Prof. Dr. Erol Göka: » Türkiye es el Campo de Flores de la Esperanza de la Civilización de la Compasión»

La civilización de la compasión, así como la política de la civilización y quienes la llevarán a cabo, solo pueden surgir de Türkiye. Türkiye no es solo mi patria, sino también el campo de flores donde, durante mil años, se han sembrado infinitas semillas de esperanza. Debemos ponernos en marcha dejando de lado las soluciones simplistas, generales, fáciles y superficiales.

Uno de los intelectuales orgánicos más respetados de nuestro país, el Dr. Erol Göka*, es conocido no solo en el ámbito de la psiquiatría, su profesión, sino también por su interés en los problemas fundamentales del ser humano y la sociedad, así como por sus ideas originales. Con un vasto campo de interés que se extiende desde la psicología existencial hasta las teorías sociales y políticas, ha realizado numerosos estudios innovadores. Se podría decir que ha emprendido un profundo viaje intelectual en el que fusiona las raíces espirituales de nuestro país con los problemas del mundo moderno, basándose en nuestras creencias y valores. En esta conversación, realizamos un extenso recorrido intelectual con el Sr. Göka, abordando temas sobre el ser humano, la humanidad, la civilización, la espiritualidad, nuestro país y el futuro. Les presentamos esta entrevista con la esperanza de que sea de su interés.

• Sr. Göka, en su libro Hoşçakal (Adiós) aborda la muerte y la transitoriedad; en ¿Tiene sentido la vida?, la cuestión del sentido, el sinsentido y la libertad; y en Soledad y esperanza, la soledad final del ser humano, la alienación, la esperanza y los destinos a los que debe dirigirse. En estos textos, analiza los temas principales sobre los cuales se construye el enfoque existencialista en Occidente. En su libro Desde el corazón / El corazón como centro de la existencia y su acción fundamental, la compasión, en cambio, se enfoca en el concepto de «corazón», ausente en el pensamiento occidental. A través del corazón, interpreta conceptos como la razón, la justicia, la compasión, la bondad, el amor y la ternura. ¿Cuál fue la razón detrás de esta aproximación centrada en el corazón? ¿Por qué las filosofías existencialistas y, en general, el pensamiento moderno, se han desconectado de los significados que usted atribuye al corazón?
• Antes que nada, debo señalar que una parte significativa de los temas que abordo en mis estudios han sido discutidos con frecuencia en la filosofía y la psicología existencialistas. En efecto, me siento más cercano al existencialismo dentro del pensamiento occidental (filosofía y psicología). Incluso considero que el existencialismo y los enfoques ecológicos son las perspectivas más sinceras en su oposición a los aspectos negativos del modernismo en Occidente. Sin embargo, hay dos puntos que quisiera enfatizar. Primero, mi afinidad con el existencialismo es solo una proximidad, no una adhesión total. Esto no significa que respalde todo lo que dicen, y especialmente en el caso del existencialismo ateo reunido en torno a Jean-Paul Sartre, hay más diferencias que similitudes entre nosotros. No obstante, creo que sus conceptos y reflexiones sobre las características distintivas del ser humano y los problemas existenciales universales son realmente reveladores. A partir de ello, podemos ayudar a los occidentales a comprenderse mejor a sí mismos y a nosotros.

En segundo lugar, como musulmán, mi fe y cosmovisión me son suficientes. No me identifico como un «musulmán existencialista», sino simplemente como «musulmán», señalando únicamente que el existencialismo es la corriente occidental con la que me siento más cercano.

Desde esta posición, inevitablemente me doy cuenta de que haber crecido en una cultura musulmana y que mi mente funcione en ese marco me otorga una ventaja. A los existencialistas les digo: «Ustedes hacen observaciones aceptables sobre el ser humano y la vida, sus críticas al pensamiento y la psicología moderna son acertadas, pero por su propia naturaleza se quedan incompletos. Si realmente buscan una visión sincera sobre la existencia humana, deben escuchar también las explicaciones de otras culturas. En el mundo islámico, los temas que ustedes abordan, como la muerte, la libertad, la soledad y el sinsentido, tienen un marco y una vivencia más sólidos y completos que en su filosofía. Además, hay conceptos como el ‘corazón’ y la ‘adoración’ que ustedes han olvidado o desconocen. Para ampliar la profundidad y el alcance del existencialismo, deberían investigarlos».

Desde hace tiempo, a través de mis estudios, no solo explico el existencialismo a nuestros propios intelectuales, sino que, en el fondo, intento hablar con los existencialistas occidentales y transmitirles estas ideas. En mi libro Psicología, Existencia y Espiritualidad, traté de concretar estos argumentos desde la perspectiva de mi profesión.

• Usted menciona que el amor y la ternura pueden considerarse derivados de la compasión, y que la compasión, como acción esencial del corazón, puede generar un puente entre la psicología y la teología, dos campos que suelen verse como opuestos. ¿Por qué es importante esta conexión? ¿Cree que es posible llegar a una síntesis saludable en la eterna discusión entre ciencia y religión, filosofía y teología?

• Sí, al reflexionar sobre el corazón, comprendí que su función más importante es la compasión, y que esta es la base de todas las demás virtudes. Lo expuse detalladamente en mi libro Desde el corazón.

En cuanto a su pregunta, creo firmemente que es posible construir puentes sólidos entre la ciencia y la religión, la filosofía y la teología, sin equipararlas ni negarlas mutuamente. No me refiero a una conciliación forzada del tipo «tal versículo del libro sagrado ha sido confirmado por esta investigación científica», sino a una integración más profunda. De hecho, pienso que la ciencia y la religión no deberían invadir los ámbitos del otro.

