجه الآن بالتشكيك. كما نرى في أعمال بيتر بيرغر وآخرين، فإن إلغاء العلمنة في العالم يظهر كمنظور مهم.[39]

صحيح أن الطابع العلماني للحضارة الغربية يُنظر إليه على أنه خطر ومجال للصراع في العالم الإسلامي، الذي لا يزال أكثر تديناً وتقليدية من العديد من أجزاء العالم الأخرى. يُنظر إلى تصدير الثقافة الاستهلاكية الحديثة، ومحظوراتها المنتشرة، وأنماط السلوك التي تتطور جنبًا إلى جنب معها على أنها ذات آثار مدمرة على نسيج المجتمعات الإسلامية التقليدية، مما يشجع الكثيرين على إدانة الغرب باعتباره ثقافة مادية. ومع ذلك، تجدر الإشارة إلى أن هذه النظرة إلى الغرب، التي تركز على الجنس والمخدرات والعنف والفردية وتدمير مؤسسة الأسرة والحوادث التي تقع في المدارس وتؤدي إلى الموت، أو الانحلال الأخلاقي للاستهلاك غير المنضبط، فإن آراء المسلم أو اليهودي أو الهندوسي المتدين لا تختلف كثيرًا عن آراء المسيحي المتدين الذي يعيش في أوروبا أو أمريكا. يكمن الاختلاف في الصدمة الثقافية العميقة التي تنشأ عندما ينظر شخص غير غربي إلى الثقافة الحديثة. هناك نقطة أخرى يجب التأكيد عليها وهي أن الهدف الأساسي للحداثة والخطاب المعادي للغرب ليس موقف الغرب في حد ذاته، بل موقف الغرب في العالم الإسلامي. بعبارة أخرى، فإن العملية التي يصفها البعض بـ ”ماكدونالدنة“ العالم هي في الواقع تهديد ليس فقط لأتباع الديانة الإسلامية، بل وأكثر من ذلك للعديد من التقاليد المحلية والإقليمية في جميع أنحاء العالم. عندما يتم تصدير منتجات ورموز الثقافة الغربية الحديثة إلى مجتمع محلي باسم التحديث والتنمية والعولمة من قبل أنظمة تدعي الديمقراطية والعلمانية، فإنها تصبح مصدرًا للصراع. ومن المفارقات أن النقد الموجه للغرب في الغرب يُنظر إليه على أنه خالٍ من أي عدوانية أو معنى سياسي، في حين أن النقد المماثل الموجه للغرب من العالم الإسلامي يُنظر إليه عادةً على أنه أساس للأصولية العدوانية ومناهضة الحداثة.

 

وبالتالي، فإن هذه الانتقادات، التي تعارض التحديث والتغريب، يجب أن تعتبر أيضًا انتقادًا لأسس الاستعمار الأوروبي وإرثه الدائم في العالم الإسلامي.

تعود أصول الخطاب المعادي للغرب في العالم الإسلامي إلى القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، عندما التقى العالم الإسلامي بأوروبا واضطر إلى تحمل عبء الإمبريالية والاستعمار في العالم الحديث. وقد كان لكون 70% من العالم الإسلامي تحت الحكم الاستعماري الأوروبي في النصف الثاني من القرن التاسع عشر تأثير كبير على نظرة العالم الإسلامي اليوم إلى الغرب باعتباره قوة استعمارية واستعبادية. [40] ويتجلى ذلك بوضوح في سيبرتي، الذي واجه وشهد غزو نابليون لمصر عام 1798: وفقًا لسيبرتي وزملائه المصريين، لم تكن أوروبا الحديثة مكانًا يتم فيه إجراء الاكتشافات العلمية أو التعبير عن أفكار الحرية والوحدة، بل كانت واقعًا مؤلمًا يتمثل في احتلال مصر، القلب الثقافي للعالم الإسلامي، من قبل فرنسا، مركز الثورة الفرنسية عام 1789. [41] علاوة على ذلك، تولى الدفاع عن الأراضي الإسلامية خلال الانتقال من الإمبراطورية إلى نموذج الدولة القومية الحديثة قادة ومثقفون مسلمون اعتبروا نضالهم ضد الاستعمار جهادًا ضد الدول الأوروبية المحتلة وروسيا.[42] اكتسبت مفاهيم مثل الأمة والجهاد ودار الحرب معاني جيوسياسية جديدة وأصبحت جزءًا من الخطاب الإسلامي الحديث طوال فترة الاستعمار. يجب أخذ هذه الحقيقة في الاعتبار عند تحليل ردود الفعل في العالم الإسلامي اليوم. بالنسبة للعديد من المثقفين والقادة الإسلاميين، لا يزال التغلب على الإرث الاجتماعي والاقتصادي والسياسي والفكري للعصر الاستعماري وما بعد الاستعماري نضالًا مستمرًا للمجتمعات الإسلامية من أجل استعادة هوياتها في العصر الحالي، حيث تتجلى آثار العولمة والتحديث العلمانية في جميع أنحاء العالم.[43]

