Francis Fukuyama
La historia de un artículo
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Escribí mi ensayo titulado «¿El fin de la historia?» durante el invierno de 1988-1989, mientras me encontraba en casa de mis suegros, en Las Vegas. Me estaba preparando para una conferencia organizada en la Universidad de Chicago por Allan Bloom y Nathan Tarcov, en el marco del Committee on Social Thought. Bloom había sido durante mucho tiempo pesimista respecto de la capacidad de las democracias liberales occidentales para defenderse a sí mismas, y el ciclo de conferencias llevaba por título general «La decadencia de Occidente». Le dije que estaría encantado de participar, aunque mi interpretación de lo que estaba ocurriendo en el mundo sería considerablemente más optimista. Me respondió que no había problema, y pronuncié mi conferencia un año antes de la caída del Muro de Berlín.
Owen Harries, antiguo embajador australiano, acababa de asumir la dirección de una pequeña revista llamada The National Interest, fundada por Irving Kristol. Aquel invierno almorzó conmigo en el Beverly Hills Hotel y me preguntó si tenía algo con lo que pudiera colaborar. Le hablé de la conferencia que estaba preparando; se comprometió a publicar una versión escrita, y el artículo apareció finalmente en el verano de 1989.
La expresión «el fin de la historia» no fue una invención mía; por el contrario, ocupaba un lugar central en el pensamiento del filósofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Hegel fue el primer filósofo explícitamente historicista; es decir, el primero en sostener que el pensamiento y las instituciones humanas no son inmutables, sino que evolucionan a lo largo del tiempo histórico, y que la «verdad» de una determinada afirmación debe evaluarse en relación con la época histórica en la que fue formulada. Hoy quizá no creamos en la legitimidad de la monarquía o de la esclavitud, pero no cabe duda de que hubo épocas en las que muchas personas respaldaron semejantes ideas. El hecho de que hoy creamos en la democracia y en la igualdad de derechos constituye, en el sentido hegeliano, una manifestación de la realidad de la «Historia».
La idea de que las sociedades humanas evolucionan a lo largo del tiempo solo arraigó verdaderamente en la época moderna. Tanto Platón como Aristóteles habían sostenido que existía un ciclo sucesivo de regímenes, pero este conducía a una transformación circular en la que las formas de gobierno anteriores reaparecían una tras otra. Fue Jean-Jacques Rousseau quien, en su Discurso sobre el origen de la desigualdad, esbozó, bajo el concepto de «perfectibilidad», la idea de una historia progresiva: una historia que parte de las sociedades primitivas y avanza hacia formas sociales más complejas y desarrolladas.
La descripción rousseauniana del «hombre en estado de naturaleza» no era, como en Thomas Hobbes, un mero experimento mental, sino un verdadero intento de describir el comportamiento humano a partir de lo que los europeos de aquella época conocían acerca de las sociedades no occidentales. Los europeos eran conscientes de la existencia de otras sociedades avanzadas, como las del mundo islámico y China; sin embargo, la apertura del Nuevo Mundo puso de manifiesto que las sociedades diferían entre sí en aquello que hoy llamaríamos su «nivel de desarrollo». Hegel sistematizó posteriormente la idea de Historia y proporcionó un marco intelectual para comprender qué fuerzas impulsaban esa evolución.
La concepción según la cual las sociedades evolucionan progresivamente a lo largo del tiempo histórico es hoy aceptada de manera implícita por casi todo el mundo, sea o no consciente de ello. La idea hegeliana de la historia ha quedado incorporada a nuestras propias nociones de «desarrollo» y «modernización». Instituciones como la antigua Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID) y el Banco Internacional de Reconstrucción y Fomento —es decir, el Banco Mundial— no estaban dedicadas únicamente a ayudar a los países pobres a enriquecerse, sino también a contribuir a la construcción de instituciones modernas capaces de hacer la vida más segura y previsible.