Cuando hablo de construir puentes entre ciencia y religión, me refiero a problemas como los siguientes: la modernidad, junto con la ciencia y la tecnología, ha traído numerosos beneficios incuestionables, pero también ha causado graves daños en la vida del ser humano, en su calidad de vida y en su relación con la naturaleza. Frente a estos daños, algunos reaccionan de manera justa, pero erróneamente rechazan la ciencia por completo. Sin embargo, la ciencia, en su esencia, no contradice la religión.

El problema surge cuando la ciencia, deslumbrada por sus propios logros, intenta responder preguntas que no le corresponden, como el «por qué» en lugar del «cómo», y relega a la teología y la filosofía al olvido. Como resultado, se han eliminado los valores éticos y estéticos, y se ha pretendido que toda la búsqueda de la verdad dependa exclusivamente de la ciencia.

Finalmente, necesitamos una crítica de la ciencia y un debate sobre sus límites. Esta tarea solo puede ser llevada a cabo por la filosofía y la teología, que son las verdaderas dueñas de la pregunta «por qué». La ciencia debe dejar de pretender generar valores, así como no intenta reemplazar el arte, el derecho o la política. Debe dar espacio a la filosofía y a la teología, y reconocer su importancia.

El concepto de razón es otro tema de debate. «En el mundo tradicional, se mantuvo constantemente la distinción entre el pensamiento utilizado en el razonamiento lógico, la construcción de conexiones causales y la realización de operaciones, y el pensamiento (razón) en la toma de decisiones morales. Se creía, en particular, que el juicio moral y el razonamiento eran llevados a cabo no por el cerebro, sino por el corazón». Por otro lado, el concepto de qalb en el Corán—el corazón que razona, el corazón que comprende—tiene un campo semántico mucho más profundo, abarcador y claro que el logos, es decir, incluye tanto el pathos como el ethos. La ciencia moderna ha progresado y evolucionado basándose en una definición de razón centrada en el cerebro, mientras que el corazón que razona ha sido considerado más bien como una suposición moral que como un agente del conocimiento. ¿Qué piensa de esta afirmación?

El argumento principal de mi libro Desde el Corazón es precisamente el que usted plantea en su pregunta. Las características epistemológicas, éticas y estéticas que hacen al ser humano lo que es son ontológicas, es decir, inherentes a su naturaleza, y por lo tanto nunca podrán ser agotadas completamente por la investigación científica moderna. El ser humano, por naturaleza, persigue la verdad, emite juicios morales en cada decisión que toma y busca lo bello. «El bien, la belleza y la verdad» han sido, desde los albores de la humanidad, el lema que nos ha guiado, con excepción de los tiempos recientes.

Sin embargo, al adoptar una perspectiva reduccionista materialista, centrando nuestra mirada exclusivamente en el cerebro y la materia, hemos perdido de vista al ser humano, el universo y la vida misma; hemos sacrificado los aspectos más sutiles y hermosos de la existencia en el altar de la tecnología. El corazón que razona es, en realidad, esa voz interior que nos dice constantemente: «Someted cada pensamiento y acción a un filtro espiritual, ¿servirá a la humanidad, a la naturaleza, al bien y a lo bello?», pero no hemos sido capaces de comprenderlo. No hemos podido asimilar que la función principal del corazón espiritual es evaluar constantemente si nuestras decisiones son morales o no. En lugar de ello, hemos ridiculizado a los antiguos, tildándolos de ingenuos por considerar al corazón un órgano del pensamiento: «¡Ja, ja, ja! ¡Qué ingenuos eran estos antiguos!». No nos hemos detenido ni un momento a reflexionar por qué los sabios de antaño clasificaban la razón en múltiples categorías; nuestro prejuicio moderno nos lo ha impedido.

Crítica a la Clasificación de la Razón y su Relación con las Emociones

En su obra Razón y Virtud, Ibrahim Kalın presenta la razón como «una piedra de toque que se encuentra en el centro». Al criticar su enfoque, usted señala: «Kalın considera que lo racional es aquello acorde a la razón, mientras que lo contrario lo denomina ‘irracional’. Según él, hay cosas que están por encima de la razón, es decir, que son ‘supra-racionales’, y otras que están por debajo, las ‘sub-racionales’. Esta clasificación es problemática y parece estar influenciada en gran medida por el pensamiento moderno. Asimismo, su atribución a la razón de la función de regular las emociones también se deriva de esta clasificación defectuosa». ¿Podría desarrollar más esta crítica? ¿Cuál es su perspectiva sobre la relación entre razón y emoción y la clasificación de lo «extra-racional»?

Antes de responder, debo hacer una aclaración. Los esfuerzos de İbrahim Kalın y los míos son casi completamente paralelos y buscan el mismo propósito. La crítica que mencionó, y que continuaré aquí, es incidental y no afecta la esencia de su trabajo.

Dicho esto, mi cercanía profesional al tema, así como mi seguimiento detallado de las investigaciones neurocientíficas sobre la interacción entre emoción y pensamiento, me han llevado a rechazar constantemente la idea de colocar las emociones en oposición a la razón o relegarlas a los niveles inferiores del funcionamiento cerebral. A principios del siglo XX, las investigaciones sobre la evolución del cerebro sugirieron que las áreas superiores del cerebro se dedicaban al pensamiento, mientras que las inferiores y centrales se ocupaban de las emociones. Esta idea tuvo un gran impacto en la filosofía y en el pensamiento intelectual.

No obstante, hoy sabemos con mayor claridad que los procesos de pensamiento no son independientes de las emociones y que la relación entre ambos es mucho más compleja de lo que se creía. No podemos afirmar con certeza si es la razón la que regula las emociones o si, por el contrario, son las emociones las que dirigen la razón.

