الصلاة أمام كوخ هايدغر-2 – قراءة حول كتاب أ.د.ابراهيم كالين الأخير

-2-*

لو كان هايدغر قد قام برحلة أخرى من رحلاته النادرة، إلى مصر على سبيل المثال، فماذا كان سيرى وكيف كان سيتغير مفهومه عن الوجود؟ نعلم أن هايدغر قام بزيارة إلى روما استمرت عشرة أيام في عام 1935، وأنه خلال هذه الزيارة ألقى محاضرته الأولى عن هولدرلين بعنوان ”هولدرلين وجوهر الشعر“ في روما. وبالمثل، نعلم أنه شاهد لوحات فان جوخ التي حللها في عمله ”أصل العمل الفني“ خلال زيارة إلى أمستردام. لم يسافر هايدغر كثيرًا. ربما من حيث السفر (ولكن فقط من حيث السفر)، يمكن مقارنته بغوستاف فون أشينباخ، بطل رواية توماس مان ”الموت في البندقية“. يريد أشينباخ السفر بعيدًا، بعيدًا جدًا، لكن الرحلة التي يقوم بها لهذا الغرض لا يمكن أن تأخذه إلى ما وراء البندقية. هايدغر، الذي وضع البندقية في المرتبة الثانية في التاريخ بعد اليونان القديمة، لكنه اعتبرها موضوعًا للتأريخ وليس للتاريخ (لأن ”التاريخ يسبق التأريخ. ما يحكم التاريخ هو القدر [Geschick]“ ) وربما في إشارة إلى مان، يشكو من أنها ”مسرح جذاب للروائيين المرتبكين“. عندما يتعلق الأمر بالسفر، لا يستطيع هايدغر الذهاب إلى ما هو أبعد من السواحل الغربية للبحر الأبيض المتوسط؛ فباستثناء أمستردام، ورحلاته إلى روما وبروفانس، فإن إحدى أطول رحلاته هي إلى اليونان. علاوة على ذلك، يشجع هانز-جورج غادامر، المعروف بكونه مسافرًا دائمًا، على البقاء في مكانه وكتابة عمله عن أفلاطون بدلاً من الذهاب إلى أمريكا كمدرس. لذلك، عندما يتعلق الأمر بالسفر، وبالوجود في الواقع، لا يفكر هايدغر حتى في مصر أو أي مكان آخر غير أوروبي. ومع ذلك، هذا لا يعني أن مصر أو غيرها من الأراضي غير الأوروبية لم يكن لها مكان في أفكاره أو رحلاته.

ملاحظات هايدغر عن زيارته إلى اليونان موجودة في حوزتنا اليوم. نُشرت لأول مرة باللغة الألمانية في عام 1989 بعنوان Aufenthalte وباللغة الإنجليزية في عام 2005 (ترجمها ج. ب. مانوساكيس ونشرتها دار نشر SUNY Press) بعنوان Sojourns: The Journey to Greece. ترجمة الكلمة الألمانية والكلمة الإنجليزية ”Sojourn“ مع إضافة العنوان الفرعي ”Journey to Greece“ إلى اللغة التركية أمر صعب إلى حد ما. تشير الكلمتان إلى ”الإقامة“ في المكان الذي تمت زيارته، ولكن كما تؤكد الكلمة الإنجليزية بشكل أكبر، فإن هذه ”الإقامة“ ليست دائمة، بل مؤقتة؛ مثل التوقف للاستراحة. ومع ذلك، يمكن القول أن هذا الاسم له دلالة خاصة بالنسبة لهيدغر، كما سنرى أدناه.

يتردد هايدغر في الذهاب في رحلة إلى اليونان، وهي ”هدية“ من زوجته إلفريد: فهو يفكر في ’المكان‘ المذكور في أبيات هولدرلين عن اليونانيين وأراضيهم، حيث ينتظرون عودة الآلهة المغادرة، ويتساءل: “هل سنجد المنطقة التي نبحث عنها؟ ومع ذلك، مع بدء تبلور فكرة السفر إلى اليونان، يظهر ”تردد طويل“ آخر داخله، ’تردد‘ ناتج عن ”الخوف من خيبة الأمل“: التردد من أن ”اليونان الحالية قد تحول دون ظهور اليونان القديمة وما يميزها“. في الواقع، يعبر هذا التردد، بمصطلحاته الخاصة، عن نقطة أشار إليها العديد من الخبراء الغربيين الذين يكتبون عن الإغريق القدماء. لطالما اشتكى الخبراء الذين يعملون في مجال الدراسات الكلاسيكية (مثل إي. آر. دودز) من العثور في اليونان الحالية على متعصبين فلاحية، متعصبة، وريفية. ومع ذلك، فإن ”تحفظ“ هايدغر له بُعد آخر من ’الشك‘: هل يمكن أن يكون ”الفكر المكرس لأرض مليئة بالآلهة ليس أكثر من مجرد اختراع“ و”لذلك قد يتبين أن مسار الفكر [Denkweg] هو مسار خاطئ [Irrweg]؟” (4-5).