El pensador más importante que aceptó el concepto hegeliano de historia para posteriormente transformarlo fue Karl Marx. Hegel había sostenido que la historia evolucionaba, tras la Revolución francesa, hacia el Estado liberal moderno. Marx criticó la concepción hegeliana del fin de la historia y sostuvo que el verdadero desenlace del proceso de desarrollo humano sería una utopía comunista. Esta solo podría realizarse después de que la clase obrera se sublevara, desplazara a la burguesía y estableciera la dictadura del proletariado.
En el final marxista de la historia desaparecería la alienación provocada por la división capitalista del trabajo y los seres humanos podrían, como escribió Marx en La ideología alemana, «cazar por la mañana, pescar por la tarde, criar ganado al anochecer y ejercer la crítica después de cenar».
Mi particular comprensión de Hegel no procedía directamente del propio Hegel, sino de su intérprete del siglo XX, el filósofo ruso-francés Alexandre Kojève. A finales de la década de 1930, Kojève impartió en París un seminario extraordinariamente influyente sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel. A aquellas sesiones asistieron muchas figuras que más tarde ocuparían un lugar destacado en el pensamiento francés de la posguerra: Georges Bataille, Raymond Queneau, Jacques Lacan, André Breton, Éric Weil, Maurice Merleau-Ponty y Raymond Aron.
Kojève mantuvo asimismo un prolongado diálogo con Leo Strauss acerca de la filosofía y la tiranía, y llegó a conocer a Allan Bloom. Sus lecciones fueron posteriormente transcritas y publicadas bajo el título Introducción a la lectura de Hegel.
Kojève aceptaba, naturalmente, el historicismo de Hegel, pero articulaba el progreso histórico en torno a una característica humana fundamental: el deseo de reconocimiento. Los seres humanos no desean únicamente recursos materiales como alimentos, vestido y refugio; desean también el respeto de los demás, es decir, ser reconocidos por ellos.
Esta lucha por el reconocimiento conduce, en los albores de la historia, a enfrentamientos sangrientos en los que los individuos intentan afirmar su superioridad: quienes lo consiguen se convierten en amos; quienes pierden, en esclavos. Sin embargo, ni el deseo de reconocimiento del amo ni el del esclavo quedan plenamente satisfechos: el del esclavo, por razones evidentes; el del amo, porque quien lo reconoce no es otro amo, sino un esclavo.
En el relato de Kojève, los seres humanos son singulares precisamente porque desean que se reconozca su disposición a arriesgar la vida en un combate sangriento. Los demás seres vivos de la naturaleza están instintivamente programados para preservar su propia vida o la de sus descendientes; únicamente los seres humanos están dispuestos a arriesgar su existencia biológica por el mero reconocimiento, independientemente, por ejemplo, de los beneficios materiales que pudiera reportarles una victoria militar.
En este sentido, el ser humano de Kojève se asemeja al de su predecesor, Immanuel Kant. Kant consideraba que aquello que distingue a los seres humanos de los demás seres es su capacidad de poseer una voluntad moral; esto es, la facultad de elegir entre lo correcto y lo incorrecto, una facultad que, en última instancia, no está sometida a las leyes de la física. Por ello, los seres humanos debían ser tratados no como simples medios para alcanzar otros fines, sino como fines en sí mismos.
Sin embargo, en la interpretación kojèviana de Hegel, los amos no pueden alcanzar la satisfacción que proporciona el reconocimiento hasta comprender que este solo puede realizarse mediante un reconocimiento igual y recíproco entre ciudadanos. Mi propia interpretación de Kojève/Hegel sostenía que esto únicamente podía lograrse en un Estado liberal moderno, en el que el reconocimiento igual y recíproco de todos los ciudadanos estuviera garantizado por un Estado de derecho que les reconociera derechos fundamentales.
El Estado liberal era legítimo y estable no necesariamente porque distribuyera de manera igualitaria las recompensas materiales, sino porque proporcionaba igualdad de reconocimiento y satisfacía, de ese modo, la dimensión timótica del esfuerzo humano.