 

على الصعيد العالمي، على الرغم من النظرة إلى الإسلام على أنه ”الآخر“ المهدد للغرب، الذي يُتصور على أنه حضارة دينية أو علمانية، هناك أيضًا وجهة نظر بديلة ترى الإسلام والعالم الإسلامي كجيران للغرب وأخوة في التقاليد الإبراهيمية للأديان، التي تشمل اليهودية والمسيحية والإسلام. هذه النظرة، التي عبر عنها العديد من العلماء والمثقفين الأوروبيين والأمريكيين، والتي تم تحليلها بشكل مكثف وتستحق مزيدًا من الدراسة، تتبنى نهجًا قائمًا على المصالحة والتعايش والحوار كنقطة انطلاق. أولئك الذين يدافعون عن هذه النظرة يعارضون بشدة شيطنة الإسلام من خلال مفاهيم مثل الأصولية الإسلامية، والتطرف الإسلامي والإرهاب الإسلامي. مؤيدو هذا الرأي، مثل إدوارد سعيد وجون إسبوزيتو وجون فول وبروس لورانس وجيمس بيسكاتوري، جراهام فولر، وريتشارد بولييت، الذين يؤيدون هذا الرأي، يعرّفون العالم الإسلامي ليس ككيان متجانس بل ككون بحد ذاته، كديناميكية وواقع متعدد الأوجه. بدلاً من النظر من منظور الهويات الثابتة والتفكير النمطي، يفضلون تقييم مشاكل البلدان الإسلامية نفسها ومع الغرب في سياق الظروف الاجتماعية والسياسية للمسلمين. وبينما يعترفون بوجود بعض الأصوات الأصولية التي تمثل أقلية صغيرة في العالم الإسلامي، فإنهم يؤكدون أن النظرة الإسلامية للعالم هي بشكل عام متسامحة وديمقراطية، وأن معارضة الغرب وأمريكا ليست من الشروط الأساسية للإسلام. على الرغم من اعترافهم بالاختلافات الثقافية بين العالم الإسلامي والغرب، إلا أنهم يجادلون بأنه لا توجد حالة تستلزم صراعًا وجوديًا مطلقًا بين الطرفين. بالإضافة إلى ذلك، فإنهم ينظرون إلى الإسلام على أنه تحدٍ فكري وروحي للغرب وليس تهديدًا عسكريًا.[44] كما يؤكدون أن معظم المشاعر المعادية لأمريكا في العالم الإسلامي تنبع من المعايير المزدوجة للسياسة الخارجية الأمريكية بشأن قضية الديمقراطية، والتي تستند إلى معايير مزدوجة وتقدم دعمًا أحاديًا وغير مشروط لإسرائيل. [45] كما يقبلون تجربة الأقليات المسلمة في أوروبا وأمريكا باعتبارها حالة يمكن أن تشكل فصلاً قيماً في تاريخ العالمين من حيث التعايش بين الإسلام والغرب والانخراط في الحوار. ولن يكون من المبالغة القول إن التباين الحاد بين المنظورين الصدامي والسلامي سيفتح فصلاً جديداً في تاريخ الغرب والإسلام، سواء من حيث التعايش من الناحية الحضارية، أو بشكل خاص في مرحلة القرارات السياسية التي أعقبت أحداث 11 سبتمبر.[46]