En lo personal, tengo muchas objeciones tanto a los métodos como a los conceptos empleados en la investigación del cerebro. Existen aún áreas en las que la neurociencia está en pañales, como la búsqueda de la verdad, la ética y la estética. Del mismo modo, las conexiones entre emoción y pensamiento, así como las relaciones amorosas, siguen siendo un misterio. Aún no sabemos por qué dormimos, por qué soñamos o por qué amamos. En cuanto al lenguaje y la capacidad simbólica del ser humano, apenas hay estudios significativos en la academia.

La situación es tan caótica y confusa que llevo un año intentando escribir mi próximo libro, Yo, Conciencia y Voluntad, sin poder comenzar. Lo que realmente me detiene es la dificultad de discernir la información verdaderamente útil en medio de un mar de datos; me paso más tiempo separando el trigo de la paja que escribiendo.

Los que estamos profesionalmente inmersos en este campo apenas logramos balbucear sobre estos temas, mucho menos hablar con seguridad. En este contexto, cualquier afirmación sobre lo que es racional o irracional resulta prematura y especulativa.

Aprovecho para compartir mi mayor temor: mientras aquellos que se toman en serio estos temas dudan incluso en formular frases definitivas sobre la identidad, la conciencia y la voluntad, el dominio del pensamiento tecnológico se expande implacablemente. Así como los avances digitales han producido generaciones que ya no distinguen entre la comunicación real y la virtual, me temo que pronto la inteligencia artificial se instalará en nuestras mentes y vidas, no solo como una herramienta, sino como una entidad sobrehumana que redefine el propio concepto de razón. Entonces, gritaremos desde lejos: «¡Pero si aún no hemos terminado el debate sobre qué es la razón!»

La relación entre la razón, la moral y la política es uno de los temas de debate más importantes. En este punto, la separación entre el bien moral y el bien político da lugar a contradicciones en el pensamiento moderno, lo que genera tanto inconsistencias morales como racionales. Ustedes enfatizan esta contradicción al afirmar: “Desde nuestro punto de vista, la separación entre la moral y la política hizo inevitable que Carl Schmitt produjera su filosofía política como un jurista nazi y que Levinas, conocido como el filósofo del ‘otro’, terminara participando en las políticas de opresión contra los palestinos. Sin embargo, lo moral es lo justo y surge de nuestro sentido interno de la justicia. Ser justo no es una actitud simple ni meramente cuantificable, sino que implica vivir en una constante tensión existencial”. Partiendo de esto, abordemos el concepto de justicia. ¿Desde qué fundamento establecen la relación entre justicia, razón y moral? Es una cuestión fundamental en la política, cuya resolución es clave.

En el contexto del genocidio en Gaza, la pregunta adquiere una relevancia aún mayor, ya que vemos cómo todo, incluso la más atroz de las atrocidades, se justifica dentro de un marco jurídico legitimador.

Sin los conceptos de derecho, ley y justicia, no es posible hablar de relaciones humanas ni de vida en sociedad. Algunos pensadores afirman que la justicia, en mayor o menor medida, está presente en toda comunidad, pues de lo contrario, ninguna función colectiva podría sostenerse. No se equivocan. Todo valor exige justicia; toda sociedad la demanda. Sin justicia, ni la legitimidad ni la ilegitimidad pueden existir. Y donde falta la justicia, inevitablemente surge la opresión. Sin embargo, pretender sostenerse indefinidamente en la injusticia absoluta es incompatible con la dignidad y el honor humanos.

Para comprender el concepto de justicia, es imprescindible abordar sus dimensiones morales y psicológicas. Sin esclarecer su lugar en nuestra psique ni comprender su manifestación suprema, la equidad, es imposible captar su verdadera esencia. No podríamos comprender plenamente la afirmación de Aristóteles: “La equidad no es lo correcto según la ley, sino el principio que corrige la justicia legal”. Tampoco podríamos entender en toda su profundidad expresiones como: “Cuando lo justo no se puede fortalecer, lo fuerte es declarado justo” o “Es necesario subordinar el interés propio a la justicia, y no la justicia al interés”. Si reducimos la justicia a una cuestión meramente legal o de igualdad formal ante la ley, sin preguntarnos qué sucede cuando las leyes son injustas, ignoramos por completo la cuestión central. También dejamos de lado la manera en que nuestra psicología responde ante la injusticia. Por lo tanto, es crucial reflexionar sobre la tensión existente entre moral y psicología. La justicia no solo es una necesidad jurídica y social, sino también una virtud arraigada en nuestra psique.

Un acto o juicio puede ser políticamente correcto o jurídicamente válido, pero no necesariamente moralmente aceptable ni acorde con nuestra conciencia de justicia. Para que lo político sea verdaderamente legítimo y lo legal realmente justo, es necesario el aval de la moral. Si no queremos reducir la política y el derecho a meros mecanismos técnicos, debemos abordarlos de una manera que también satisfaga nuestra conciencia y nuestro sentido interno de equidad. Expresiones como “el equilibrio de la justicia en nuestro interior” o “la tranquilidad del corazón” pueden parecer ajenas a la sensibilidad moderna. Podemos optar por ignorarlas por completo o, en cambio, reivindicarlas y criticar la modernidad desde esa perspectiva. Mi elección es, sin duda, la segunda.

En la Antigua Grecia, cuando se preguntaba: “¿Cuál es el propósito final de la conducta moral?”, la respuesta más común era: “La felicidad, que es el bien supremo en sí mismo”. Sin embargo, esta felicidad no debe confundirse con placer o deleite, como suele hacerse hoy en día. Para los filósofos clásicos, la felicidad estaba vinculada a la virtud. Platón, por ejemplo, concebía tres facultades en el ser humano: la razón, el ánimo y el deseo, y a cada una de ellas le correspondía una virtud específica: la razón se asociaba con la sabiduría, el ánimo con la valentía y el deseo con la templanza. La armonización de estas tres virtudes daba lugar a una virtud aún más fundamental: la justicia. “La justicia no es una virtud como las demás, sino el horizonte de todas ellas y la ley de su coexistencia”, afirmaba Platón. Según esta perspectiva, la felicidad surge de la justicia y la rectitud, mientras que la infelicidad proviene de la desmesura y la injusticia. Por lo tanto, es imposible alcanzar la felicidad mediante el placer, la riqueza, la fama o el poder. En suma, “la justicia no sustituye a la felicidad, pero sin justicia no puede haber felicidad”.

