L’État en Nous (I)

Tout comme la question de « ce qu’est l’État et quelles sont ses origines », la relation entre l’État et la psychologie de l’individu demeure un sujet non résolu. De nombreuses idées ont été avancées à ce propos. Nous avons tenté d’en présenter une critique ainsi que notre propre point de vue dans les numéros 105/106 (1998) de la revue Birikim avec l’article « L’État en nous », ainsi que dans les numéros 125/126 avec l’article « Justice ou bienveillance ? ». Ces textes, qui reflètent encore largement notre perspective actuelle, ont par la suite constitué la base de nombreux autres écrits. Je les propose à nouveau après les avoir révisés.

L’État est irréductible

« Comment se fait-il que nous accordions à un pouvoir extérieur et aliéné le droit d’user de la force, et que nous le reconnaissions comme légitime ? » Les perspectives issues du marxisme, de l’anarchisme et du libéralisme tentent d’expliquer l’émergence de l’État à travers ce type de questions. Mais formulée ainsi, la relation entre l’État et la psychologie individuelle et sociale est d’emblée condamnée à revêtir une dimension psychopathologique, et plus précisément sadomasochiste. Dès lors, toutes les autres affirmations suivent immédiatement : tel un psychanalyste cherchant dans l’enfance les origines des symptômes névrotiques, on se lance dans une excavation des profondeurs de l’histoire afin de localiser l’« anomalie originelle » qui aurait donné naissance à l’État.

Qui cherche trouve. Et ceux qui cherchent à comprendre comment l’État s’est incrusté dans nos existences ne tardent pas à en tirer leurs conclusions ( !). Nous entendons alors des affirmations telles que : son apparition coïncide avec celle des classes sociales ; son existence est vouée à celle de la classe dominante. Certes, la relation entre la classe dominante et l’État ainsi que les formes de domination exercées par ce dernier peuvent varier en complexité, mais, en fin de compte, l’État remplit une fonction de légitimation de sa propre existence et du système établi par les classes dominantes, non seulement en tant qu’appareil de répression, mais aussi à travers ses appareils idéologiques… Dans cette configuration, la position psychologique de l’individu face à l’État et aux dominants est celle d’un être déconcerté, soumis à l’identification projective. Une identité lui est imposée, et le malheureux, sous l’effet de jeux de langage (et de jambes), de manipulations, de domination, et à défaut, de peur, finit par l’accepter. Pire encore, il en vient à considérer cette acceptation comme la condition même de son existence et, tel un amoureux transi souffrant d’un amour pathologique, il se jette dans la mort pour elle.

Le discours que nous propose la « critique de l’idéologie », de Marx à Habermas, partage en grande partie cette opinion répandue, produisant chaque jour, sous couvert de lutte contre l’idéologie, une idéologie « anti-étatique » renouvelée. Et il devient alors très facile d’adapter une théorie psychologique à ce discours. La plus sophistiquée et la mieux ficelée d’entre elles consiste à articuler la conception althussérienne de l’idéologie avec l’approche lacanienne du langage (« Nom du Père », « signifiant phallique », « passage de l’imaginaire au symbolique » et « désir inachevé »). Cette combinaison donne naissance à toute une série de théories qui n’attendent qu’à être mobilisées. Ainsi, les passages du politique et du social à l’individuel et au psychologique s’opèrent en toute fluidité grâce au pont sécurisé de la théorie.

Pour ma part, je peux tout à fait accepter la « critique de l’idéologie », à condition d’en définir clairement les limites, comme une thèse forte dans le cadre d’un débat sur la philosophie de la conscience. En effet, en pointant du doigt les aspects idéologiques qu’il convient de démasquer dans ce que nous appelons la « prise de conscience », la critique de l’idéologie ouvre la voie à la pensée critique et au désir de libération. Comme toute personne soucieuse d’émancipation, j’accorde de l’importance à cette fonction. Cependant, depuis un certain temps, j’essaie de circonscrire les questions relatives à la philosophie de la conscience à leur propre domaine et de les distinguer des interrogations (et des réponses) issues de la philosophie politique, de l’anthropologie philosophique et de la psychologie individuelle. Distinguer ces différences est une tâche aussi ardue que de marcher sur un fil tranchant comme une lame, mais elle est nécessaire. Sinon, les discours « anti-étatiques » nous précipitent automatiquement dans les bras d’autres structures opposées à l’État, qui, dans le contexte actuel, ne sont autres que les oligarchies du capital financier.

D’ailleurs, amalgamer de manière désordonnée les connaissances produites dans tous ces domaines ne saurait conduire à une construction théorique cohérente ; cela ne produirait qu’une rhétorique déguisée en théorie. Bien qu’elle puisse donner l’impression, à première vue, d’une théorie rigoureuse et bien construite, une telle approche, reposant sur une ontologie erronée, ne dépasserait jamais le stade du « discours creux mais percutant ».