تزداد شكوكه كلما اقترب من كورفو، الموصوفة في الكتاب السادس من الأوديسة من البندقية، ويحزن لعدم رؤية ”ما شعر به وما كان يأمل فيه“. تثير جزيرة إيثاكا نفس الشعور، وتركز شكوكه على ما إذا كان من الممكن تجربة ”اليونانية الأصيلة“. علاوة على ذلك، عندما ينزلون في إيثاكا، يحزن على ”غياب العنصر اليوناني“، ويواجه بدلاً من ذلك ”شيئًا شرقيًا، بيزنطيًا“ (11). يظل ”العنصر اليوناني“ مثل ”توقع“، وهو ما شعر به هولدرلين في قصائده (19).

يبدأ ”الصراع المؤلم“ الحقيقي عندما يعبرون خليج كورينث ويزورون ميسينا بالقرب من كورينث: ”على الرغم من أن أول ما ساعد اليونانيين على فهم العنصر الذي يناسبهم كان تبادل نقدي معه، فقد شعرت بمقاومة لعالم ما قبل اليوناني“ (19). لهذا السبب، لم يذكر ميسينا على الإطلاق. بدلاً من ذلك، لجأ إلى سرد يرى المنطقة على أنها ”ملعب واحد يدعو إلى الألعاب الاحتفالية“. ومع ذلك، مع استمرار الرحلة، ظل السؤال ”أين يجب أن نبحث عن العنصر اليوناني؟“ يدور في ذهنه باستمرار، وظل كذلك مع اقترابه من جزيرة كريت. ومع ذلك، يصف كريت بأنها ”عالم غريب، ما قبل اليوناني“. والأكثر إثارة للاهتمام هو ملاحظاته حول زيارته لمواقع مينوان. فهو لا يزور كل مكان مرتبط بهذه الحضارة، ولكنه يلاحظ في الأماكن التي يزورها أنه يشهد ”دائن غير محارب، ريفي وتجاري“. هنا توجد ”ألوهية أنثوية“، ويصاحب أسلوب حياتها الأنيق والمتطور للغاية سمات متاهة. في النهاية، ”ما يظهر في المشهد هو شيء ينتمي إلى الجوهر المصري الشرقي“ (23).

يصف رحلته من كريت إلى رودس بأنها ”اقتراب من شواطئ آسيا الصغرى“. ”هل نحن بعيدون جدًا عن اليونان؟ أم أننا بالفعل في عالم مصيرها، الذي تشكل من خلال مواجهتها مع ’آسيا‘، محوّلة العاطفة الجامحة والمصالحة إلى “شيء أعظم”، شيء يظل عظيمًا بالنسبة للبشر وبالتالي يضمن لهم الاحترام والرهبة؟“ يتساءل. الجواب واضح: ”كان الصراع مع العنصر الآسيوي ضرورة مفيدة للوجود اليوناني“. لأن هذا ”الصراع هو، بالنسبة لنا اليوم – بطريقة مختلفة تمامًا وبدرجة أكبر – قرار بشأن مصير أوروبا وما يسمى بالعالم الغربي“ (25). ومع ذلك، بينما يغادر رودس، تراوده فكرة: ”كما يتغير لون السماء الأزرق والبحر لحظة بلحظة، هل يمكن أن يكون الشرق فجرًا آخر من النور والوضوح بالنسبة لنا، أم أن هذه الأضواء خادعة، مثل الوحي القادم من هناك، وبالتالي ليست أكثر من اختلاق تاريخي مصطنع؟“ ثم يضيف: ”لقد جلب العنصر الآسيوي ذات مرة نارًا مظلمة إلى اليونانيين، لهبًا أعادوا به ترتيب شعرهم وأفكارهم بالضوء والقياس.“ وبهذه الطريقة ”اضطر هيراكليتوس إلى التفكير في كل الأشياء الموجودة [Anwessenden] على أنها κόσμος [كوزموس] وفيها على أنها τόν αύτόν άπάντων، ’الزخرفة نفسها في كل مكان‘، زخرفة لم تخلقها ’لا الآلهة ولا البشر‘.“ (27). هذا ”الكون“ هو الذي يميز العنصر اليوناني عن الزخرفة المتاهة التي تنتمي إلى ”الجوهر المصري الشرقي“ في الثقافة المينوية ويجعله “ليس زخرفة إضافية، بل صاعقة، شيء يضيء شيئًا ما، شيء يمكّن الموجود من الوجود في الضوء، زخرفة يجب أن أفهمها على أنها تمتلك لحظتها الخاصة، كتجمع مختلف وبالتالي فريد ضمن حدوده الخاصة في كل لحظة، كلحظته الخاصة، كضوءه الخاص” (27).