Los filósofos griegos no fueron los únicos en desarrollar esta idea. Filósofos musulmanes como Al-Fārābī, Ibn Miskawayh, Avicena, Ibn Hazm, Al-Rāghib al-Isfahānī e Imam Al-Ghazālī también adoptaron una concepción de la felicidad basada en la virtud. No obstante, a diferencia de sus predecesores y de los pensadores occidentales posteriores, estos filósofos enfatizaron que la felicidad última no es terrenal, sino trascendental. Para ellos, la dicha suprema (sa‘ādat al-quṣwā) se encuentra en la vida bienaventurada del más allá.

Se podrá argumentar que resulta difícil explicar estas ideas a quienes hoy conciben la felicidad como la mera maximización del placer o el bienestar individual. Puede ser cierto, pero aun así, debemos continuar con la reflexión, pues nuestras respuestas no pueden limitarse a la perspectiva de la mentalidad contemporánea.

En definitiva, la justicia es un concepto fundamental, aunque difícil de definir en términos absolutos. No se trata de un principio aislado, sino del resultado de una armonía entre diversas virtudes. Si consideramos la sabiduría, la valentía, la templanza y la justicia como los pilares de la conciencia humana, y tomamos en cuenta que nuestra humanidad se eleva sobre la base de la conciencia moral, podemos concluir que el sentido de justicia está profundamente arraigado en nuestra existencia. No solo forma parte de nuestro ser, sino que también orienta nuestras acciones.

Incluso cuando nuestras decisiones son políticamente convenientes, económicamente ventajosas o jurídicamente válidas, si no son moralmente correctas, el sentido interno de justicia se activa de inmediato. Las virtudes habitan en nuestro interior precisamente sobre esta base. La balanza de la justicia no está fuera de nosotros; reside en nuestra propia conciencia. Cuando se rompe su equilibrio, cuando se vulnera la equidad, sentimos una profunda perturbación. La indignación ante los juicios injustos, la certeza de que “esto no puede ser todo” y la fe en la justicia divina surgen precisamente de esta sensibilidad moral.

Estas reflexiones nos ayudan a comprender mejor la célebre afirmación de Mevlânâ Rûmî: “¿Qué es la justicia? Colocar cada cosa en su lugar. ¿Qué es la opresión? Poner cada cosa en un lugar que no le corresponde”. También nos permiten apreciar la verdad de otra idea fundamental: “No es la justicia la que hace justos a los hombres, sino los hombres justos quienes hacen la justicia. La justicia solo es valiosa mientras existan personas dispuestas a defenderla”. Y, por ende, comprendemos que la única forma de garantizar la justicia es formar seres humanos virtuosos. La política que no está enraizada en la moral debe priorizar esta tarea y servir de ejemplo a las nuevas generaciones. Si en su lugar se enfoca únicamente en la acumulación de poder, desde el principio habrá perdido toda relación con la moral.

«Sin los conceptos de derecho, ley y justicia, no pueden existir las relaciones humanas ni la vida en sociedad. Algunos pensadores afirman que la justicia, en mayor o menor medida, está presente en toda comunidad, pues de lo contrario, ninguna función colectiva podría sostenerse. No se equivocan. Todo valor exige justicia; toda sociedad la demanda. Sin justicia, ni la legitimidad ni la ilegitimidad pueden existir.»

“Existen pensadores occidentales que valoran la compasión, que comprenden su diferencia con la mera lástima y la consideran una virtud importante. Sin embargo, incluso los filósofos más humanistas y libertarios de la Ilustración occidental no incluyen en su discurso a los pueblos que viven fuera de Occidente”, dices. Las calificaciones de “barbarie”, “atraso” y “primitivismo” que pensadores fundacionales del pensamiento ilustrado como J. Locke, D. Hume y A. Tocqueville han dirigido hacia los pueblos no occidentales siguen siendo la base del orientalismo político e ideológico que emana de esa misma raíz. ¿Crees que esta arrogancia occidental puede ser sanada mediante la compasión? ¿Puede la compasión, la misericordia y el corazón que razona servir como un espejo que refleje la barbarie refinada que los occidentales proyectan en los demás?

Los pensadores occidentales están realmente confundidos en lo que respecta a la compasión. Han escrito cosas que nos pueden parecer extrañas sobre las diferencias entre la lástima (commiseratio), la misericordia (misericordia) y la compasión (compassion). Por supuesto, hay quienes, como Schopenhauer, consideran que la compasión es la raíz de la moralidad, su fuerza más pura y poderosa. También están aquellos, como Hannah Arendt, que intentan separarla de la lástima para desafiar la tradición occidental que ha mirado esta última con desdén.

El pensador francés contemporáneo André Comte-Sponville, autor del Tratado de las Grandes Virtudes, coincide con Arendt y llama la atención sobre el orgullo y el sentimiento de superioridad que pueden derivarse de la lástima. Según él, “La compasión nos permite pasar de uno a otro, del nivel emocional al nivel ético, de lo que se siente a lo que se quiere, de lo que se es a lo que se debe ser… La compasión es la única virtud que nos abre no solo a toda la humanidad, sino a todos los seres vivos o, al menos, a todos los que sufren. La sabiduría basada en la compasión y alimentada por ella es la más universal y la más necesaria de todas”. Sponville, al expresar estas ideas, compara la compasión con el amor, pero opta por la compasión en lugar del amor, por el budismo en lugar del cristianismo. Dice: “¿Quién puede estar seguro de haber presenciado un amor genuino por la humanidad? Pero ¿quién puede dudar cuando se encuentra ante una muestra de compasión? El mensaje de amor de Jesús es más inspirador; pero la lección de compasión de Buda es más realista. ‘Ama y haz lo que quieras’ – o mejor dicho, ‘Muestra compasión y haz lo que debes hacer’.”