في الختام، على الرغم من أن الموضوع الرئيسي لهذه الدراسة هو تصورات الغرب للإسلام، فإن تصور الغرب للإسلام والعالم الإسلامي هو انعكاس لتصوره لذاته، وينطبق الشيء نفسه على العالم الإسلامي. ينظر كل من العالمين إلى الآخر وفقًا للظروف التي تشكل هويتهما ونظرتهم إلى بعضهما البعض. وقد تجلى تصور المسلمين للغرب حتمًا في محاولات لفهم الغرب من خلال خلق تصورات وفهم جديدين ضمن أنظمة قيمهم الخاصة، التي خضعت للعديد من التغييرات طوال التاريخ الإسلامي. إن نظرة المسلم إلى المسيحية والفلسفة اليونانية في القرن التاسع الميلادي تختلف عن نظرة المسلم إلى العلوم والتكنولوجيا الحديثة في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر الميلاديين. عند مناقشة الاستمرارية والتغيير في التاريخ الإسلامي والغربي، لا يمكننا تناول هذا الموضوع إلا من منظور استمرارية أو انقطاع التصور الذاتي والمفهوم الذاتي لكلتا الحضارتين. في هذا السياق، فإن تقييم العالم الإسلامي للعلم والتكنولوجيا الغربيين الحديثين، وقوتهما العسكرية والاقتصادية، أو نظرتهم للعالم، يعني في الواقع أن العالم الإسلامي يقيّم نفسه أيضاً. بعبارة أخرى، فإن مفهوم العالم الإسلامي عن نفسه في العصر الحديث له تأثير مباشر على تصوره لـ ”الغرب“ كفئة. لا يمكن مناقشة القضايا الحاسمة مثل التقاليد والحداثة، والدين والعلمانية، وإحياء الحضارة الإسلامية، والتطورات الاقتصادية والسياسية في البلدان الإسلامية، والعلوم والتكنولوجيا الحديثة، وجميع التحديات الاجتماعية والفلسفية التي تواجهها، بشكل صحيح في العالم الإسلامي اليوم دون النظر إلى الدور الذي لعبه الغرب في هذه العملية.

وبالمثل، فإن لقاء الغرب بالإسلام قد تم وفقًا للظروف التي تشكل صورته الذاتية. مفاهيم مثل المركزية العرقية، والكونية، وعلى النقيض من ذلك، التفرد، المحلية، وتمثيل ”الآخر“، وإرث الاستعمار، والعولمة، وحقوق الإنسان، والتعددية، وحدود الحداثة هي بعض العناصر الرئيسية التي تحدد الغرب في علاقته بالعالم غير الغربي. في عالم اليوم، حيث يتم تجاوز الحدود الثقافية والوطنية بطرق مختلفة،

من المستحيل مناقشة أي من هذه المفاهيم دون النظر في معناها بالنسبة للثقافات والهويات خارج حدود العالم الغربي وكيفية تطبيقها. في هذه المرحلة، يعد التحقيق في كيفية تشكيل الإسلام في العقل الغربي خطوة مهمة نحو فهم كيفية تصور الغرب لنفسه وللآخرين وتصويره لهم. سواء تم تناولها من منظور سلمي أو تصادمي، لم يعد من الممكن تجاهل مكانة الإسلام في العقل والخيال الغربيين. إن الطريقة التي تعرّف بها الحضارة الغربية نفسها في المستقبل ترتبط ارتباطًا مباشرًا بكيفية تصورها للإسلام كدين وثقافة وجغرافيا. إن التغلب على الإرث التاريخي الذي تحاول هذه الدراسة تقديمه بشكل متواضع، وتجاوز الخطاب المعادي للإسلام القائم على المواجهة والمتشدد، هو الشرط الأول للنظر إلى المستقبل بمزيد من الأمل.

[1]سام كين، وجوه العدو، هاربر أند رو، كامبريدج 1986، ص 29-30، مقتبس من: ج. شاهين، الصور النمطية عن العرب والمسلمين في الثقافة الشعبية الأمريكية، مركز التفاهم بين المسلمين والمسيحيين، جامعة جورجتاون، واشنطن العاصمة 1997، ص 12.

[2]جاك شاهين، The TV Arab، The Popular Press، أوهايو 1984؛ المرجع نفسه، Arab and Muslim Stereotyping. انظر أيضًا مايكل هدسون-رونالد ج. وولف (محرران)، The American Media and the Arabs، مركز الدراسات العربية المعاصرة، جامعة جورجتاون، واشنطن العاصمة 1980.

[3]ج. شاهين، المصدر السابق، ص. 3.