وهكذا، فإن رحلة هايدغر إلى اليونان، التي بدأت بالشكوك والتحفظات قبل المغادرة واستمرت بالتساؤلات المستمرة حول وجودها عند الوصول، تكشف عن ”العنصر اليوناني“ الذي سعى إليه دائمًا، والذي ظهر بعد مواجهات وصراعات مستمرة مع ”الشرقي-البيزنطي“، ثم ”ما قبل الهيليني“، ثم “المصري- -شرقي”، وأخيرًا “العنصر الآسيوي”. بعبارة أخرى، لا يجد هايدغر “العنصر اليوناني” بمفرده، بكل وضوحه وكشفه عن الذات؛ بل يجده من خلال مواجهته ومقارنته باستمرار مع “الشرقي-البيزنطي”، ”ما قبل اليوناني“، ”المصري-الشرقي“، ومرة أخرى ”الشرقي الآسيوي“. من هذه النقطة في رحلته، ينشغل باستمرار بقدسية جزيرة دالموس، التي يصفها دون أن يذكر أصلها اللغوي بأنها ”واضحة، مرئية، تجمع كل شيء في وضوحها، محمية بالظهور الذي يجمع كل ما تقدمه في الحاضر“ (30)، التي يصفها بأنها قدسية جزيرة دالموس، حيث ينشغل باستمرار بالألثيا، التي تُترجم عمومًا على أنها الحقيقة، ولكنها تعني حرفيًا الكشف عن الخفي. ثم يواصل سرد كيف اكتشفها وكيف زار أثينا وأماكن أخرى بعد ذلك. علاوة على ذلك، مهما حدث في دالموس، فإن رحلته المشكوك فيها قد اتخذت الآن شكل Aufenthalte (إقامة)، أي إقامة مؤقتة. يجد هايدغر إقامته المؤقتة في رحلته بالضبط بعد اكتشافه الفرق بين غير اليوناني واليوناني من خلال غير اليوناني واستيعابه للعنصر اليوناني.

الأجزاء اللاحقة من رحلته لا تهمنا، على الأقل في الوقت الحالي (في الواقع، بداية مشروع بعنوان ”تدريب اليد على التواضع تجاه أوروبا“، الذي يدور باستمرار حولي ولكنني لم أحاول القيام به بعد، يتساءل عن سبب ضعف نقد ”الأوروبية المركزية“ في تركيا، ويتكون من أجزاء من هايدغر إلى اليونان، والتي لا تهمنا في الوقت الحالي). السبب في أنني أقتبس جزءًا من زيارة هايدغر إلى اليونان هنا هو لمرافقته في بعض النقاط التي يتناولها في كتابه رحلة إلى كوخ هايدغر.

بالطبع، تجدر الإشارة إلى أن كالين يتعامل مع كوخ هايدغر بمفهوم للوجود يتجاوز مفهوم هايدغر نفسه؛ ولكن في النهاية، ربما لهذا السبب بالذات، يرمي كالين هايدغر في ”محيط لا حدود له“ (يصوره). تجدر الإشارة إلى أن كالين لديه بعض التحفظات على مفهوم هايدغر للوجود. ويشرح ذلك بالجملة التالية: ”أنا أقدر الرحلة التي بدأناها مع هايدغر، لكنني أشك في المكان الذي يريد أن يأخذنا إليه“. على الرغم من أن هذا يبدو اعتراضًا فلسفيًا، إلا أنه يوضح أيضًا أنه ”من الناحية الفلسفية، يتركنا في مكان ما بين الوجود وما وراء الوجود، ولكن من المستحيل تحديد ما هو هذا المكان بوضوح“. لكنه يشكك أيضًا في هايدغر بشأن قضايا أخرى، والوردية التي يحملها في الصورة التي التقطت أمام كوخ هايدغر تفتح لنا نافذة أخرى.