En Introducción a la lectura de Hegel, Kojève sostuvo, con un tono deliberadamente provocador y no exento de ironía, que la historia había terminado en 1806, en la batalla de Jena-Auerstedt, cuando Napoleón derrotó a la monarquía prusiana.
La idea de que la historia hubiera terminado aquel año —antes de todas las grandes convulsiones políticas que marcarían los dos siglos siguientes: la unificación de Italia y Alemania; la Guerra Civil estadounidense; la colonización de buena parte del mundo no europeo y su posterior descolonización; las dos guerras mundiales; el Holocausto; las revoluciones en Rusia, China, Irán y otros lugares parece, a primera vista, mucho más absurda que afirmar que terminó en 1989 o en 1991 con el derrumbe del comunismo.
Sin embargo, lo que Kojève quería decir puede resumirse en el siguiente pasaje procedente de sus lecciones sobre Hegel:
Desde entonces [es decir, desde la batalla de Jena], lo ocurrido no ha sido más que la expansión espacial de la fuerza revolucionaria universal realizada en Francia por Robespierre-Napoleón. Desde una perspectiva auténticamente histórica, las dos guerras mundiales, acompañadas por grandes y pequeñas revoluciones, no han hecho sino elevar a las civilizaciones atrasadas de las regiones periféricas al nivel de las etapas históricas más avanzadas de Europa real o potencialmente […] Desde cierto punto de vista, incluso podría afirmarse que los Estados Unidos ya han alcanzado la fase final del «comunismo» marxista, puesto que todos los miembros de una «sociedad sin clases» pueden, en la práctica, obtener cuanto desean y cuando lo desean, sin verse obligados a trabajar más de lo que están dispuestos a hacerlo.
Con la derrota de la monarquía prusiana en 1806, Napoleón llevó al corazón de la vieja Europa el moderno ordenamiento jurídico nacido de la Revolución francesa: el Código Napoleónico. La Revolución francesa había establecido los principios fundamentales sobre los que descansaría el orden liberal moderno: libertad e igualdad, o, dicho de otro modo, la igualdad de la libertad.
Naturalmente, aquellos principios no habían sido realmente llevados a la práctica en ninguna parte. Mientras Napoleón avanzaba por Europa Central, por ejemplo, las autoridades coloniales francesas reprimían en Haití una rebelión de esclavos encabezada por Toussaint Louverture; y todavía faltaban varias décadas para la colonización de Argelia y Vietnam.
Pero el argumento de Kojève era que, una vez que la idea de libertad universal había surgido y comenzado a propagarse, la aceptación y aplicación mundial de esos principios se convertía únicamente en una cuestión de tiempo.
El propio Toussaint, por ejemplo, había iniciado su levantamiento bajo la bandera de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, proclamados poco antes en París. Las batallas de retaguardia destinadas a defender el antiguo orden continuaban, por tanto, en todas partes; pero, en última instancia, ninguna de ellas podría detener el avance de la idea de libertad o, más precisamente, de la igualdad de la libertad.
Esta interpretación de Kojève/Hegel tenía una consecuencia fundamental: por muchas «cosas que ocurrieran» en el mundo real de la política global, tales acontecimientos no podían, por sí solos, refutar la idea de que la historia hubiera llegado a su fin en 1789, en 1806 o en 1989. La difusión efectiva de las ideas de libertad e igualdad desde la Revolución francesa ha sido extraordinariamente desigual, tanto en el tiempo como en el espacio.
La verdadera cuestión debía plantearse no solo en términos del flujo cotidiano de acontecimientos que se suceden en distintas partes del mundo, sino también y sobre todo en el plano de las ideas: ¿existía un conjunto alternativo de principios que contradijera de manera fundamental los de la Revolución francesa y sobre el cual pudiera edificarse una forma diferente de sociedad? ¿Existían sociedades organizadas en torno a esas ideas que parecieran sostenibles y capaces de satisfacer las aspiraciones de sus habitantes mejor que las democracias liberales existentes, construidas sobre los principios de libertad e igualdad?