[4]مايكل سليمان، American Images of Middle East Peoples: Impact of the High Schools، جمعية دراسات الشرق الأوسط، نيويورك 1977، مقتبس في: فريد ر. فون دير ميدن، ”American Perceptions of Islam“، Voices of Resurgent Islam، تحرير جون ل. إسبوزيتو، مطبعة جامعة أكسفورد، أكسفورد 1983، ص. 21.

[5]جيروسالم بوست، 7 أبريل 2002.

[6]ب. جونسون، ”بلا هوادة وبشكل شامل“: الطريقة الوحيدة للرد، ناشيونال ريفيو، 15 أكتوبر 2001، ص. 20.

[7]ف. فوكوياما، ”الغرب قد انتصر“، ذا غارديان، 11 أكتوبر 2002.

[8]مقتبس من: فواز أ. جرجس، أمريكا والإسلام السياسي: صدام ثقافات أم صدام مصالح؟، كامبريدج يونيفرسيتي برس، كامبريدج 1999، ص 69-70.

[9]واشنطن بوست، 22 فبراير 2002، A02. يبدو أن هذا مأخوذ مباشرة من رينان: ”الإسلام ليبرالي [متسامح] عندما يكون ضعيفًا؛ وهو قاسٍ عندما يكون قويًا“؛ انظر L’Islamisme et la science، باريس 1883، ص 18.

[10] http://www.magazine.tcu.edu/forum/display_message.asp?mid=599.

[11] هناك أسطورة قوية أخرى تسعى إلى استبعاد الإسلام من التقاليد اليهودية-المسيحية، وهي فكرة أن المسلمين يؤمنون بإله مختلف عن الإله الذي يؤمن به اليهود والمسيحيون.

وفقًا لهذه الرواية، فإن ”إله القمر“ الذي يعبده المسلمون هو إله وثني. يروج لهذه الأسطورة الدكتور روبرت موري من خلال محاضراته ومنشوراته المختلفة؛ انظر The Moon-god Allah، Islam the Religion of the Moon God، Behind the Veil: Unmasking Islam و The Islamic Invasion: Confronting the World’s Fastest Growing Religion.

[12]نيكولاس د. كريستوف، ”التعصب في الإسلام – وهنا“، نيويورك تايمز، 9 يوليو 2002.

[13]بالنسبة لزويمر، الذي أسس مجلة Muslim World وحررها لمدة تقارب 40 عامًا، وللحصول على آراء أخرى للمبشرين حول الإسلام في العصر الحديث، انظر جين إ. سميث، ”آراء المبشرين المسيحيين حول الإسلام في القرنين التاسع عشر والعشرين“، Muslims and the West: Encounter and Dialogue، تحرير

زافار إسحاق أنصاري-جون ل. إسبوزيتو، معهد البحوث الإسلامية، إسلام أباد 2001، ص 146-177.

[14]7 ديسمبر 2002، ”صراع الحضارات القادم؟“، www.theamericancause.org/patcomingclashprint.htm.

[15]5 مارس 2002، www.theamericancause.org/patwhydoesIslam.htm

[16]برنارد لويس، ”جذور غضب المسلمين“، The Atlantic Monthly (سبتمبر 1990)، ص 47-60.

[17]لويس، المرجع السابق؛ انظر أيضًا لويس، ”الإسلام والديمقراطية الليبرالية“، The Atlantic Monthly (فبراير 1993)، ص 93.

[18]L. Massignon، La Crise de l’autorite religieuse et le Califat en Islam، باريس 1925، ص 80-81؛ إ. تيان، مؤسسات القانون العام الإسلامي، باريس 1954 المجلد الثاني، ص 302؛ ماجد خدوري، الحرب والسلام في قانون الإسلام، جونز هوبكنز برس، بالتيمور 1955، ص 53 و 170؛ المرجع نفسه، ”القانون الدولي“، القانون في الشرق الأوسط، تحرير م. خدوري-ه. ج. ليبسني، معهد الشرق الأوسط، واشنطن العاصمة 1955، ص 349-370. انظر ”دار الحرب“، موسوعة الإسلام وموسوعة الإسلام المختصرة، تحرير هـ. أ. ر. جيب-ج. هـ. كرامرز، مطبعة جامعة كورنيل، إيثاكا، ص 68-69.

