Ahmet Demirhan
“El ser humano es un ser terrestre”, afirma Carl Schmitt en Tierra y mar: es aquel que “pone el pie sobre la tierra”. Al definir al ser humano (en alemán Landwesen; en inglés terrestrial) como un “ser de la tierra”, como un ente que camina sobre ella (Landtreter), Schmitt introduce asimismo una distinción fundamental:
“Ese es el lugar en el que se sostiene y se asienta; es el medio a través del cual adquiere su perspectiva; determina sus impresiones y su modo de contemplar el mundo. No solo configura su horizonte, sino también la forma de su caminar y de sus movimientos, su propio cuerpo, en tanto que ser vivo nacido en la tierra y que se mueve sobre ella”.
Se trata de una perspectiva que realiza simultáneamente dos operaciones. La primera consiste en percibir el planeta que habita en función de su propia condición terrestre: “Como consecuencia de ello, denomina al cuerpo celeste sobre el que vive ‘Tierra’ (Earth; Arz)”. La segunda, sin embargo, introduce una paradoja: ese planeta no está compuesto enteramente de tierra firme; tres cuartas partes de su superficie son agua y solo una cuarta parte es tierra, hasta el punto de que “incluso las mayores masas continentales flotan como islas”. Y, sin embargo, aunque el planeta tenga forma esférica y se lo denomine “globo terrestre” (Erdball) o “esfera terrestre” (Erdkugel), no se lo llama “globo marino” (Seeball) ni “esfera marítima” (Seekugel), pese al predominio del agua (p. 52).
De ello se desprende que, para Schmitt, el horizonte humano está, en última instancia, ligado a la Tierra.
Sin embargo, esto no significa que el ser humano haya sido siempre definido de ese modo. En El partisano (1963), publicado como una suerte de apéndice a El concepto de lo político (1932), Schmitt sugiere que el espacio, al igual que el mar, se abre a la apropiación de “todos”, aunque en última instancia por parte de quienes ejercen soberanía en la Tierra. Insinúa así la posibilidad de una “revolución espacial” análoga a la que acompañó el paso a una concepción marítima de la soberanía, en la que los “astronautas” y “cosmonautas” podrían llegar a convertirse en “cosmo-piratas” o incluso en “cosmo-partisanos” (p. 109).
Por consiguiente, la apropiación del espacio por parte del ser humano, si llegara a producirse, se realizaría de modo análogo a la apropiación del mar. En tal caso, ¿cómo puede sostenerse que seguimos siendo seres terrestres? Según Schmitt, lo somos al menos en la medida en que nuestro horizonte continúa trazado por la tierra. No obstante, en El concepto de lo político, al parecer oponiéndose a las interpretaciones que identifican a Robinson con “todos”, Schmitt añade una observación significativa al equiparar “todos” con “humanidad”:
“La humanidad no puede librar una guerra, porque no tiene enemigo, al menos en este planeta” (p. 84).
Quizá, si existieran otros seres en el espacio, el ser humano como entidad terrestre podría librar una guerra en nombre de la humanidad; pero en este planeta tal cosa no es posible. La explicación de Schmitt resulta, en este punto, convincente:
“El concepto de humanidad excluye por sí mismo el concepto de enemigo, pues el enemigo sigue siendo humano; no existe, por tanto, una diferencia específica entre ambos conceptos… Cuando un Estado combate a su enemigo en nombre de la humanidad, no se trata de una guerra de la humanidad, sino del intento de un Estado de apropiarse de un concepto universal en su totalidad frente al enemigo al que combate”.
Esto significa que la caracterización de Robinson como “todos” no expresa una validez verdaderamente universal, sino más bien el hecho de que se apropia de la universalidad en nombre de “todos”, funcionando como un “dispositivo ideológico sumamente adecuado tanto para las expansiones imperiales como para el uso del imperialismo económico bajo una apariencia moral y humanitaria” (p. 85). Al menos en este planeta y, desde luego, en una isla desierta donde la angustia provocada por una huella (ese “signo milagroso”, como diría James Joyce) solo se disipa mediante la aceptación de la existencia de los “salvajes”.
En este sentido, ¿podría Robinson ser considerado una suerte de “pirata” que, al igual que el “cosmo-pirata” o el “cosmo-partisano” que Schmitt imagina en la futura apropiación del espacio, reivindica una universalidad que pretende abarcar a “todos”? ¿Es posible pensar a Robinson, en efecto, como un pirata?
Aunque Robinson Crusoe refleja una conciencia insular y ofrece una mirada del mundo desde la isla, no es estrictamente una novela de isla. Por ello, las aventuras de Robinson fuera de la isla más allá de la indicación de que abandona su “vida de término medio” desobedeciendo a su padre y lanzándose en busca de aventuras suelen ser ignoradas en los análisis críticos.