لا داعي لتذكيركم بأن كتاب كالين ”رحلة إلى كوخ هايدغر“ ليس كتابًا عن هايدغر. كالين نفسه يوضح بشكل كافٍ طوال رحلته أنه لم يكتب ”مقدمة عن هايدغر“. علاوة على ذلك، يحذر قراءه من نقطتين على وجه الخصوص: الأولى تتعلق بمفهوم هايدغر للوجود، والثانية تتعلق بالاتجاه العام لفكره. يسأل إلى أي مدى يبتعد داسين، الذي يستخدمه هايدغر للتساؤل عن معنى الوجود وبالتالي لتقويض أي فهم للموضوع يرى نفسه مهيمنًا وممتلكًا ومتسلطًا، عن الفهم ”المتمركز حول الموضوع“ الذي يعد بإنقاذنا منه: ”هل داسين، الذي يصل إلى الوسط، “الوجود في العالم” مع الكائنات الأخرى، ويعبر عن معنى الوجود من خلال التفكير فيه، ربما يعبر بالفعل عن معنى الوجود؟“ -المركزية” التي تعد بإنقاذنا: “هل يمكن لـ”داسين“، الذي يصل إلى أرضية وسطى، ”الوجود في العالم“ مع كائنات أخرى، ويوضح معنى الوجود من خلال التفكير فيه، أن يأخذ الأسبقية على فهم ”الذات“ ؟ هل يؤدي التركيز الشديد على داسين، في محاولة للهروب من الموضوع الديكارتي، إلى دخول هايدغر في موضوعية جديدة تتمحور حول داسين؟ هل يمكن أن يكون ما يصفه لنا هايدغر بلغة الوجود هو كلمات داسين الخاص به؟” (ص 78-79). في الحقيقة، هذه مسألة لم تناقش على نطاق واسع في أدبيات هايدغر، حتى من قبل أشد منتقديه، وهي مسألة تحتاج في الواقع إلى استكشاف شامل. هل داسين، باعتباره ”الوجود هناك“ أو ”الوجود في الوسط“، نتاج بناء فئوي، تمامًا مثل فئة الموضوع؟ في رأيي، نعم، ولكن هذه المسألة تتطلب تحليلاً مفصلاً وفلسفياً معقداً لـ Dasein لا يمكن تناوله هنا. لذلك، يكفي لأغراضنا أن نكرر المسألة كما يذكرنا كالين: إن داسين عند هايدغر هو فئوي إلى الحد الذي ينطوي على خطر ”تركيزية داسين“؛ علاوة على ذلك، كما يشير كالين، فإن داسين ليس psukhe (أو، إذا شئت، الروح).

التحذير الثاني لكالين، الذي يتطلب مناقشة أطول قليلاً من الأول، يتعلق بالاتهامات بالنازية الموجهة إلى هايدغر. يوجه كالين بعض التحذيرات من خلال التذكير بهذه الاتهامات. هذه القضية، التي أثيرت باستمرار في مناسبات مختلفة منذ ألمانيا النازية، كانت موضع نقاش مستمر تحت اسم ”مشكلة هايدغر“ وأنتجت مجموعة كبيرة من المؤلفات في هذا السياق. من جانبه، كان هايدغر يرد عمومًا بالصمت، باستثناء قوله إنه رأى صعود هتلر إلى السلطة فرصة لتغيير الوجود الألماني، وإن كان لفترة وجيزة، لكنه نأى بنفسه عندما أدرك أن هذا النظام يعرّف الألمانية من منظور بيولوجي. يبدأ كالين بتلخيص النقاش بإيجاز لتوفير سياق لهذه الاتهامات. هناك جانبان في هذا النقاش: يرى أحدهما أن علاقة هايدغر بالنظام النازي، بطريقة أو بأخرى، مرتبطة أيضاً بأفكاره عن الوجود؛ وينظرون إلى مفهومه عن الوجود على أنه مظهر سياسي للنازية. أما الجانب الآخر فيرى أن أي نازية في هايدغر هي خطأ شخصي وعيب ارتكبه لفترة قصيرة، وبالتالي يجادل بأن أفكاره حول الوجود يجب تقييمها بشكل منفصل عن هذا الخطأ والعيب الشخصي. إن موقف كالين من النقاشات حول نازية هايدغر هو في الواقع موقف يسعى إلى إيجاد حل وسط يوحد كلا الجانبين. ويتحقق ذلك من خلال قبول ”الجوانب المظلمة“ لفكر هايدغر مع الاستمرار في قراءته بجدية.

وبذلك، يلفت الانتباه إلى عنصرين. الأول يسلط الضوء على ”قومية هايدغر الفلسفية وأوروبية المركزية“ (105). بصفته يهوديًا، هذا أحد الموضوعات التي يدور حولها دريدا باستمرار أثناء قراءته الجادة لهيدغر، ولا يقتصر على تقييم القضية باعتبارها قضية نازية فحسب؛ فبينما يرى النازية باعتبارها أكثر مظاهر المشكلة والمسؤولية الأوروبية إيلامًا وإبادة جماعية، يتساءل عما ترتبط به الفلسفة أيضًا. في هذا السياق، فإن القضية الرئيسية التي يلفت كالين الانتباه إليها هي أن مفهوم هايدغر للوجود يرتكز في نهاية المطاف على موقف إثنومركزي. يدعي هايدغر أن تاريخ الفلسفة بأكمله منذ أفلاطون قد نسي الوجود، مفضلاً التفكير في الكيانات، التي هي مظاهر للوجود، بدلاً من الوجود نفسه. كما أنه يسند مهمة إلى الألمانية من حيث الوجود: يعتقد أنه إذا كان هناك عودة من نسيان الوجود والتراجع الذي حدث بسبب التركيز فقط على الكيانات، التي هي مظاهره، ”فلا توجد سوى أمة واحدة قادرة على تحقيق هذه العودة، وهي الألمان“. وهكذا، يجعل هايدغر الألمان ”أمة وجوديّة“ (106).