La question de savoir ce qu’est l’État et quelle est sa relation avec la psychologie individuelle est en effet un sujet complexe et ardu. Même pour analyser les dynamiques comportementales des petits groupes, une accumulation de savoirs spécialisés en sociologie, en psychologie sociale et en psychologie individuelle est indispensable. Lorsqu’il s’agit d’un phénomène aussi complexe que l’État, nous devons tenir compte du fait que l’éventail des savoirs nécessaires à une analyse cohérente s’élargit jusqu’à englober presque toutes les sciences humaines et les pratiques de connaissance. Dès lors, nous devons éviter les jugements réducteurs et définitifs. Faute de quoi, nous courons droit à un scandale théorique sous prétexte d’élaborer une approche conceptuelle.

Après avoir ainsi identifié ces risques liés à la problématique de la relation entre l’État et la psychologie individuelle, et après avoir même admis que nos propos ne sont, en fin de compte, rien de plus que des spéculations agrémentées de concepts scientifiques visant à justifier nos positions philosophiques, nous pouvons désormais commencer à parler.

Les points communs entre l’État et la psychologie individuelle

À mon sens, la première chose à faire pour évaluer les relations entre l’État et la psychologie individuelle est d’identifier les points communs entre ces deux « phénomènes » au niveau ontologique. Le socle ontologique partagé entre l’État et la psychologie individuelle ressemble, dans une certaine mesure, au lien que Kant établit entre la loi morale en nous et les lois newtoniennes qui régissent l’univers, et il se manifeste sous la forme de la « politique et de la morale ». La « politique et la morale » constituent ainsi le véritable terrain d’intersection entre l’État et la psychologie individuelle.

Bien entendu, considérer la politique et la morale comme des réalités au niveau ontologique pourra sembler étrange à ceux qui observent ces « phénomènes » dans leur infinie diversité au niveau ontique. Mais nous sommes bien conscients de ce que nous avançons : il ne s’agit pas d’une bizarrerie, mais d’une différence de perspective. Prenons l’exemple du sexe. Être doté d’un sexe est une réalité onto-biologique propre au monde du vivant, mais les manifestations du masculin et du féminin, façonnées par la culture, varient considérablement. La réalité onto-biologique se déploie différemment selon l’histoire et la société. La diversité ontique ne supprime pas le socle ontologique ; elle s’édifie sur lui.

Ce qui unit l’État et l’individu sur le socle de la « politique et de la morale », ce qui ontologise la politique et la morale, c’est le fait que l’État comme l’individu sont des êtres de groupe. Être un être de groupe suppose l’« autre » et la « relation ». L’État et l’individu ne peuvent exister sans l’« autre » et la « relation ». Partout où l’« autre » et la « relation » sont présents, quelle que soit leur forme historique et sociale, il y a nécessairement de la « politique et de la morale ». Bien sûr, le fait que l’État soit un être de groupe ne signifie pas que chaque groupe possède un État ou en a besoin ; la question des types de communautés dans lesquelles l’État émerge relève d’un tout autre débat.

Il est en réalité possible d’exprimer plus rigoureusement la « politique et la morale », que nous avons désignées comme le socle ontologique de l’État et de la psychologie individuelle, sous l’égide d’un concept unique et plus structurant : celui de la « raison pratique ».

La raison pratique

L’origine du concept de raison pratique remonte à Aristote. Selon Aristote, en général, la théorie n’est pas l’antithèse de la pratique, ni un simple champ d’application de la théorie ; la theoria est une forme de praxis. Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote distingue également deux modes de pensée : la philosophie théorique et la philosophie pratique.

Chez Aristote, le concept correspondant à la pensée scientifique moderne et trouvant sa forme idéale dans les mathématiques est l’episteme, qui désigne une pensée fondée sur des principes immuables et indispensables, à l’image des lois universelles et nécessaires des sciences naturelles. En ce sens, la science, pour Aristote, ressemble davantage à la pensée mathématique : elle n’est pas sujette à discussion et repose sur la démonstration. C’est précisément ce type de raison ou, selon Aristote, la philosophie théorique, qui s’occupe des problèmes bien définis et bien structurés. Cependant, pour Aristote, l’usage légitime de la raison ne se limite pas à l’épistémè ; il existe un autre type de raison opérant dans le domaine du réel concret et changeant du monde. En définissant ce mode de raisonnement, qui prévaut aussi bien dans l’art (incluant les productions artisanales) que dans les conditions morales concrètes de la vie individuelle, Aristote propose une perspective bien différente de la conception moderne qui sépare entièrement la théorie de la pratique.