Sin embargo, tanto antes como después de la isla, la novela presenta momentos decisivos cuya omisión no solo conduce a interpretaciones erróneas, sino también a una suerte de depuración del texto, como si hubiera sido filtrado. Uno de estos momentos se sitúa tras una serie de acontecimientos: cuando Robinson, tras desoír los consejos de su padre, comienza a enriquecerse a raíz de sus viajes de Hull a Londres y de Londres a Guinea; cuando, en su segundo viaje a Guinea, su barco es capturado por “piratas turcos” y, en lugar de ser vendido en el mercado como los demás marineros, es retenido en la casa del capitán, permaneciendo como esclavo durante cerca de dos años en el Magreb; cuando logra escapar de esta esclavitud junto a un joven musulmán magrebí llamado Xury, y, en vez de dirigirse hacia el mundo “libre” europeo, navega a lo largo de la costa africana con la esperanza de encontrar un barco europeo; cuando, tras vagar un tiempo en una pequeña embarcación por las costas africanas, es rescatado por un navío portugués; cuando vende al capitán de ese barco, que se dirige a Brasil, tanto las pieles de los animales que han capturado como al propio Xury con la condición de que sea liberado si se convierte al cristianismo al cabo de diez años; cuando, tras llegar a Brasil, obtiene un permiso de residencia mediante su naturalización, adquiere tierras con el dinero ganado para establecer una plantación y planea desarrollarla trayendo desde Londres los fondos que había dejado en depósito a una viuda; y, finalmente, cuando surge la necesidad de mano de obra esclava para dicha plantación y comienza a buscar soluciones junto a sus vecinos.
[Conviene abrir aquí un doble paréntesis: en primer lugar, G. A. Starr, en Defoe and Spiritual Autobiography, sostiene que la decisión de Robinson y Xury de dirigirse no hacia Europa, sino hacia el mar abierto, constituye una elección consciente: una retirada hacia lo que, en términos schmittianos, podría denominarse un “espacio vacío”, es decir, un alejamiento de la civilización establecida hacia un lugar en el que su “situación espiritual” se deteriora aún más, pero que, al mismo tiempo, lo conduce hacia la salvación bajo la voluntad omnipresente de Dios (p. 88). En segundo lugar, cabe señalar que el traductor turco Akşit Göktürk tradujo sistemáticamente el término “plantation” como “granja”, con lo cual se pierde tanto su significado histórico como su dimensión colonial.]
En consecuencia, ignorar estos episodios no solo empobrece la comprensión de la novela, sino que también contribuye a su abstracción y a su presentación como una obra universal desprovista de las condiciones históricas y materiales que la constituyen.
En realidad, en su plantación colonial en Brasil, Crusoe parece haber caído en una “isla desierta” antes de llegar a la isla propiamente dicha. En la región donde se sitúan las plantaciones, no tiene con quién conversar salvo con “un vecino portugués llamado Wells, nacido de padres ingleses”. Realiza por sí mismo todas las labores de la plantación, tal como hará más tarde en su isla. Asimismo, en esta vida en Brasil siente que ha descendido al “estado intermedio” que su padre le aconsejaba no abandonar. Aquel lugar es, para él, como una “isla desierta”: se encuentra “a mil millas de su hogar, en un páramo entre extranjeros y salvajes, sin poder comunicar a ningún rincón del mundo lo que hace ni lo que es”.
Sin embargo, cuando logra recuperar el dinero que había dejado en depósito a una viuda en Londres, contrata para sí “un esclavo negro y un sirviente europeo”. Permanece cuatro años en Brasil y obtiene buenos ingresos de su plantación (pp. 53-57).
Existe, no obstante, una dificultad: el entorno es profundamente católico. Aunque desde el punto de vista de su fe no los considere “vecinos”, Crusoe aprende sus lenguas y establece relaciones tanto con sus “amigos colonos” (planters) como con los comerciantes del puerto. En realidad, está difundiendo entre ellos una ideología insular:
“En mis conversaciones con ellos hablaba con frecuencia de mis dos viajes a la costa de Guinea, de cómo se comerciaba allí con los negros, de cómo con pequeñas cosas —cuentas, juguetes, cuchillos, tijeras, hachas pequeñas, fragmentos de vidrio— no solo se obtenían polvo de oro, marfil y pimienta de Guinea, sino también esclavos para trabajar en Brasil”.
El problema radica en lo siguiente:
“Escuchaban con gran atención lo que decía, especialmente lo relativo a la compra de esclavos negros. En aquel tiempo el comercio de esclavos no se había extendido tanto; pero como solo podía realizarse con el asiento o permiso especial del rey de Portugal y del rey de España, se traían muy pocos esclavos, y estos se vendían a precios muy elevados” (p. 57).
¿Qué es, entonces, el asiento? El traductor turco Akşit Göktürk no ofrece ninguna aclaración al respecto. Sin embargo, en la edición de Oxford World’s Classics, los editores Thomas Keymer y James Kelly explican el término del siguiente modo: España, al no poseer enclaves estables en la costa africana de esclavos, otorgaba contratos a naciones, compañías e individuos extranjeros para suministrar esclavos africanos a sus colonias en el Nuevo Mundo. Tras el fin del asiento de negros portugués, el comercio de esclavos hacia la América española se volvió en gran medida clandestino hasta 1702, cuando el monopolio fue asignado a la Compañía Francesa de Guinea. Aunque Crusoe se equivoca al afirmar que en 1659 era necesario un contrato, sí es cierto que, a partir de 1662, comerciantes genoveses obtuvieron temporalmente un asiento oficial. Después del Tratado de Utrecht (1713), el asiento pasó a la Compañía Británica del Mar del Sur, siendo finalmente abolido en 1750 tras diversas suspensiones en tiempos de guerra (pp. 262-263).