ومع ذلك، يجادل كالين بأن ”متلازمة الأمة المختارة“ هذه يمكن رؤيتها في أمم أخرى، في حين أن المشكلة الحقيقية في هذا السياق بالنسبة لهيدغر هي ”المسألة اليهودية“. ووفقًا له، حتى لو لم تكن هناك أدلة أخرى مقدمة حول هذا الموضوع، فإن ”المفكرات السوداء“، التي تتكون من ملاحظات هايدغر ونُشرت على مدار الخمسة عشر إلى العشرين عامًا الماضية، ”تُظهر بشكل حاد وواضح“ ”المشكلة اليهودية“ لدى هايدغر. تقدم ”المفكرات السوداء“ ”صورة مظلمة ومخيفة“ وتحتوي على ”صلات مقلقة“ (104-106). لا يبدو من الممكن إخراج الفيلسوف من هذا المأزق سالماً. علاوة على ذلك، يمكن أن ”تنتشر“ هذه المشكلة بسهولة إلى مجالات أخرى، لتحل محل ”مجتمع آخر محل اليهود… الأفارقة، الصينيون، المسلمون“. وهذا يتطلب في النهاية العودة إلى قضايا ”القومية الفلسفية والأوروبية المركزية“، ويؤكد كالين أن “قومية هايدغر الألمانية ليست عرقية وجغرافية فحسب، بل هي أيضًا فكرية ووجودية. أي أنها تتعلق بالمكانة التي تحتلها في تاريخ الوجود” (لمزيد من التفاصيل حول هذا الموضوع، انظر قسم “الأنانية أو مأساة الإنسانية” في الصفحات 223-241 من الكتاب).

ومع ذلك، من الضروري قراءة هايدغر بجدية. في الواقع، يجب على المرء أن يستمر في قراءة هايدغر على الرغم من هايدغر وأن يسعى إلى ”تجاوزه بنفسه“. لأن “الحكمة ضائعة علينا جميعًا، ونحن نأخذها من حيث نجدها. إنها تنظف الصدأ الذي يلتصق بها، ونحن نواصل بحثنا عن الحقيقة والجمال. في النهاية، هايدغر هو أحد البشر الذين نلتقيهم في هذه الرحلة، ونسير معهم لفترة قبل أن نواصل طريقنا” (109). وبالتالي، فإن تحذير كالين الثاني يؤكد أيضًا على الحاجة إلى إظهار العناية والاهتمام والاجتهاد (بمصطلحات هايدغر، Sorge: العناية) في عدم نسب العيوب والأخطاء التي يمكن أن تنسب إلى هايدغر بصفته بشرًا إلى الوجود. قد لا يكون هايدغر بريئًا، ولكن من أجل ”الحكمة“، من الأصح عدم نسب ذلك إلى الوجود وفكرة الوجود.

في هذه المرحلة، يتضح أن كتاب كالين ”رحلة إلى كوخ هايدغر“ ليس كتابًا عن هايدغر ولا ينبغي اعتباره ”مقدمة“ لفكر الفيلسوف. حتى القراءة السطحية للكتاب تلفت الانتباه على الفور إلى حقيقة أنه يعرض قضايا يمكن معالجتها دون مواجهة تحذيرات هايدغر الخطيرة بشكل مباشر. بعبارة أخرى، لا ينخرط كالين في سلسلة من التحليلات تتجاوز التحذير من المشاكل التي يمكن أن يخلقها ”التركيز على الداسين“، ولا يواجه هايدغر بتوجيه انتقادات جادة لتأملاته حول الوجود بما يتجاوز إجراء بعض الفتحات. بدلاً من ذلك، يتغلب على أول تحذيرين مهمين بشأن هايدغر، ”التركيز على الداسين“، يتغلب عليه من خلال تطوير سرد لا يركز على داسين حتى عندما يشير إليه. ويتغلب على تحذيره الآخر، وهو مسألة ”القومية الفلسفية والأوروبية المركزية“، من خلال تقديم جميع المفاهيم تقريبًا باللغة التركية (مع بعض الاستثناءات، مثل إشارته إلى التشابه في المعنى بين كلمتي ecstasy و vecd). أي مفاهيم مثل السكن-الكلام-الجوار، الجسد-الوجود-النشوة، المظهر-التجلي-الوحي، الجوهر-الحرية-الاستقلال، الاختفاء-التحول-الخفاء، أو مفاهيم فردية مثل التأمل والخضوع، تصبح حاسمة لفهم الوجود.

بالطبع، هذا لا يعني أن هايدغر لا يستخدم بعض المصطلحات الفنية الأخرى مثل Dasein؛ ومع ذلك، فإن هذه المصطلحات أيضًا تميل نحو المفاهيم التركية المتعلقة بالوجود. هنا، لا يعني التركي استخراج التركية أو التركية في هذا السياق، وللتأكيد مرة أخرى، وهذه المرة بكلمات كالين نفسه، فإنه لا ينخرط في ”محاولة لجعل هايدغر تركيًا، أو مسلمًا، أو شرقيًا، أو واحدًا منا، إلخ“. بل على العكس، يستخدم كوخ هايدغر كفرصة لبدء ”بناء كوخنا الخاص“ (254-259). . لهذا السبب، يتجاوز كتاب كالين منطق كتاب هايدغر في العالم الإسلامي، الذي حرره كاتا موسر وأورس غوسكن وجوش هايز، وترجم إلى التركية، ويركز على كيفية استقبال أفكار هايدغر في الأوساط الفكرية في تركيا وإيران والدول العربية وجنوب آسيا.

