Prof. Dr. Erol Göka
« Je crois ce que je sais… Ce que nous disons tire son sens du reste de nos actions… Une croyance bien fondée repose sur une croyance non fondée… » (Ludwig Wittgenstein)
« Nous nous séparons joyeusement de la distinction rigide que la modernité tente d’imposer entre la croyance et la raison… Ce que nous appelons la raison contient une grande quantité de croyances, et vos interprétations contiennent de nombreuses bonnes raisons cuites dans la croyance… Dans toutes les interprétations, la raison et la croyance vont de pair. » (John D. Caputo)
« La vérité d’un côté des Pyrénées peut être une erreur de l’autre côté. » Cette phrase de Pascal suggère que la vérité est constamment assombrie par le doute et l’incertitude. Cette réalité concernant la vérité, à savoir qu’elle peut être réfutée, ne signifie bien sûr pas qu’il n’existe pas de vérités « incontestables ». Sinon, nous ne pourrions trouver aucun fondement à notre foi et nous serions en proie au doute et à l’incertitude. Or, que nous soyons croyants ou non, nous vivons tous dans une sphère de croyance qui ne laisse aucune place au doute. Il existe un domaine de connaissances et de valeurs que nous croyons, que nous considérons comme incontestable, que nous appelons « agréable certitude » selon Arnold Gehlen, qui se transmet de génération en génération et qui constitue le fondement de la tradition. La vie sociale, les règles, les institutions sont construites sur ce domaine. » (Peter L. Berger et Anton C. Zijderveld)
Vous vous souviendrez que dans notre article sur la « transcendance », nous avions dit que les opinions proposées par Pina Cabral en anthropologie comme solution à la polarisation extrême qui apparaît en matière de croyance reposaient grossièrement sur trois piliers. Il s’agit de : « i. Le retour à l’ancien article d’Evans-Pritchard de 1934 défendant Lévy-Bruhl et la renaissance du concept de « participation », ii. Une lecture anthropologique moderne du raisonnement ontologique d’Anselme (en particulier l’interprétation de Collingwood, qui ne croyait pas que la nature humaine était aussi rationnelle qu’on le pensait) : la transcendance n’est pas quelque chose qui s’« enseigne » de l’extérieur, mais le produit inévitable de l’ontogenèse personnelle. iii. L’abandon définitif de la conception représentationaliste de l’esprit au profit des théories radicalement incarnées (embodied/enactive) de la cognition (Varela, Thompson, Hutto, Myin, Chemero, etc.)… ». Nous avons abordé les caractéristiques mentionnées dans les premier et troisième points dans l’article susmentionné et, compte tenu de son importance, nous avons laissé l’argument ontologique d’Anselme pour un autre article. L’article que vous êtes en train de lire est candidat à devenir cet article.
L’argument ontologique d’Anselme et l’idée que « la foi précède la compréhension »
Anselme (1033 – 21 avril 1109), père du « raisonnement ontologique » et auteur de la phrase « je crois pour comprendre » (Credo ut intelligam), est né en Italie dans une famille riche, mais à l’âge de 27 ans, il a tout quitté pour devenir moine au monastère de Bec en France. En raison de son esprit brillant, il fut rapidement élu abbé du monastère. C’était également un homme de religion très modeste, très charitable, qui luttait ouvertement contre la traite des esclaves et nourrissait les pauvres à sa propre table. Mais lorsqu’il entrait dans une discussion, il devenait une machine logique très dure ; il acculait son interlocuteur avec une telle logique que personne ne pouvait lui répondre. Son ascension s’est poursuivie par la suite ; en 1093, il est devenu archevêque de Canterbury, l’un des hommes d’Église les plus importants d’Angleterre. Mais comme il défendait l’autorité du pape, il a connu des tensions incessantes avec les rois anglais (en particulier Guillaume II et Henri II) et a été exilé à deux reprises. Tout au long de cette période, il fut reconnu à la fois comme un homme très saint et comme un esprit très vif.
Considéré comme la personne incarnant à elle seule l’ensemble du concept médiéval « raison + cœur + conscience », Anselme pensait que trouver Dieu était possible à la fois par la logique, par les larmes et en servant les autres. Sa phrase « Nous croyons d’abord (nous faisons confiance, nous nous attachons, nous adhérons)… mais ensuite seulement nous pouvons comprendre » a continué à avoir un impact jusqu’à nos jours. Il a été canonisé immédiatement après sa mort. À tel point que les Églises catholique et anglicane célèbrent encore le 21 avril comme la « Journée de Saint Anselme ».