Ce mode de raisonnement, directement lié à la pratique telle que définie par Aristote, peut être divisé en deux catégories : technè et phronèsis. Bien que ces deux notions se ressemblent par leur exigence commune de savoir et d’expérience, elles se distinguent en plusieurs points. La technè, mobilisée par un artiste ou un artisan habile lors de la réalisation de son œuvre, repose sur une connaissance préalable des moyens, tandis que les finalités sont définies ultérieurement ; elle implique un savoir qui peut être appris et oublié. En revanche, la phronèsis, que l’on pourrait qualifier de sagesse pratique, de sagesse morale ou encore de philosophie pratique chez Aristote, diffère considérablement de la technè. Par exemple, alors que l’artisan exerce un contrôle total sur son œuvre, la phronèsis ne peut ni être entièrement contrôlée ni être enseignée dans sa totalité, et elle ne peut pas être oubliée. Si la technèconsiste en l’application du savoir de l’artisan sur la matière, la phronèsis est tournée vers la détermination de ce qu’il convient de faire dans une situation concrète. De plus, alors que l’acte de faire (poésies) dans la technè vise à produire quelque chose d’autre que lui-même, l’action (praxis) dans la phronesis n’a pas d’autre finalité que le fait même d’agir bien ; autrement dit, elle vise à déterminer ce dont un individu a besoin, dans une situation donnée, pour atteindre le bien. C’est pourquoi la capacité de jugement inhérente à la phronesis en fait l’élément central des autres vertus et de l’action morale.

Le type de raison pratique qu’Aristote considère comme fondamental pour l’action morale a ensuite été transformé par Kant et Heidegger, devenant l’une des pierres angulaires de leurs philosophies. Toutefois, nous ne nous attarderons pas sur Kant et Heidegger, mais nous concentrerons sur la perspective de Gadamer, qui éclaire la modernité de la pensée d’Aristote et qui affirme : « L’attitude adoptée par Aristote en abordant la question morale et le type de savoir qui lui est associé nous offre une orientation précieuse pour le développement de nos travaux herméneutiques. La ‘pratique’ joue, en herméneutique, un rôle tout aussi déterminant que chez Aristote. »

Gadamer, pour exprimer l’importance de la raison pratique, remonte aux classifications d’Aristote, car avec la modernité, la science, en tant que forme théorique de la raison humaine, et la technè fondée sur celle-ci, ont dominé toute la vie ; la vérité a été réduite à une question de méthode. La domination de la science a transformé chaque aspect de l’application humaine en une discipline scientifique distincte. Sans une guidance théorique, l’homme moderne est incapable de prendre même les décisions les plus insignifiantes concernant sa vie quotidienne. Gadamer qualifie cette situation de « scandale de la modernité » et cherche une issue. Il exprime succinctement son effort en déclarant : « Je pense que la tâche principale de la philosophie aujourd’hui est de défendre la raison pratique et politique contre la domination de la technologie fondée sur la science. C’est le point de départ de l’interprétation philosophique (herméneutique). L’interprétation philosophique entreprend de corriger les étranges illusions de la conscience moderne, de rectifier la croyance idolâtre dans la méthode scientifique et l’autorité tacite des sciences. L’interprétation philosophique tente de restituer aux citoyens leurs droits les plus nobles : le droit de chaque individu à prendre des décisions sous sa propre responsabilité, droit qu’ils ont inconsciemment abandonné aux experts. »

La sagesse pratique d’Aristote a été placée par Gadamer au cœur de sa propre conception herméneutique. Selon Gadamer, toutes les caractéristiques qu’Aristote attribue à la phronesis sont en réalité valables pour toute forme de compréhension. Tout processus de compréhension, comme la phronesis, intègre simultanément pensée et action, et son but, tout comme celui de la phronesis, est l’action elle-même dans une situation concrète. C’est précisément le point que manque Aristote : le fait que la compréhension, qui englobe à la fois pensée et action comme dans la phronesis, est présente partout et en tout temps. La phronesis (sagesse pratique) est la capacité d’appliquer une connaissance générale ou universelle à une situation concrète, unique et singulière ; elle incarne la rationalité de l’action. Ce qui structure la phronesis, c’est à la fois le but du jugement qu’elle rend et le caractère singulier de son objet. Cela découle du fait qu’elle se concentre sur une pratique concrète. La phronesis vise, en toute circonstance, à déterminer ce qui est bénéfique pour l’homme. Chercher à comprendre les exigences d’une situation donnée est une tâche pratique. Pour réussir une telle tâche, il est nécessaire de posséder à la fois une connaissance théorique approfondie et l’aptitude à l’appliquer. Les questions fondamentales auxquelles la raison pratique tente de répondre sont : « Que dois-je faire ? », « Que requiert cette situation ? », c’est-à-dire des questions orientées vers l’action. Or, les questions orientées vers l’action doivent, en fin de compte, être des questions morales et politiques.