علاوة على ذلك، يوضح الكتاب أن الدعوة إلى ”البدء في بناء كوخنا الخاص“ لا ينبغي أن تقتصر على زيارة كوخ هايدغر، مستذكرًا زيارة مولا صدرا إلى مدرسة هان في شيراز، تمامًا مثل زيارته إلى كوخ هايدغر. في الواقع، إذا سمح الوقت (وآمل أن يكون كذلك)، يعلن لقرائه كوعد بنيته ”إعادة كتابة رحلته مع صدرا في حديقة اللغة التركية“، في سرد مشابه لروايته عن رحلته إلى كوخ هايدغر، بدلاً من الترجمة المباشرة إلى اللغة التركية للعمل الذي أعده ونشره باللغة الإنجليزية كأطروحة دكتوراه عن مولا صدرا. إذا أمكن إكمال الرحلة إلى مولا صدرا، فإنه يعتقد أن ”الرحلة إلى كوخ هايدغر والرحلة الاستكشافية إلى دائرة الوجود لدى مولا صدرا ستشكلان ثنائياً جيداً“ (248).

ومع ذلك، هذا لا يعني أن عمله ”يحاول شرح مفهوم هايدغر للوجود واحدًا إلى واحد مع مفهوم ابن سينا أو ابن عربي أو مفهوم صدرا للوجود والتفكير في استبدال أحدهما بالآخر“؛ فمثل هذا التفكير سيكون ”عدم فهم الموضوع من البداية“. لذلك، لم يدخل ”كوخ هايدغر ليكتشف الأسرار وراء جبل كاف، وأتلانتس أفلاطون، وغرفة سيمورغ المرآة، أو محور العالم“، ولم يتجاهل حقيقة أن ”لغة صدرا عن الوجود وإطاره المفاهيمي يختلفان عن مصطلحات هايدغر عن الداسين“: ”كان عليّ أن أكون مقاومًا ويقظًا تجاه المقارنات السطحية والمساواة التي لا أساس لها والتي توحي بها تشابه المصطلحات“ (243).

في هذا السياق، يمكننا أن نرى هايدغر يقول إنه ذهب إلى كوخه ”كـ“نفسه”“. ذهب في زيارة بمعرفته الخاصة، مصطحبًا معه في رحلته “الفارابي، وابن سينا، والغزالي، وابن عربي، وسوروردي، ومولا صدرا، والعديد من [مثل مايستر إيكهارت، ريلكه] من العلماء والحكماء والمتصوفين والكتاب والشعراء والفنانين الشرقيين والغربيين”، وأخيرًا نقل رحلته على أنها “بشر يقرأهم ويحاول الاستفادة منهم”؛ وكتب “كما جاء” إلى ’عقله‘ و“قلبه” (244).

في هذا الإطار، يضع كالين هايدغر في ”محيط لا حدود له“، ويضعه في إطار مفهوم ’الرحلة‘ الذي، في الواقع، تنبأ به تقليد هايدغر نفسه (أو كوخه على جبل في الغابة السوداء) باعتباره رحلة لا يمكنها عبور ”النهر“. وبذلك، فإنه يهدف، بالنظر إلى اعتباره ”الحكمة“، إلى إيجاد إجابة على السؤال التالي: ”هل يمكن أن تكون محاولة هايدغر لإنقاذ الحضارة الأوروبية من خلال اليونان القديمة قائمة على افتراض متفائل ولكنه خاطئ؟“ بينما يصرح بأنه سيطرح السؤال فحسب، لا يستطيع أن يمتنع عن التطرق بإيجاز إلى ”آثار الوجود“: هل هي أصالتهم (بمعنى كونهم البداية والتفكير في الوجود على أنه وجود) التي جعلت من الإغريق القدماء إغريقًا، كما ادعى هايدغر نفسه، أم أنها ”علاقاتهم مع حوض البحر الأبيض المتوسط الأوسع، وجغرافية الأناضول، ومصر القديمة، وأفريقيا“؟ ألم يكن ”معظم المفكرين اليونانيين ما قبل سقراط، مثل بارمنيدس وبيثاغورس“، الذين كان هايدغر يقدّرهم قبل نسيان الوجود الذي بدأ مع أفلاطون، ”على اتصال بالأناضول ومصر“؟ “كان أرخميدس من سامسون. كان أفلاطون يعتقد أن المعرفة والحكمة الحقيقيتين جاءتا من مصر. أجرى أرسطو دراساته النباتية والتصنيفية المكثفة في مصر … حتى تذكر هذه الحقائق القليلة، التي طواها النسيان تحت ثقل المفهوم الأوروبي المركزي للتاريخ، يمكن أن يمنحنا منظورًا أكثر أصالة عن جذور الحضارة الغربية” (238-239؛ كلمة “اتصال” مخطوطة).