Solo respuestas afirmativas a estas preguntas constituirían una base seria para refutar la afirmación de Kojève de que la historia había llegado a su fin.
El ensayo original, titulado «The End of History», fue publicado en The National Interest en el verano de 1989. Por entonces yo había comenzado a trabajar como subdirector del Policy Planning Staff del Departamento de Estado, bajo la dirección de mi antiguo colega Dennis Ross. El Muro de Berlín cayó apenas unos meses después, el 9 de noviembre, desencadenando una serie de acontecimientos que, dos años más tarde, culminarían con la disolución de la antigua Unión Soviética.
La aparición de una Europa «entera y libre», en palabras de George H. W. Bush, constituyó el mayor acontecimiento geopolítico que he presenciado a lo largo de mi vida y pareció confirmar la dirección histórica que había señalado en aquel ensayo.
El panorama ideológico actual está, evidentemente, mucho más fragmentado que hace treinta y cinco años. Hoy existe un consenso considerablemente mayor en torno al componente democrático de la democracia liberal que respecto de su componente liberal.
Aunque en muchas sociedades siguen existiendo enormes desigualdades sociales, son relativamente pocos quienes intentan sostener abiertamente que existen razones legítimas para que un determinado subconjunto de seres humanos posea un derecho inherente a gobernar sobre los demás. La República Popular China es una dictadura, pero el Partido Comunista Chino reivindica su derecho a gobernar precisamente porque afirma representar al pueblo: después de todo, se trata de la República Popular China.
El nacionalismo étnico y religioso ha experimentado un notable auge durante las últimas décadas. Sin embargo, muchos de estos movimientos representan más bien batallas de retaguardia destinadas a preservar privilegios percibidos que intentos de afirmar explícitamente que determinados grupos son, por naturaleza, superiores o inferiores a otros.
En Estados Unidos hemos asistido al desagradable resurgimiento de antiguas formas de racismo y misoginia. Pero los grupos que sostienen semejantes posiciones no parecen estar dispuestos a eliminar sistemáticamente la afirmación contenida en la Declaración de Independencia según la cual «todos los hombres son creados iguales».
Lo que ha sido objeto de un ataque mucho más persistente durante los últimos años es el componente liberal de la democracia liberal: la idea de que el poder de los gobiernos debe estar limitado por el Estado de derecho y por mecanismos constitucionales de control y contrapeso sobre el ejercicio del poder estatal.
Buena parte de la regresión democrática que hemos presenciado durante la última década ha sido impulsada, en realidad, por grupos que afirman representar al «pueblo» y sostienen que su legitimidad democrática les concede el derecho a eliminar las restricciones que los límites liberales imponen al poder del Estado.
De ahí procede la afirmación de Viktor Orbán de que preside una «democracia iliberal».
A diferencia de lo que ocurre con la democracia, el apoyo al liberalismo siempre ha sido más fragmentario e intermitente. La razón, como expliqué en Liberalism and Its Discontents, es que una de las principales justificaciones del liberalismo no deriva necesariamente de una profunda adhesión al principio liberal en cuanto tal, sino de un argumento pragmático sobre la gestión de la diversidad política.
El apoyo a las limitaciones liberales del poder estatal surge con frecuencia de la experiencia del gobierno autoritario y de las guerras y privaciones que este suele traer consigo. Por esta razón, setenta años de relativa paz y prosperidad pueden conducir a que se olvide ampliamente aquello que el gobierno iliberal es capaz de producir.
Pero el liberalismo plantea asimismo el problema del Último Hombre. Y este no constituye una dificultad meramente contingente o circunstancial, sino un problema intrínseco, situado en el corazón mismo de la doctrina.
Es una cuestión que requiere una discusión mucho más profunda.
Francis Fukuyama es Olivier Nomellini Senior Fellow en la Universidad de Stanford. Su libro más reciente es In the Realm of the Last Man. Es asimismo autor de la columna «Frankly Fukuyama», trasladada de American Purpose a Persuasion.
Fuente:https://www.persuasion.community/p/the-beginning-of-the-end-of-history