En Kalpten, he explicado extensamente la importancia del concepto de compasión en la cultura islámica, comenzando desde la Basmala (Bismillah ir-Rahman ir-Rahim). Sin embargo, nuestros intelectuales a menudo no son plenamente conscientes de esta riqueza conceptual. Las aproximaciones a la compasión y al amor en la cultura musulmana y en la tradición occidental son bastante diferentes, pero aún no se ha realizado una tesis doctoral sobre este tema. Del mismo modo, resulta sorprendente y lamentable que aquellos que han cuestionado el concepto de “amor universal”, que es el tema central de la cultura occidental y del cristianismo, y que han identificado correctamente la posición fundamental de la compasión entre las virtudes, probablemente desconozcan o malinterpreten el Islam, inclinando sus simpatías hacia el budismo. En estas circunstancias, no parece probable que los occidentales lleguen a comprender realmente los conceptos de compasión y corazón en su sentido islámico y experimenten una iluminación intelectual. No tengo tal esperanza. Pero si se presenta la oportunidad, me gustaría abrir este paréntesis: tras el genocidio en Gaza, se están produciendo transformaciones increíbles en la conciencia occidental. No creo que haya una posibilidad real de iluminación intelectual, pero sí puede haber un despertar práctico de la conciencia moral. Porque la compasión y el corazón que razona siguen existiendo y funcionando para todo aquel cuyo corazón no ha sido sellado.

“Mientras ocurre el genocidio en Gaza y se globaliza la banalidad del mal, la conciencia también se está globalizando; está surgiendo una situación revolucionaria capaz de transformar todo el sistema. Hasta ayer, describíamos a los occidentales como seres insensibles y sin alma; sin embargo, la magnitud de las reacciones en contra del genocidio en Gaza nos demuestra que las sociedades occidentales están asfixiadas por el antisemitismo, la islamofobia, el racismo, la xenofobia y la política centrada en la tecnología. Están buscando regresar a una visión del mundo centrada en el ser humano y la ética.”

A pesar de todas las dificultades, la reconciliación no es imposible. El mundo islámico puede avanzar sin achacar todos sus problemas a Occidente, sin caer en la trampa del occidentalismo como reacción al orientalismo. Un debate entre el Islam y Occidente libre de los prejuicios secular-liberales y de los marcos de pensamiento eurocéntricos podría contribuir al desarrollo de perspectivas más profundas y esclarecedoras sobre la modernidad, la razón, el individuo, la libertad y la tradición.

Todo esto ocurre en un terreno sociopsicológico particular y, al mismo tiempo, acompaña el proceso que yo llamo “tecnomediático”, el cual opera en contra de la ontología y a favor de la tecnología, avanzando supuestamente en beneficio de los intereses y placeres humanos, pero en realidad, en contra de la humanidad y la virtud.

La familia, la sociedad, el arte e incluso nuestra estructura biológica, que nos define como hombres y mujeres y da fundamento a nuestra identidad, se desmoronaban poco a poco. A medida que el suelo moral desaparecía bajo nuestros pies, también se diluían los mínimos comunes denominadores que nos unían en la condición humana. Aquello que nos escandalizaba, nos horrorizaba y nos acercaba a la humanidad al recordarnos la verdad de ser humanos, desaparecía progresivamente. A medida que nos acostumbrábamos a la ausencia del escándalo, todo lo sólido se desvanecía en el aire. La academia proclamaba que habíamos entrado en la era del «post-humanismo». Se nos exigía olvidar todo lo que sabíamos sobre el ser humano y la sociedad y reconstruirlo desde cero, conforme a las exigencias de este nuevo mundo tecnomediático.

En un mundo así, tuvo lugar el genocidio de Gaza. Aunque no podamos afirmar que la humanidad se levantó en contra de él, sí podemos decir que al menos alzó una voz fuerte. Sabíamos que el ser humano es un ente variable, oscilante entre los cielos y las profundidades de la tierra, pero no lograban alterar el punto de referencia fundamental de la existencia humana. Ese punto es la ética, el cimiento ontológico del ser humano. En todas las tradiciones históricas, el corazón ha sido considerado el centro de la moral. Si la moralidad desapareciera por completo, la humanidad realmente se extinguiría, pero esto es imposible, ya que implicaría el sellado y la oscuridad total de todos los corazones.

El genocidio en Gaza volvió a demostrar que aquellos cuyos corazones aún no se han endurecido ni han sido sellados pueden representar una fuente de esperanza. En su esencia ontológica, el ser humano es un ser moral gracias a su «corazón espiritual». De la misma manera en que el corazón físico bombea sangre incesantemente, el corazón espiritual genera compasión constantemente, permitiéndonos mantener nuestra humanidad y nuestras relaciones humanas. Tarde o temprano, ese corazón se rebelará contra la decadencia moral y la degeneración, pues nuestra tolerancia al colapso ético tiene un límite.

Mientras el genocidio ocurría en Gaza y la banalidad del mal se globalizaba, también la conciencia moral se globalizaba, generando una situación revolucionaria capaz de transformar el sistema. Hasta ayer, considerábamos que las sociedades occidentales eran insensibles y carentes de empatía, pero las reacciones masivas contra el genocidio en Gaza muestran que han alcanzado un punto de saturación frente al antisemitismo, la islamofobia, el racismo, la xenofobia y la política centrada en la tecnología. Occidente anhela volver a una visión del mundo basada en la humanidad y la moralidad.