La célèbre théorie d’Anselme, connue sous le nom de « preuve ontologique », peut être résumée ainsi : « Dieu est l’être le plus grand et le plus parfait que nous puissions imaginer. Il est impossible d’imaginer un être plus grand que lui. Un tel être, tel que nous le concevons dans notre esprit, doit nécessairement exister dans la réalité, il est impossible qu’il n’existe pas ». Cette expression, qui peut sembler enfantine à première vue, a influencé par sa puissance logique de nombreux grands philosophes et mathématiciens, de Descartes, Spinoza, Hegel et Bertrand Russell à Kurt Gödel. Cabral s’intéresse davantage à l’influence d’Anselme sur l’anthropologie d’Evans-Pritchard et la philosophie de l’histoire de Collingwood. [1]
« La foi précède la compréhension » est le deuxième message, peut-être plus important, lié au raisonnement ontologique d’Anselme. « Car je ne cherche pas à comprendre pour croire, mais je crois pour comprendre. Car je crois aussi que « je ne pourrai pas comprendre sans croire d’abord », dit Anselmus, qui affirme que nous croyons d’abord en quelque chose (nous lui faisons confiance, nous l’acceptons), puis nous commençons à y réfléchir et à le comprendre. Un bébé qui vient au monde ne « comprend » rien. Mais il fait confiance à la voix, à l’odeur et à la chaleur de sa mère. Cette confiance est aussi la première « croyance ». Sans cette confiance, il ne peut pas apprendre la langue, réfléchir, comprendre quoi que ce soit. D’ailleurs, nous naissons dans une langue, nous faisons confiance à son réseau de sens, puis nous commençons à comprendre. Personne ne se lance dans la construction d’une vision du monde à partir de zéro avec un esprit vide, c’est impossible. Nous pouvons établir des expressions similaires pour la famille, la culture, l’histoire, la société, les autres personnes et les relations dans lesquelles nous sommes nés. En résumé, nous « faisons d’abord confiance » (foi) à ce monde, puis nous raisonnons sur cette confiance (compréhension). Ce point de vue est tout à fait compatible avec l’opinion de Levinas selon laquelle « l’expérience humaine est sociale avant d’être rationnelle ». C’est pourquoi Cabral dit : « Comme nous sommes tous appelés à l’humanité par d’autres personnes, la communication est une condition d’existence en tant qu’être humain qui façonne le monde. La socialité précède l’individualité… Il n’y a pas un seul moment où l’individu reste seul dans son esprit avant d’être confronté à la logique des autres ». Et il conclut : « Nous nous posons maintenant la question suivante : si le monde est en nous avant que nous ne soyons des individus, alors comment était-il exactement ? D’un point de vue historique, nous apparaissons toujours comme des individus dans un monde qui est toujours déterminé. C’est pourquoi il faut également abandonner le dogmatisme des descriptifs (représentatifs) ».
Les idées d’Anselmus que nous essayons d’exposer ici sont étroitement liées à la relance du concept de « participation » de Lévy-Bruhl, que Cabral a présenté comme la condition préalable à la dépassement de la polarisation dans l’anthropologie de la croyance, que nous avons déjà abordée.
En tant qu’êtres humains (petits), nous vivons depuis le début, avant même que notre esprit ne commence à fonctionner, avec le sentiment « je ne suis pas seul, je suis lié à quelque chose, quelque chose me porte ». Nous sommes toujours avec d’autres personnes, nous appartenons toujours à un monde.
Nous sommes des êtres uniques, mais nous ne sommes jamais complètement déconnectés des autres êtres, nous ne sommes pas des monades distinctes, des boîtes isolées. Nous nous percevons comme « liés, imbriqués, participants » à notre mère, notre père, notre famille, la terre, la nature, notre maison, notre langue, notre culture, notre histoire, nos ancêtres, et parfois même à des êtres invisibles. Selon le concept de Heidegger, « nous sommes dans le monde » (Being in the World).