علاوة على ذلك، يواصل كالين هذا المنظور بأخذ هايدغر في رحلة خيالية: “لو أن هايدغر، في عودته إلى البداية لعلاج أمراض الحضارة الأوروبية الفكرية، عاد إلى الوراء قليلاً، لربما وصل إلى مناطق جغرافية وحضارات قديمة أخرى خارج اليونان القديمة. لكنه لم يفعل… ماذا لو كان قد ذهب؟ ما نوع ”تاريخ الوجود“ الذي كان سيظهر؟ إلى أين كانت ستأخذنا آثار الوجود إلى ما وراء الأناضول ومصر القديمة وأفريقيا؟” (239). لكن، كما رأينا، يبدد هايدغر في الواقع شكوكه وتحفظاته حول الفكر اليوناني خلال رحلته إلى اليونان من خلال الاستناد إلى شعور بالمقاومة تجاه الجغرافيات والحضارات الأخرى في منطقة البحر الأبيض المتوسط، وهو شعور ”بالمقاومة تجاه العالم ما قبل اليوناني“، وبالتالي يبدأ في التفكير في ”العنصر اليوناني“.

في غضون ذلك، يناقش كالين إمكانية أخرى للتفكير من خلال ”المسبحة“ التي كان هايدغر يحملها في جيبه أثناء زيارته للكوخ. هنا، تعمل ”المسبحة“ كذكرى للموضوع الذي سيرافق زيارته للكوخ والكتاب عن تلك الزيارة. المسبحة ليست مجرد مسبحة. إنها ”الحالة العقلية والروحية والجسدية“ التي يجب على المرء أن يتخذها أثناء سحبها؛ إنها ”الكلمة“ ’المنطوقة‘ في كل حبة. عندما نزيل المسبحة التي أخرجها كالين من جيبه وبدأ في سحبها أمام كوخ هايدغر، سنكون قد قضينا على جميع ”حالات الوجود“ و”لحظات المعنى“ التي تأتي معها. بعبارة أخرى، إبراهيم كالين، الذي يسحب المسبحة أمام كوخ هايدغر، يحتاج إلى تلك المسبحة و”مساحة الوجود“ التي تفتحها له.

علاوة على ذلك، فإن المسبحة لها طريقة في الوجود تتجاوز حتى الإغريق القدماء إلى أفريقيا، كجزء من ”آثار الوجود“: فقد جاءت المادة الخام للمسبحة من تنزانيا؛ وصُنعت في اسطنبول. والآن هو موجود في قرية تودتناوبرغ. وهكذا، يصف تلك اللحظة أمام كوخ هايدغر بأنها لحظة تجمع بين ”مجال وجوده ومجال وجود المسبحة“. ويطلق على هذا ”الكائنات تدعو بعضها البعض إلى الوجود“ (19). ومن خلال هذه النظرة إلى الوجود، يدعو إلى ”البدء في بناء كوخنا الخاص“.

هنا، إذا استبدلنا بسهولة ”مسبحة“ بـ ”كل شيء“ – الذي تخيله هايدغر خلال رحلته إلى كوخه والذي يمكن تحقيقه من خلال الوجود، مما يؤدي إلى ”مظاهر ووحي وأشكال وحالات لا حصر لها“ – فإننا سنقترب أيضًا من المجال الذي يشير إليه كالين بالوجود. الجمالية، إلخ، كل شيء”. يمكننا حتى أن نضيف إلى تلك الأشياء ”المظاهر الأخرى“ للوجود مثل ’العدد‘ و”الفئة“ و”المكان“ و”السماء“؛ شريطة ألا نتجاهل داسين، الذي يستخدمه كالين بحذر ويعده موضع شك (42-43 و59).

ومع ذلك، يبقى السؤال التالي: ما الذي كان ينقص هايدغر ليرى في الإغريق القدماء شعبًا أصليًا، وفي الألمان شعبًا قادرًا على تحقيق أصالته تاريخيًا دون تقليدها؟ لماذا ظهر داسين، الذي يجب أن يستمع إلى نداء الوجود ويفهم معناه من خلال التشكيك فيه، في الثقافة الألمانية كواحد من حالاته الوجودية الفئوية، وهو ميتسين (مجتمع، جماعة، شعب كشكل من أشكال التعايش) في الألمانية؛ لماذا توقع أن تتحمل الألمانية، كهوية جماعية، عبء ومسؤولية الوجود؟ في هذا السياق، إلى جانب الأسئلة العديدة التي طرحها هايدغر مرارًا وتكرارًا، مثل ”ما هو الوجود؟“، ”ما هي الحقيقة؟“، ”ما هو التفكير؟“، ”ما هي الروح؟“ (هل هي حقًا Geist؟)، و (خاصة في قصة الكهف المجازية لبلاتو، التي تقارنها بالعقل وتفترض بالتالي أن العقل لا يخضع لتحوّل أو تنوير، بل لتحوّل آخر) ”ما هو Psukhe؟“