Por supuesto, mis observaciones están entrelazadas con mis deseos y expectativas. Mañana podría descubrir que estaba completamente equivocado. Pero no importa, porque como soldado de la esperanza, nunca dejaré de creer que Gaza es un nuevo punto de inflexión en la historia.

• Usted afirma que en el mundo tecnomediático los individuos buscan desesperadamente un asidero de confianza y que los señores feudales paranoicos han respondido a esta necesidad moderna. En un mundo donde las masas están manipuladas constantemente tanto por la sugestión tecnomediática como por estos señores paranoicos, ¿es posible regresar a lo antiguo, a lo natural, a los valores y lazos tradicionales, o acaso puede renacer lo auténtico de sus cenizas? ¿Qué es lo que aún vincula al ser humano con sus semejantes? ¿Cree usted que la humanidad puede desear lo bueno, lo bello, lo justo, la razón verdadera, la compasión y la justicia con el mismo anhelo con el que desea una nueva casa, un coche, un teléfono móvil o una vida cómoda, placentera y sensual?

¡Sí, sin duda, absolutamente! Porque confío en nuestros corazones y en Aquel que los llena de misericordia…

Otorgas un lugar especial al islam en términos de necesidad de existencia y resurrección, o mejor dicho, a los valores islámicos como una dinámica de civilización, cultura y salvación espiritual. «El islam es la última fortaleza de resistencia contra el viento de hipersecularismo y sensibilidad antirreligiosa que sopla desde el Norte y que convierte en mera mercancía la existencia del Sur… Más allá de sus puntos en común con otras religiones monoteístas y de su contribución pasada a lo que llamamos civilización universal, debemos reconocer el valor intrínseco del islam, preservarlo y devolverlo a la vida. El islam es un socio atípico que puede cuestionar certezas y aportar sus propias piedras al edificio en construcción de una nueva universalidad… Nuestro punto de partida, nuestro denominador común, es ‘razonar con un intelecto sensato’, una expresión que aparece más de cuarenta y cinco veces en el Corán».

Entonces, ¿cómo lograrlo? ¿Quién lo hará? Si hablamos en términos más concretos, ¿desde qué marco conceptual y con qué dinámicas se puede contribuir hoy a ese edificio en construcción de la universalidad?

Las preguntas y respuestas han sido expuestas de manera tan sucesiva que alguien que no me conozca podría pensar que se encuentra frente a un ideólogo que ve en la perspectiva religiosa una panacea para todo mal. Por supuesto, no es así. Mi visión del individuo es similar al existencialismo occidental, mientras que mi visión de los valores sociales y la política se acerca más al pensamiento conservador occidental. No creo que se nos haya dado una receta sencilla y fácil para la salvación. Pienso que la vida en este mundo es a la vez una prueba y una maestra, que el propósito de nuestra existencia es el perfeccionamiento del alma, que el diálogo entre el significado y la interpretación es esencial y que, aunque los fundamentos deben ser preservados, estos cambian y evolucionan constantemente. Considero que hay que tener en cuenta los valores adoptados por la sociedad y que se debe trabajar sin descanso en un camino intermedio y razonable sin oponer la ciencia y la religión, la razón y la fe.

Hago hincapié en el islam porque crecí en el ámbito cultural islámico y porque creo que es el sistema espiritual más adecuado para la vida y la humanidad. Sí, también creo que es la última fortaleza que ha resistido los estragos de la modernidad. Alguien podría enumerar todas las deficiencias de lo que llamamos el mundo islámico en su estado actual. Podemos sentarnos y hablar de ello.

«La dignidad inalienable del ser humano y su ontología irreductible deben constituir el fundamento de una protesta espiritual contra el mundo que habitamos; debemos oponernos con firmeza a cualquier intento de socavar la dignidad y el honor humanos. Una de las facetas de esa dignidad y ontología irreductible consiste en adoptar la misma mirada sobre la naturaleza y el universo. ‘Cada hombre es un universo’; cada ser humano es un reflejo en miniatura del cosmos. Es decir, debemos preservar la perspectiva de que ‘el ser humano es un microcosmos y el cosmos es un gran ser humano’. Para ello, es necesario reconocer los beneficios de la ciencia y la tecnología, pero al mismo tiempo resistir su impacto destructivo sobre la ontología».

También quiero expresar lo siguiente: los maestros que más admiro en mi profesión entienden que, en última instancia, nuestro trabajo es práctico y no teórico. No suelen mezclar la teoría en su labor; más bien la dejan en suspenso y se preguntan: «Esta persona tiene tal problema, ¿cómo podemos resolverlo?». Me inclino a pensar de la misma manera. Vivimos en un mundo lleno de dificultades y problemas, donde incluso los conceptos más fundamentales, como la espiritualidad y la humanidad, han empezado a adquirir significados radicalmente distintos a lo largo de la historia. La tecnología ha superado a la ontología, y el ser humano ha comenzado a deshumanizarse. Se han escrito bibliotecas enteras sobre las causas y soluciones de esta situación. Ahí están los libros, pero la pregunta crucial sigue en pie ante nosotros: «Como humanidad—cristianos, musulmanes, hindúes, budistas, judíos, deístas, ateos, orientales, occidentales, personas y sociedades con lenguas maternas y etnicidades distintas—, ¿cómo debemos proceder en un mundo como este? ¿Qué debemos hacer?» No creo que la respuesta a esta pregunta sea tan simple y fácil como decir: «Únanse a nuestra religión y serán salvados». Creo que es necesario identificar y fortalecer los puntos de resistencia contra la opresión y la inhumanidad en cada cultura de vida y avanzar en solidaridad.