C’est à ces caractéristiques que nous essayons de décrire et à notre « monde », à la conception la plus complète, la plus insurmontable, la plus grande et la plus puissante de ce que nous appelons « transcendance », et à l’Être, qu’Anselmus donne le nom de « Dieu ». C’est Lévy-Bruhl qui a été le premier à remarquer tout cela en anthropologie et à le nommer « participation ». Afin de dépasser la polarisation sur la croyance en anthropologie, Cabral, qui a combiné la « participation » de Bruhl et la vision d’Anselme, les a exprimées ensemble sous le terme « transcendance comme participation ». Il a voulu dire que « nous ne sommes pas éloignés de la participation et de la transcendance (Dieu, le sacré, le grand) dans lesquelles nous vivons constamment ; elles existent déjà en nous, dans nos relations, avant même que nous ouvrions notre esprit », et il a conclu ainsi : « Ce que l’argument ontologique nous aide à voir aujourd’hui, c’est que même si vous retirez tout, il reste encore quelque chose. Descartes a également essayé la même application (cogito) et a trouvé quelque chose dans cette application. Cependant, imprégné de l’esprit de l’individualisme moderne, il ne voyait rien d’autre que lui-même. Anselmus, au contraire, n’est pas sûr de sa propre singularité ; après tout, il n’est une personne que dans la mesure où Dieu est une personne, et comme Dieu, il est distinct. Il comprend qu’il est transcendant ; sous son existence, il trouve une porte qui s’ouvre sur le monde au-delà de lui-même. Aujourd’hui, nous comprenons également qu’après avoir dépassé les certitudes du modernisme, nous regardons vers les horizons au-delà de nous-mêmes, à l’intérieur de nous-mêmes. Les portes de notre présence intérieure et de nos domaines d’action sont ouvertes, car elles sont enracinées dans le monde. Pour le dire dans un style plus heideggérien, les mondes du monde sont en nous. Si nous prêtons donc attention à la conception de la transcendance d’Anselme et à l’opposition à l’intellectualisme de Collinwood qui y correspond, nous serons mieux lotis.
Ces idées, développées par l’anthropologue Pina Cabral à partir de la conception de la transcendance que nous avons abordée dans notre précédent article et du point de vue d’Anselme, conduisent selon nous à la conclusion que les croyances, d’une manière ou d’une autre, accompagneront toujours l’esprit humain, qu’elles occuperont une place dans l’esprit humain, confirmant en quelque sorte leur existence, même si ce n’est pas elles-mêmes. À notre avis, cela correspond également aux idées défendues par le groupe connu sous le nom de Cercle d’Eranos[2], composé de penseurs tels que Carl Gustav Jung, Joseph Campell, G. Van der Leeuw, Martin Buber, Mircae Eliade et Paul Tillich, dans la première moitié du XXe siècle. L’approche fondamentale du cercle d’Eranos consiste à considérer que le sacré n’est pas une phase de l’histoire de la conscience, mais un élément irréductible, une caractéristique indissociable de la conscience présente en chaque être humain ; ils qualifient l’être humain d’« homo religiosus » (être religieux ou entité religieuse).
[1] La pierre angulaire de la philosophie historique de Collingwood repose sur la différence fondamentale entre la logique de la nature et la logique de l’esprit. Selon lui, la seule entrée dans l’action humaine est la voie de la réflexion introspective, ce qui nous oblige à jouer le rôle de personnes connaissant l’action humaine. Collingwood éprouve donc une profonde méfiance à l’égard des capacités cognitives de l’homme, affirmant que « l’être humain n’est rationnel que par à-coups, de manière hésitante et douteuse ». Selon lui, la pensée scientifique n’est qu’une expérience très particulière qui ne se produit que dans des conditions très spécifiques, sinon nos vies sont largement déterminées par l’irrationalité.
[2] Le célèbre historien allemand des religions Rudolf Otto avait proposé le nom « Eranos » à la Néerlandaise Olga Froebe-Kapteyn, qui avait fondé une Table ronde sur son domaine situé au bord du lac Majeur, près de la ville suisse d’Ascona. En effet, le nom Eranos désignait dans la Grèce antique une fête spirituelle au cours de laquelle les participants apportaient leur contribution, par exemple un discours, une chanson ou, surtout, des paroles improvisées afin de favoriser la cohésion entre les participants. Ces idées platoniciennes avaient connu un regain d’intérêt pendant la période du romantisme allemand. Froebe-Kapteyn, qui avait lancé en 1933 une quête spirituelle et culturelle, s’était inspiré précisément de ce rêve. Des universitaires d’origines et d’orientations très différentes se réunissaient pendant huit jours au même endroit pour vivre et discuter ensemble ; chacun d’entre eux contribuait à ce festin intellectuel en présentant pendant deux heures un sujet qu’il avait librement choisi en tenant compte d’un thème général. Par exemple, le thème de la première année d’Ascona-Eranos était « Le yoga et la méditation en Orient et en Occident ». Les années suivantes, les participants à la Table Ronde ont discuté de thèmes tels que « La forme et le culte de la Grande Mère », « Les mystères », « Le monde des images de la préhistoire », « L’homme et le processus de création ». Ils poursuivent aujourd’hui leurs activités chaque année.