Aun así, esta nota no resulta del todo esclarecedora. Es Carl Schmitt quien, en Tierra y mar, proporciona un marco más comprensible: tras el descubrimiento de América por Cristóbal Colón sin saber que se trataba de un nuevo continente, los españoles obtuvieron en 1493 del papa Papa Alejandro VI una bula que concedía las Indias Occidentales recién descubiertas a los reyes de Castilla y León como feudo terrenal de la Iglesia. Esta bula trazaba una línea en el Atlántico, aproximadamente a cien millas al oeste de las Azores y de Cabo Verde: todas las tierras al oeste de esa línea serían otorgadas a España. Al año siguiente, mediante el Tratado de Tordesillas, España y Portugal acordaron que las tierras descubiertas al este de dicha línea pertenecerían a Portugal (p. 118).
Los territorios así divididos por decreto papal eran concebidos, de manera paradójica, como espacios vacíos. Durante un largo periodo, España y Portugal consideraron como propiedad propia las tierras ultramarinas en virtud de esta autoridad pontificia, intentando controlar todo tipo de comercio en ellas, incluido el de esclavos. Posteriormente, los pueblos protestantes que no reconocían la autoridad papal entraron en una lucha de apropiación contra españoles y portugueses:
“Mediante la Reforma, los pueblos protestantes rechazaron abiertamente toda autoridad del papado romano. Así, la lucha por la apropiación de las tierras del Nuevo Mundo se convirtió en un conflicto entre la Reforma y la Contrarreforma, entre el catolicismo mundial de España y el protestantismo mundial de los hugonotes, los holandeses y los ingleses” (p. 119).
La victoria incluido el control del comercio de esclavos fue para el protestantismo inglés, que promovía la idea de que “todo comercio es libre comercio”. El Tratado de Utrecht simbolizó el triunfo de quienes pasaron de ser “pastores de ovejas” a “hijos del mar”: la consolidación de una concepción que defendía la libertad de comerciar sin autorización de ninguna autoridad, salvo la del propio monarca británico.
En suma, Robinson no hace sino inculcar a los colonos de su entorno esta noción de “libre comercio”, un comercio que, en su época, solo podía realizarse en gran medida bajo formas cercanas a la piratería.
Recibirá, además, la contrapartida de su propia recomendación. En efecto, un día, cuando, ante una “asamblea” compuesta por propietarios de plantaciones coloniales y comerciantes, expone con vehemencia la posibilidad de traer esclavos desde Guinea, es visitado a la mañana siguiente por tres individuos que le manifiestan su necesidad de mano de obra esclava. Estos acuden con una “propuesta secreta”, bajo la condición de que no revele nada a nadie: proyectan armar un barco y enviarlo a Guinea; su propósito es realizar “un solo viaje a Guinea para traer negros de forma clandestina”; puesto que no podrían venderlos abiertamente, planean repartirlos entre sus propias plantaciones. La pregunta es directa: ¿aceptaría Crusoe convertirse en “responsable de la carga” de ese viaje secreto, destinado a introducir esclavos y repartirlos igualmente en secreto? (pp. 57-58).
Este momento constituye, sin duda, uno de los pasajes más propiamente schmittianos de la novela Robinson Crusoe. En un contexto en el que todas las autorizaciones comerciales están concentradas en manos de las coronas de España y Portugal mediante bulas papales; en un entorno marcadamente católico en el que Crusoe, incluso antes de naufragar, se siente como si hubiera sido arrojado a una “isla desierta”; tras haber difundido una conciencia insular entre los plantadores que ahora parecen convencidos, se encuentra ante la posibilidad de regresar al mar como “responsable de carga” en una expedición clandestina destinada al tráfico de esclavos. Acepta, por supuesto, la propuesta; y, del mismo modo, el barco en el que naufraga y que lo conducirá a la “isla desierta” es precisamente el navío de esta empresa de carácter pirata. El Crusoe pirata cae, así, de una “isla desierta” en otra.
Por consiguiente, la distancia entre involucrarse en el comercio esclavista de carácter pirata y aceptar, siguiendo la huella de un pie, la existencia de los “salvajes” no es en absoluto grande. Tampoco lo es entre el supuesto hombre común de la Ilustración presentado como aquel que se opone a la naturaleza y a la tradición y el individuo económico que, en la persecución de su propio interés, busca imponer un orden primero en su isla, luego en la Tierra convertida en alta mar y objeto de apropiación e incluso en el espacio. Asimismo, la distancia es mínima entre la confianza que subyace a los ideales ilustrados la isla desierta, el robinsonismo, la pretensión de vivir en sociedad como si se estuviera fuera de ella y la profunda inseguridad antropológica que los acompaña.
Pero entonces, ¿cómo logra esta forma de piratería justificarse a sí misma?