Lo que los musulmanes deben hacer específicamente es, por supuesto, otro tema aparte. Recientemente, intenté responder a esta pregunta en un artículo publicado en la revista Tezkire, titulado «Reflexionar mientras los conceptos de humanidad y espiritualidad cambian de contenido». También está disponible en mi página web (www.erolgoka.net). Este texto concluía con las siguientes recomendaciones:

1. La modernidad, en su búsqueda del conocimiento, ha olvidado la estructura fundamental del universo, la vida y el ser humano. Ha acumulado información y la ha convertido en tecnología hasta hacer la vida tan compleja que ha imposibilitado la sabiduría. En este torbellino, encontrar lo auténtico y verdadero, así como comprender adecuadamente lo Sagrado, es extremadamente difícil. Por ello, al dar pasos hacia adelante, debe considerarse que la espiritualidad, casi idéntica a la religión en el mundo tradicional, ha cambiado profundamente. Se debe reconocer que cada persona tiene un ámbito espiritual que guía su vida y le otorga significado, y que este ámbito se entrelaza constantemente con la ciencia, la filosofía, las religiones tradicionales y las creencias orientales.
2. La dignidad inalienable del ser humano y su ontología irreductible deben ser la base de una protesta espiritual contra el mundo que habitamos; se debe rechazar enérgicamente cualquier intento de socavar la dignidad y el honor humanos.
3. Otra faceta de la dignidad y ontología irreductible del ser humano es adoptar la misma mirada sobre la naturaleza y el universo. Debemos preservar la perspectiva de que «el ser humano es un microcosmos y el cosmos es un gran ser humano». Para ello, es necesario reconocer los beneficios de la ciencia y la tecnología, pero al mismo tiempo resistir su impacto destructivo sobre la ontología.
4. Es imprescindible revivir los conceptos fundamentales del mundo tradicional, como «corazón» y «razonar con el corazón», que han sido desacreditados por falta de cientificidad. Asimismo, debemos rescatar la ética y las virtudes que han sido reducidas a una mera categoría académica y cuyo papel fundamental en la formación y funcionamiento de las sociedades ha sido negado. Debemos sostener que la bondad, la misericordia y la esperanza no son meras construcciones históricas, sino verdades universales y ontológicas.
5. Se debe insistir en que el ser humano es, en última instancia, un «ser trascendental» (transcendental) y un «ser creyente» (homo religiosus), y resistir la oposición artificial entre ciencia y religión.
6. Se debe comprender que la religión existe para el ser humano, que toda persona puede humanizarse a través de la fe, y que a todos los seres humanos se les debe acercar con esta conciencia y tolerancia.

En este contexto, ¿cuál podría ser la vía de salida entre un fanatismo religioso identificado con el mundo islámico a través de Daesh y la islamofobia, que se justifica a través de dicho fanatismo? Usted enfatiza los conceptos de democracia, Estado de derecho, corazón que razona, ética política y justicia, y sostiene que estos pueden generar un nuevo resultado artístico y estético basado en el bien, la belleza y la verdad, lo que constituye una fuente de esperanza y posibilidad. Usted define este ideal como la «civilización de la misericordia». Pero, ¿es realmente un objetivo alcanzable o una idea metafísica utópica? Y en ese sentido, cuando dice «Türkiye existe», ¿en qué posición se encuentra Türkiye respecto a este ideal?

Es necesario un despertar intelectual que confronte de manera radical a Daesh, al fanatismo religioso que se opone a la moderación islámica, y a aquellos señores feudales paranoicos del ámbito religioso que rechazan la incertidumbre de la expresión «Solo Dios sabe la verdad». Se requiere una defensa de la visión común y equilibrada del islam. Se necesitan decenas, cientos de intelectuales como Taha Abdurrahman. Hace falta una comprensión que no tema la diversidad, sino que la perciba como una riqueza.

«De los corazones endurecidos, de los corazones de piedra, no nace la misericordia. La misericordia es el ablandamiento del corazón, la eliminación del sello oscuro que lo cubre. La fe da origen a la misericordia; esta surge al romper, primero en el corazón, el propio ídolo y todos los demás ídolos. La misericordia no se extiende a los egos, sino que ayuda a la expansión de los espíritus. Sin duda, también se ejerce misericordia sobre los egos para que estos sirvan de refugio a los espíritus. La misericordia es el fruto de una intención pura. Ninguna acción que contenga hipocresía o mala fe tiene cabida en el repertorio de la misericordia. Nadie debe pensar que los demás necesitan su misericordia; al contrario, todos necesitamos la misericordia y el espíritu de la misericordia.»

Reflexionando sobre estas palabras del maestro Sezai Karakoc, considero que la materialización de tal comprensión de la misericordia requiere de una civilización basada en ella. Para ello, es fundamental una política de civilización que priorice la necesidad sobre el consumo, la moderación sobre los extremos, el ser humano y la justicia sobre el poder. Y para implementar esta política, se necesitan políticos con tal visión…

No quería decirlo, no quería especular, pero lo diré de todos modos. Si ha de surgir la civilización de la misericordia, la política de civilización y los líderes que la implementen, solo pueden emerger de Türkiye. Türkiye no es solo mi patria, sino el campo de flores donde se han sembrado miles de semillas de esperanza durante mil años.

Finalmente, abordemos un problema fundamental y ampliamente extendido en la vida humana, relacionado también con su campo profesional: el miedo a la muerte, las ansiedades, la soledad, la falta de sentido, los trastornos neuróticos, la esquizofrenia, la sociopatía, las adicciones, las crisis de identidad y los conflictos, el fanatismo grupal, la propensión a la violencia… Estamos enfrentando numerosos problemas individuales y sociales. Existen serias dificultades en la urbanización y, de manera más general, en la construcción de una identidad nacional, con el problema de criar individuos con personalidad en lugar de individuos egocéntricos. ¿Qué propone para la sanación tanto individual como social? Como médico e intelectual, ¿cuál sería su tratamiento para contrarrestar el deterioro de una sociedad enferma que también deforma el ámbito político?