[19]للاطلاع على بعض المصادر الكلاسيكية حول هذا الموضوع، انظر أحمد السراسي، المبسوط، دار الدعوة، اسطنبول 1912، المجلد XXX، ص 33؛ ابن القيم الجوزية، أحكام الزمانة، دمشق 1381، المجلد الأول، ص 5؛ ابن عابدين، رد المختار، دار الكتب العلمية، بيروت 1415/1994، المجلد الثالث، ص 247، 253. للاطلاع على دراسة قيّمة للمصادر الكلاسيكية، انظر أحمد أوزيل، مفهوم البلد في الشريعة الإسلامية: دار الإسلام، دار الحرب، دار السلام، إيز يابينتشلك، اسطنبول 1998.

[20]بات يور، الذمي: اليهود والمسيحيون في ظل الإسلام، مطبعة جامعة فيرلي ديكنسون، رذرفورد 1985 (من المقدمة).

[21]مقتبس من: بول فيندلي، لم يعد صامتًا: مواجهة الصور الزائفة لأمريكا عن الإسلام، منشورات أمانة، بيلتسفيل، ماريلاند 2001، ص. 65.

[22]وول ستريت جورنال، 4 أكتوبر 1984.

[23]إرنست رينان، الإسلام والعلم، ص. 3.

[24]وول ستريت جورنال، 25 يونيو 1993. بعد 11 سبتمبر، واصل إيمرسون هجماته واتهاماته التي لا أساس لها في كتابه الجهاد الأمريكي: الإرهابيون الذين يعيشون بيننا (فري برس، نيويورك 2002). للاطلاع على نهج مماثل، انظر دانيال بايبس، ”محاربة الإسلام المتشدد، دون تحيز“، سيتي جورنال (خريف 2001)، http://www.danielpipes.org/article/79.

[25]مقتبس من سان دييغو يونيون تريبيون، 8 يونيو 1993: ب. فيندلي، المصدر السابق، ص. 71.

[26]صامويل ب. هنتنغتون، صراع الحضارات وإعادة تشكيل النظام العالمي، سايمون وشوستر، نيويورك 1997، ص. 258، مقتبس من: جون إسبوزيتو، الحرب غير المقدسة: الإرهاب باسم الإسلام، مطبعة جامعة أكسفورد، أكسفورد 2002، ص. 127.

[27]بيبا نوريس ورونالد إنجلهارت، ”الإسلام والغرب: اختبار فرضية صراع الحضارات“، كلية جون إف كينيدي للإدارة الحكومية، جامعة هارفارد، ورقة عمل، رقم RWP02-015، 22 أبريل 2002.

[28]إسبوزيتو، الحرب غير المقدسة، ص 126.

[29]يحتوي كتاب مارك يورغنسماير Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence (جامعة كاليفورنيا برس، بيركلي-لندن 2000) على بيانات قيّمة حول المبررات الحديثة لاستخدام العنف باسم الدين، ويُظهر أن العنف يمكن استخدامه تحت أسماء وهويات مختلفة.

[30]لويس، ”الإسلام والديمقراطية الليبرالية“، ص. 93.

[31]جيل كيبل، انتقام الله: عودة الإسلام والمسيحية واليهودية في العالم الحديث، مطبعة جامعة ولاية بنسلفانيا، يونيفرسيتي بارك 1994، ص. 194.

[32]مايكل إي. سالا، ”الإسلام السياسي والغرب: حرب باردة جديدة أم تقارب؟“، Third World Quarterly، XVIII/4 (ديسمبر 1997)، ص 729-743.

[33]روبن رايت، ”الإسلام والديمقراطية والغرب“، Foreign Affairs، LXXI/3 (صيف 1992)، ص 137-138، مقتبس في: جرجس، أمريكا والإسلام السياسي، ص 29-30.