لدينا ما يقرب من اثنتي عشرة صورة تظهر هايدغر مع كوخه. التقط معظم هذه الصور ديغن ميلر-ماركويتز خلال مقابلة أجراها مع مجلة دير شبيجل في عام 1966، بشرط أن يتم نشرها بعد وفاته في عام 1966، وربما خلال التعارف الذي نشأ في ذلك الوقت، وأثناء زيارة لهايدغر في عام 1968. نظرًا لأنها محمية بحقوق النشر، فإن معظمها (باستثناء بعض النسخ المقرصنة) في المصادر التي حصلت على حقوق النشر. إحدى هذه الصور، التي ظهرت في كتاب آدم شار Heidegger’s Cabin، تظهر هايدغر أمام كوخه والباب مفتوح. في الصورة، يقف هايدغر مباشرة أمام الباب الخشبي المفتوح مرتديًا قميصًا أبيض وربطة عنق وسترة بأزرار وسروالًا واسعًا (من غير الواضح ما إذا كان مكويًا أم لا) وقبعة مستديرة. يده اليمنى بعيدة قليلاً عن جسده، بينما يمسك بمجرفة في يده اليسرى. بقدر ما تظهر الصورة، فإن واجهة الكوخ مغطاة بالعشب ونظيفة تمامًا. يبدو كما لو أن هايدغر، الذي يرتدي ملابسه المدنية، قد نظف للتو واجهة منزله بالمجرفة التي في يده قبل التقاط الصورة. الصورة التي تظهر هايدغر أمام كوخه وهو يحمل مجرفة في يده هي على الأرجح، كما يؤكد شار، ”مصطنعة“، مثل العديد من الصور الأخرى التي تظهر هايدغر ”غارقًا في التفكير“ وكوخه معًا، ربما بناءً على نصيحة ميلر-ماركويتش، الذي التقط الصورة.

يشارك إبراهيم كالين أيضًا بعض الصور من زيارته إلى كوخ هايدغر، التي ألهمت كتاب ”رحلة إلى كوخ هايدغر“. إحدى هذه الصور هي ”محاكاة ساخرة لصورة هايدغر وهو يحمل مجرفة في يده“. في هذه الصورة، باب الكوخ مفتوح أيضًا. لكن كالين، الذي يظهر رأسه مكشوفًا، يرتدي سترة برقبة على شكل V تظهر تحتها قميص أبيض اللون، ومعطف مريح فوقها، وسروال مريح أيضًا، لا يقف بالضبط في المكان الذي وقف فيه هايدغر وهو يحمل المجرفة في يده. يقف قليلاً إلى اليسار، في المنتصف بين الباب المفتوح والمدخل، ممسكاً بمسبحة بكلتا يديه، والتي يقول إن لها ”مجال وجود“ خاص بها يلتقي بـ ”مجال وجوده“ الخاص. بالطبع، مثل أي صورة فوتوغرافية، تحتوي هذه الصورة على درجة معينة من التمثيل. يصرح كالين بوضوح أنه ”يتخذ وضعية“ ويشرح نيته من وراء هذه الصورة: ”بالنسبة لأولئك الذين يفهمون معناها، فإن المجرفة والمسبحة كلاهما وسيلة للتذكر والتأمل والتفكير والاسترجاع والاحتفال بالذكرى.“ ”طالما أن الناس يعرفون كيفية التعامل مع ’الأشياء‘ من حولهم، مع الأدوات والمعدات والمظاهر المختلفة للوجود.“ ومع ذلك، هناك فرق بين ”تأمل“ كالين مع المسبحة التي التقطها أثناء التقاط صورته وصورة مجرفة هايدغر التي ”سخر منها“: عندما زار كالين المكان، كان العشب أمام كوخ هايدغر مغطى على الأرجح بأوراق شجر صفراء متساقطة، كما هو معتاد في هذا الفصل. ربما لم يتم تنظيف واجهة كوخ هايدغر لأن ورثته لا يستخدمونه كثيرًا.

لنعد إلى البداية: هل كان هايدغر نفسه، في أفكاره عن الوجود، قد ألقى بصنارته في ”النهر“ الذي قال إنه مرادف للرحلة، إن لم يكن بحر الوجود، وبدلاً من صيد سمكة، اصطاد حذاءً قديمًا أو (لماذا لا؟) حذاء يوناني قديم (من النوع الذي كان يرتديه سقراط، الذي بدأ الميتافيزيقا الغربية)؟

الجزء الأول من المقال: https://kritikbakis.com/ar/?p=21581