Hace un momento mencioné a un intelectual marroquí, Taha Abdurrahman, y destaqué la necesidad de que haya muchos más como él. Aunque no estoy de acuerdo con todo lo que dice y en ocasiones encuentro su perspectiva demasiado reducida (no superficial, sino restringida), admiro su compromiso con la actividad del pensamiento. Recientemente visitó nuestro país y le hicieron una pregunta: «Usted otorga gran valor al islam, pero la situación de los musulmanes es evidente. ¿Cómo se resuelve esta contradicción?» Su respuesta fue algo así como: «Cuando hablo del ser humano o del musulmán, no me refiero a personas concretas ni a situaciones reales».

Yo no tengo ese lujo. Soy un practicante. Lidio con los problemas de personas que atraviesan dificultades psicológicas, ansiedad y sufrimiento. Por eso debo responder a su pregunta.

Mi respuesta no será tan extensa como se espera. Tampoco estará llena de propuestas políticas o sociales. Creo firmemente que si nosotros mismos no cambiamos, la transformación esperada nunca ocurrirá. Por eso quiero decir algunas palabras sobre cómo podemos cambiar.

Debemos abandonar nuestras soluciones fáciles, generalizadoras, simples y baratas. La modernidad no fue nuestra tesis, sin duda, pero vivimos en el mundo moderno y no podemos conocer sus instituciones, conceptos y categorías mejor que sus propios creadores. Por lo tanto, estemos, trabajemos y vivamos en las instituciones y entornos del mundo moderno, pero mantengamos siempre una postura crítica (que, en mi opinión, es el deber del musulmán en cualquier ámbito de la vida. La actitud crítica no es una queja ni un lamento, sino un reflejo de cómo se puede mejorar algo).

Dediquémonos a hacer lo mejor posible en todas las actividades que no contradigan nuestras creencias fundamentales. Creámonos capaces de lograr la excelencia, porque creemos en la nobleza del ser humano. Dirijamos nuestra actitud crítica no solo hacia nuestro trabajo, sino también hacia nosotros mismos, con el objetivo de mejorarnos constantemente y convertirnos en mejores personas.

Si nos convertimos en los mejores en lo que hacemos, si ser musulmán significa ser una persona trabajadora y con buen gusto artístico, si los pensadores, científicos, médicos, jueces, ingenieros, artistas, académicos y vecinos más admirados del mundo son musulmanes, entonces el amanecer estará cerca.

¡Gracias!

*Prof. Dr. Erol Göka

El Prof. Dr. Erol Göka nació en 1959 en Denizli. Está casado y es padre de cinco hijos. En 1992 obtuvo el título de profesor asociado en psiquiatría y en 1998 fue nombrado jefe de la Clínica de Psiquiatría del Hospital de Formación e Investigación Ankara Numune. Actualmente, es responsable de la formación y administración en la Clínica de Psiquiatría del Hospital de la Ciudad de Ankara, perteneciente a la Facultad de Medicina de la Universidad de Ciencias de la Salud. Es miembro del consejo editorial de la revista Türkiye Günlüğü y de los consejos asesores de diversas revistas en los campos de la medicina y las ciencias humanas. Con su libro Comportamiento de Grupo en los Turcos, recibió el premio «Intelectual del Año» en 2006, otorgado por la Asociación de Escritores de Turquía. En 2008, también fue galardonado con el «Premio Ziya Gökalp de Ciencia y Estímulo» por la Asociación de los Hogares Turcos.

Páginaweb: erolgoka.net
Correo electrónico: [email protected]

Entre sus libros más destacados se encuentran:

• La Psicología de los Turcos (Türklerin Psikolojisi, 2008; 2017)
• Mujeres, Hombres y Amantes (Kadınlar, Erkekler, Âşıklar, con la Dra. Sema Göka, 2008)
• Contra Siete Potencias: Liderazgo y Fanatismo en los Turcos (Yedi Düvele Karşı: Türklerde Liderlik ve Fanatizm, 2009)
• Adiós: Pérdida, Duelo y las Dificultades de la Vida (Hoşçakal: Kayıp, Matem ve Hayatın Zorlukları, 2009; 2018)
• El Espíritu Nómada del Turco (Türk’ün Göçebe Ruhu, 2010; 2019)
• Incompatibles: Un Libro para Comprender las Personalidades y Facilitar la Convivencia (Geçimsizler: Kişilikleri Tanıma ve Geçinmeyi Kolaylaştırma Kitabı, con el Dr. Murat Beyazyüz, 2011; 2019)
• ¿Se Escribe en el Rostro del Ser Humano la «Verdad»? Reconocimiento de la Personalidad en Occidente, el Islam y el Mundo Científico (“Gerçek” İnsanın Yüzünde Yazar mı: Batı, İslâm ve Bilim Dünyasında Kişiliği Yüzden Tanımak, con el Dr. Murat Beyazyüz, 2012; 2020)
• ¿Tiene Sentido la Vida? (Hayatın Anlamı Var mı?, 2013; 2019)
• Soledad y Esperanza: Desesperaciones Existenciales y Salidas en la Actualidad (Yalnızlık ve Umut: Günümüzde Varoluşsal Çaresizlikler ve Çıkış, 2020)
• Los Enemigos Actuales de los Musulmanes Moderados (Mutedil Müslümanların Günümüzdeki Düşmanları, 2016)
• Internet y Nuestra Psicología: El Ser Humano en un Mundo Tecnomediático (İnternet ve Psikolojimiz: Teknomedyatik Dünyada İnsan, 2017)