[34]هناك أدبيات متزايدة حول الإسلام والديمقراطية، مما يشير إلى حيوية هذا النقاش في العالم الإسلامي. للاطلاع على ملخص للنقاشات في ماليزيا وإندونيسيا وإيران، انظر جون إسبوزيتو، الحرب غير المقدسة، ص 133-145؛ ج. ل. إسبوزيتو-جون فول، الإسلام والديمقراطية، مطبعة جامعة أكسفورد، أكسفورد-نيويورك 1996؛ أ. سوروش، العقل والحرية والديمقراطية في الإسلام: كتابات أساسية لعبد الكريم سوروش، تحرير وترجمة محمود صدري-أحمد صدري، مطبعة جامعة أكسفورد، نيويورك 2000؛ عزام س. تميمي، رشيد الغنوشي: ديمقراطي داخل الإسلاموية، مطبعة جامعة أكسفورد، نيويورك 2001؛ فاطمة مرنيسي، الإسلام والديمقراطية: الخوف من العالم الحديث، مطبعة أديسون-ويسلي، ريدينغ، ماساتشوستس 1992.

[35]مارتن إنديك، ”العودة إلى البازار“، Foreign Affairs، LXXXI/1 (فبراير 2002)، ص 75-89.

[36]مقتبس من: رالف برايبانتي، طبيعة وهيكل العالم الإسلامي، معهد الاستراتيجية والسياسة الدولية، شيكاغو 1995، ص 6.

[37]مقتبس من قبل الكاتبة مونا شارين: روبرت فيسك، ”الخوف والتعلم في أمريكا“، إندبندنت، 17 أبريل 2002.

[38]جراهام فولر، ”مستقبل الإسلام السياسي“، فورين أفيرز، LXXXI/2 (مايو-أبريل 2002)، ص 59.

[39]انظر: بيتر ل. بيرغر (محرر)، إعادة التديين في العالم: عودة الدين والسياسة العالمية، مركز الأخلاق والسياسة العامة، واشنطن العاصمة 1999. انظر أيضًا مقالات جون كين، ب. بيرغر، عبد الوهاب الميسري وأحمد داود أوغلو: Islam and Secularism in the Middle East، تحرير ج. ل. إسبوزيتو-أ. تميمي، مطبعة جامعة نيويورك، نيويورك 2000؛ ويليام إ. كونولي، Why I am Not a Secularist، مطبعة جامعة مينيسوتا، مينيابوليس 1999.

[40]للاطلاع على عدة دراسات تقيّم الحركات الإسلامية في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر في سياق الاستعمار الأوروبي، انظر جون فول، ”أسس التجديد والإصلاح“، تاريخ الإسلام في أكسفورد، تحرير ج. ل. إسبوزيتو، مطبعة جامعة أكسفورد، أكسفورد 1999، ص 509-547. انظر أيضًا جون إل. إسبوزيتو، التهديد الإسلامي: أسطورة أم حقيقة؟، مطبعة جامعة أكسفورد، أكسفورد 1992، ص 168-212.

[41]انظر رواية سيبرتي عن احتلال فرنسا لمصر ورده الثقافي على نابليون، في كتاب Al-Jabarti’s Chronicle of the French Occupation 1798: Napoleon in Egypt (ترجمة شموئيل موريه، الطبعة الثالثة، ماركوس وينر ببلشرز، برينستون 1997).

[42] انظر S.V.R. Nasr، ”الاستعمار الأوروبي وظهور الدول الإسلامية الحديثة“، تاريخ الإسلام في أكسفورد، ص 549-599.

[43]انظر بروس ب. لورانس، تحطيم الأسطورة: الإسلام ما وراء العنف، مطبعة جامعة برينستون، برينستون 1998، ص 40-50؛ إيفون يازبيك حداد، ”الإسلاموية: أيديولوجية مصممة للمقاومة والتغيير والتمكين“، المسلمون والغرب: لقاء وحوار، ص 274-295.

[44]إبراهيم كالين، ”تفكيك التصورات المتجانسة: حوار مع البروفيسور جون إسبوزيتو“، مجلة شؤون الأقليات المسلمة، XXI/1 (أبريل 2001)، ص 155-163.

[45]للاطلاع على تحليل لهؤلاء العلماء في إطار قرارات السياسة الخارجية الأمريكية، انظر محمد أ. مقتدار خان، ”السياسة الخارجية الأمريكية والإسلام السياسي: المصالح والأفكار والأيديولوجية“، Security Dialogue، XXIX/4 (1998)، ص 449-462.

[46]للاطلاع على توصيات الجناح التوفيقي في مجال السياسة، انظر جرجس، أمريكا والإسلام السياسي، ص 28-36.

 

 

المصدر: DÎVÂN Scientific Research المجلد 15 (2003/2)، ص 1-51