La pensée moderne, bien que correspondant au caractère de la compréhension humaine tel que le décrit la phronesis, a rompu le lien entre la théorie et la pratique. Elle a abouti à une impasse où l’application suit la théorie, où la vérité est réduite à une question de méthode et où la résolution des problèmes quotidiens relevant de la raison pratique est laissée aux experts. Cette impasse a conduit à la séparation entre le « bien politique » et le « bien moral », considérée aujourd’hui comme l’un des problèmes les plus fondamentaux de notre époque. Or, dans le schéma de pensée d’Aristote, ces notions ne sont pas identiques, mais elles ne relèvent pas non plus de sphères distinctes : pour lui, la loi et la moralité ne sont pas dissociées. Toutes les vertus, autrement dit le « bien moral » dans son ensemble, ne peuvent être atteintes en dehors de la communauté politique (polis). Le développement et l’application des vertus supposent de vivre dans une polis partageant l’objectif commun d’une « vie bonne ». C’est pourquoi, lorsqu’il définit l’homme comme un « animal politique », Aristote englobe dans cette définition toutes les vertus requises pour être un bon citoyen.

S’inspirant de l’analyse de la phronesis par Aristote, Gadamer cherche à dégager une unité thématique de tous les domaines pratiques, dans le but d’élaborer une philosophie des problèmes concrets et pratiques dans leur acception la plus large.

En réalité, aux côtés de Gadamer, des penseurs tels que Habermas et Horkheimer de l’École de Francfort, les libéraux comme John Rawls, les communautariens comme Charles Taylor ou encore les nouveaux pragmatistes comme Richard Rorty, sont à leur manière préoccupés par la domination de la raison instrumentale et la distinction entre le « bien politique » et le « bien moral ». Ils tentent ainsi de formuler une solution fondée sur la raison communicationnelle. Cependant, aucun d’entre eux n’a réussi à intégrer aussi harmonieusement la pratique et l’activité morale et politique de l’homme que Gadamer.

Pourquoi tant de développements ? Pour exprimer que le fondement ontologique qui unit l’État et la psychologie individuelle est la « politique et la morale » ou la « raison pratique », c’est-à-dire une forme d’action suscitée par la question de savoir quelle action serait bénéfique pour l’homme en tant qu’être appartenant à un groupe dans une situation concrète. Certes, les penseurs que nous avons mis en avant, Aristote et Gadamer, n’ont pas directement formulé une thèse prouvant notre idée de cette « intersection ontologique », et nous ne prétendons pas non plus adhérer à l’intégralité de leurs conceptions. Toutefois, en montrant que leurs concepts de « politique et de morale » sont une manifestation naturelle du fonctionnement de la raison humaine engagée dans la pratique, nous trouvons un appui pour notre vision de l’État et de la psychologie individuelle. Nous approfondirons cette idée dans notre prochain article, mais pour l’instant, nous souhaitons illustrer notre approche à travers un autre exemple qui nous semble pertinent.

Le penseur Ahmet İnam, dans son ouvrage « Quelle est ma relation avec la technologie ? », parvient à la conclusion suivante à l’issue d’une recherche approfondie sur la notion de technèdans la culture grecque : « L’homme de la Grèce antique présente une caractéristique surprenante lorsqu’on l’observe à travers le prisme de notre époque : cet homme contient en lui-même l’État, la nature. Sa nature contient une âme, un ordre, une loi. Cette culture offre un entrelacement étonnant : dans l’État, l’individu ; dans l’individu, l’État ; dans la nature, l’homme ; dans l’homme, la nature ; dans l’État, l’ordre de la nature ; dans l’ordre de la nature, l’ordre de l’État. La force de la culture grecque, peut-être aussi sa faiblesse, mais certainement son originalité, réside ici, à mon avis. »

Je partage ce point de vue, mais avec une nuance. Ce qu’Ahmet İnam dit de la culture grecque antique est valable pour toutes les cultures, y compris la modernité. La psychologie, la nature et l’État sont, en toute circonstance, inextricablement liés ; c’est précisément ce que nous appelons « intersection ontologique ». Toutefois, avec la modernité, démontrer théoriquement cette « intersection ontologique » qui demeure intacte dans la pratique est devenu aussi difficile que de prouver l’existence et la nécessité de la raison pratique. C’est pour cette raison que Foucault n’a jamais réussi à faire comprendre que « le fascisme est avant tout une prise de pouvoir à l’intérieur des individus » et que nous peinons à saisir pleinement l’assertion selon laquelle « les sociétés sont gouvernées comme elles le méritent ».